ВЪПРОСЪТ ЗА СМИСЪЛА НА ЖИВОТА НА ПОСТМОДЕРНАТА СЦЕНА

Мая А. Ангелова
Смисълът на живота е тема, подхождаща в еднаква степен, както за лудия, така и за комика, казва Тери Игълтън в предговора на своята книга "Смисълът на живота" (Игълтън 2007), която е част от оксфордската поредица "Много кратки въведения". Остроумието и лекотата на тази забележка, споделена през 2007 г., са точно толкова уместни и саморазбиращи се, колкото през 1942 са били сериозността, драматизмът и патосът в декларацията на Камю, че смисълът на живота е най-неотложният въпрос (Камю 1982: 102). В богатата си биография темата за смисъла е стопанисвала различни езици, настроения, платформи, програми и терминология, но самоиронията никога не е била част от комуникативните й стратегии. Едно от първите значими осмивания на търсенето на смисъл идва от Ницше в критиката му срещу нихилизма и е по-скоро язвителен портрет на философа, който вярва, че битието трябва да му доставя удоволствие със смислеността си (Ницше 2009: 48), отколкото закачка от равнището на новото поколение комуникиране с екзистенциалните главоблъсканици. След триумфа на въпроса за смисъла в масовата култура, маркиран от Монти Пайтън и Дъглас Адамс в началото на 80-те години на 20. в., смешното категорично се имплантира в имиджа на духовните практики и това отразява едно радикално олекване на очакванията към екзистенциалната "наука" и на претенциите за философска достолепност в обговарянето на "най-неотложния" от въпросите. Ако интересът на Ницше и на Камю към него свидетелства, че сред техните съвременници е съществувал консенсус за лидерската позиция на въпроса за смисъла в областта на човешките безпокойства и потребности, то интересът на комедийния жанр към него подсказва за някакво същностно преобразуване на консенсуса и изобщо на имижда на темата.
Ако дългата история на конструирането на проблема, който уляга понятийно към 19. в., е произвела внушителен списък от аргументи за оправдаването на живота, то в най-новата му история проблемът е по-известен с колекцията си от анекдоти и карикатури. Погледнато от страната на всекидневните практики, темата за смисъла на живота е придобила лексиконна популярност и въпреки избледняващия спомен за отминалото величие, патос и драматизъм днес тя стопанисва по-скоро безпорядък от емоции, отколкото ясна програма за размисъл. В неофициалните разговори темата е редовна рубрика, част от всекидневното чат-меню, наред с бистренето на политика, разказването на вицове и изповядването на лични драми. Тя обикновено е среща на сериозното и смешното и представлява среда за упражняване на правото за безразборно говорене, на съкровено себеразкриване или на демонстрации на остроумие, а не повод за рационална дискусия или поне добре организиран монолог1. В най-добрия случай смисълът, който е крайно интимизиран и вмъкнат в екипировката на личната идентичност, изпълнява функцията на комуникатор на личния вкус, стила на живот и ценностната ориентация, или на индивидуалния проект за добър живот. Самият израз получава иконично звучене, става лесно рапознаваем символ, лозунг, клише, с който обаче не сме съвсем сигурни какво точно да правим - дали да го отбягваме, да го осмиваме или да поемем риска да го обсъдим прочувствено. Объркването идва не само от неяснотата около значението му, но и от противоречивото му досие: от психоаналитичният му прочит следва една неатрактивна редукция към невротичното. Фройд няма намерение да компрометира самия въпрос, а по-скоро нихилистичните наклонности2, когато постулира невротизмът на чувството за безсмислие, но в колективната памет остава смътното убеждение, че всяко по-продължително и страстно кръжене около въпроса за затрудненията на съществуването сочи към някаква патология. Към невротичната препратка може да се насложи още един негатив, влошаващ значително репутацията на въпроса за смисъла на живота. Тъй като той не е съвсем у дома си на територията на съвременната философия, доколкото философите "изглежда са понижени до позицията на техници по проблемите на езика" (Игълтън 2007: 47), представата, че тъкмо те са основни съветници по въпросите на смисъла, се оказва една популярна заблуда. В действителност, сенчестата част на духовната индустрия е много по-заинтересована от смисъла на живота и по-скоро гуруто, личният духовен консултант, е реално разпознаваемата фигура на експерта по всекидневна метафизика, по-известният учител по изкуството на живота. Оттук произтича вторият сериозен пропуск в досието на смисъла: квази-религиозните му залитания в посоката на откаченото. Този двоен товар на несериозността в най-новата история на духовната сфера - препратката към клиничната диагноза и към езотериката - е една от причините към говоренето за смисъла да се подхожда с голяма предпазливост. Онова, което отчасти спасява практиката на обговаряне на смисъла, са спонтанните дискурсивни ограничения, които говорещите сами си налагат, за да не събудят съмнения относно менталния си статус: за смисъла не се говори генерално, нормативно или убеждаващо дори в частните разговори. За смисъла се говори емоционално, може би поетично и артистично, но не и теоретично. Да се теоретизира, космологизира, генерализира, универсализира и драматизира смисъла на живота е станало проява на лош вкус. С този нов дискурсивен етикет имат право да не се съобразяват само откачените и комиците. Казано накратко - в това да се вземаме на сериозно, поставяйки темата за смисъла пред публика, вече има нещо смущаващо и неприлично, подобно на прекрачване на някаква граница на интимното, която охранява не само вътрешната ни неприкосновеност, но и социалната ни адекватност.
Новото поколение комуникиране с екзистенциалните главоблъсканици и моралните им проекции е интимен вътрешен диалог, който не търси публика и партньори, с които заедно да управлява предприятието на консенсуса; изнасянето на вътрешните интуиции, ориентации и симпатии, оформящи личния светоглед, навън, към Другите, обикновено минава през самоцензура, задържаща всяко твърде невъздържано посягане към въпросите на съвестта. Защото онова, което все още обобщаваме с високия термин "екзистенциални безпокойства и потребности", вече няма място в официалния списък от публично значими въпроси, който по принцип осигурява чувството за комуникативна безопасност. Да се поставя на вниманието на публиката, експертна или масова, въпросът за хомосексуалността днес, е много по-адекватно, отколкото да се експонира под някаква сериозна форма смисълът на живота. Самата фраза като че ли е станала сигнален код за разпознаване на културно и социално непрестижни дискурсивни практики: обсъждането на смисъла на живота публично и сериозно може да се очаква от пастора или от някой съмнителен духовен експерт с екзотична титла, но не и от високите комуникативни жанрове - публичния дебат, философската литература, университетските лектории. Изглежда още през 1953 е било очевидно, че проблемът среща съпротива от страна на сериозната публика след като Лудвиг Маркузе е намерил основания да твърди, че макар словосъчетанието "смисъл на живота" да е смислено, то не се допуска да бъде смислено изказано (Маркузе 2006: 268). Неговият аргумент тръгва по пътя на уподобяването на въпроса за смисъла с наклонността към песимизъм и към заключението, че съвременния култ към щастието и оптимизма репресира тежките екзистенциални въпроси и ги изключва от ранга на "неотложността" в името на сияещия хуманизъм, такъв, какъвто го е усетил Маркузе у своите съвременници. Всъщност дори и да е вярно, че след Камю вече никой сериозен автор не би могъл да остане сериозен, ако твърде прочувствено и често използва в речника си изрази като "разбунено сърце", "безсмислие", "трагична съдба" и пр. екзистенциалистки символи, а то не е съвсем вярно (Левинас и Франкъл, например, говорят за смисъла не по-малко приповдигнато от гледна точка на стила, но като че ли зад драматичния им тон и словоупотреба не стои настроението на песимизма), изказването на въпроса за смисъла не се репресира единствено или заради предполагаемия императив на щастието. Ако беше така, темата щеше да се маргинализира не през смешното и смахнатото, а чрез директни ограничения, каквито минимализират дискурса за смъртта например. Днес смъртта внушава толкова страх, че дори споменаването на името й изисква извънредна смелост (Ариес 2004: 44); тук е налице едно колективно съгласие за изговаряне само при крайна необходимост, такова, каквото в употребите на смисъла липсва. Грижата за щастливия живот апелира за премълчаване на темата за реалната смърт (в контраст с експлоатацията й в медиите и киното), но няма претенции към видимостта на въпроса за смисъла. Той вече не натъжава, а по-скоро развеселява. Щом идеята за вселенски разум и вечни категории може единствено да разсмее порядъчния човек (Камю 1982: 115) от времето на Камю, то дали не е вярно, че съвременният "порядъчен човек" се разсмива от нов тип карикатури; че е повече витгенщайнианец, отколкото екзистенциалист по отношение на смисъла на живота? Ако дълбоките въпроси на философията са осъзнати като nonsense (Витгенщайн 2002: 22), вместо като драма и световъртеж, то въпросът за смисъла би трябвало да е в процес на снемане, на отстраняване (Витгенщайн 2002: 88), a не в тенденция на потулване. Самоиронията в комуникацията с екзистенциалните проблеми, която намираме в думите на Тери Игълтън и в анекдотичния имидж на въпроса за смисъла, както и дискурсивното му ограничаване от етическия когнитивизъм на Хабермас (1999: 210), свидетелстват за едно решително маргинализиране на проблема, поне що се отнася до "сериозната философия" и културата на "порядъчния", рационално дебатиращ на постмодерната сцена актьор. Маргинализиране, което клони към загуба на интерес към проблема, а не към скриване на проблема3.
Самият проблем изглежда се изостря в рамките на една конкретна духовна ситуация, която идва с късната модерност и залязва с началото на постмодерната култура.
Трудно е да се оспори самоочевидността на смисъла на живота в религиозната парадигма, която определя нагласите и проблемите на западните общества преди процесите на секуларизация. Песимизмът на религиозния човек, като се започне от Йов и Еклесиаст до Паскал и Шекспир, без да забравяме древногръцката трагика, представлява вътрешно за вярата и социалния ред напрежение, което все още е много далеч от разклащане на убеждението, че човекът е у дома си в космоса и в социума. Трагичната съдба, безсилието, смъртта, страданието не само са настанени в уюта на теодицеята и социодицеята, но и все още задържат въпроса за живота повече в термините на доброто и злото, отколкото в термините на "струва ли си труда" (Камю 1982: 103). Дори последното да се прокрадва в тревогите на стоиците, Паскал и Шекспир, то е твърде изпреварващо времето си и в този смисъл все още непопулярно като всеобща мисловна практика. Когато вярата се разклаща от лични или обществени драми, моделът на социалните отношения спасява смисъла и аз-а от "изпадане в нищото". От една страна, вeздесъщият и плътен надзор на общността направлява индивидуалното поведение (Бауман 2001: 12), а от друга, непоклатимото чувство за принадлежност към социалното цяло възпрепятства възможността за артикулиране на личните безпокойства като уникални и изпълнени със значение, различно от това на другите (Игълтън 2007: 12). Ако добрият план на Бог се замъгли в перспективата на индивидуалното съзнание, остава твърдата основа на традиционните родови и социални връзки. Завещаните от предшествениците морални инструкции са допълнителен защитен пояс срещу обезценяването на живота в случай, че затрудненията на съществуването и на официалната религиозна доктрина направят спорен въпроса за крайните основания на човешкото битие.
Героичните и феодалните общества организират смисъла на съществуването не само през религиозните ритуали и благоговение, но и през апелите за усвояване и демонстриране на превъзходни качества, arêtes (Макинтайър 1999), които изглежда са мощен психологически ресурс за преживяването на социалната игра "на сериозно", а оттук и за поставяне на социалната заслуга и моралното отличие в центъра на въпроса за живота. Темата за добрия живот, която според Макинтайър залязва с началото на модерното общество, а иначе заема приоритетно място в домодерната етика и морал, генерира една визия за човешкия живот, чрез която човекът може да конструира времето наративно. В основата си списъците с добродетели, легитимиращи заслугите и превъзходствата, въвличат общността в надпревара относно превръщането на живота в история от морални постижения, напредваща към каузата на социалния и морален престиж. Справянето със затрудненията е в голяма степен морално изпитание, което се възнаграждава, ако не безвъпросно от Бог, то категорично от общността. Наративът, препращащ към целите на бог или към целите на общността, гарантира чувство за последователност и ескалиращо очакване за кулминация най-вече защото не принадлежи на едно автономно съзнание и въображение, а защото е форма на колективно творчество (противоположност на плуралистичния формат на преживяване на живота и времето). Наративният модел на живота обаче е възможен само в условията на стабилна социална структура, в която концепцията за доброто и визията за задачите на общността са общосподелени и предполагат висока степен на солидарност (и колективно творчество), най-вече произтичащи от телеологическата платформа. Във времена на криза, когато телосът, аристотелиански или християнски, преживява епизоди на снемане от официалната доктрина, тогава на преден план излиза някакъв вариант на стоицизма (Макинтайър 1999: 270). А заедно с това се появява и възможността за обезценяване на социалната игра и произтичащите от нея стимули за живот. Стоическият формат на повдигане на въпроса за живота, т.е. на въпроса за смисъла, е резултат от социалната непригодност на етиката на добрия живот. Ако използваме логиката на Макинтайър по отношение повдигането на въпроса за смисъла ще стигнем до заключението, че там, където липсва обществена заинтересованост към прецизирането и практикуването на добродетели, там би трябвало да има и дефицит на чувството за саморазбираща се основателност на живота. В общества на морален безпорядък и депримирана социална солидарност наративният модел на живота отслабва и създава предпоставки за по-решително и упорито кръжене около психологията на отчуждението с присъщите й съмнения в посоката и необходимостта на съществуването.
При все това проблемът за смисъла на живота едва ли е успявал да подмине охраната на семейното и родовото задължение на предмодерния човек. Сред богатството от традиционни задължения бедността на живота е слабо популярна идея. Дългът може да изиска самоубийство, но в по-широка перспектива той обозначава една безвъпросна грижа за живота на общността. Традиционният дълг към семейството, рода и общността е несъвместим с нихилизма на въпроса "Струва ли си труда?" В този смисъл екзистенциалните безпокойства все още не са първостепенна грижа на предмодерният човек, който преживява многообразие от основания да се вижда у дома си в този свят, т.е. на място, където усилията му са желани, задължителни и изисквани от авторитет, по-висок и категоричен от собствената му съвест и избор. Животът преди раждането на Аз-а не принадлежи на индивида и следователно неговото обезценяване не е по силите на предмодерния "порядъчен" човек. Той рядко е сам дори когато умира (Ариес 2004: 44) и като че ли е по-интимен с авторитета на общността и нормативната й уредба, отколкото със себе си. Изглежда невъзможно един човек, съзнаващ себе си предимно като стопанин на своето домакинство и на своето наследство, да е способен да се преживее като чужденец в един случаен и безсмислен свят, лишен от богатство, цел и достойнство. (Толстой като че ли съвпада с този профил, но неговият случай изобщо не отразява ситуацията на домодерния служител на божественото, социално и родово начинание). Шекспир като един от първоначинателите на модерната фразеология на абсурда (Шекспир 2005: 156) сигнализира за приближаващото нашествие на индивидуалността, но е все още много далече от категоричността на своя последовател Шопенхауер, за когото животът е приказка, сътворена и разказана от един злонамерен космически идиот (волята), недъгав в своята слепота и в своето творчество (Шопенхауер 1966: 570).
Преди Ницше да убие бог, Шопенхауер го осакатява като му отнема разума и благото, превръщайки го в интелектуален инвалид, който по всички възможни начини обезсмисля и обезчестява човешкото съществуване. Ако приемем, че Макинтайър е прав за провала на проекта на Просвещението за оправдаване на морала в термини, разтоварени от телеологизъм и теология, то Шопенхауер е философът, който отбелязва смъртта на този проект, скъсвайки с добрия, оправдателен тон на етиката. От перспективата на неговата визия за живота няма нищо за оправдаване и за спасяване: нито познанието, нито свободата, нито доброто имат някакъв необходим и истинен характер, който си струва труда по аргументирането и защитата. Всъщност точно това генерално "не си струва труда" (Шопенхауер 1966: 574), произтичащо от логиката на Шопенхауер, може би е демаркационната линия, която отделя всички предходни песимизми от късномодерната меланхолия и прилежащите й усилия, впрегнати в конструирането на въпроса за смисъла като първостепенна грижа.
Като говорител на "най-честната" (Ницше 2009: 27) от всички епохи, Ницше пространно излага проблема за нихилизма, създавайки заслужаващ вниманието бюлетин за интелектуалния климат на своето време. Това е време, в което трудовете на Шопенхауер вече са станали популярни и са започнали да оказват влияние върху умовете на интелектуалния елит (Шестов 1993: 85: 131). В съобщението си за явлението на радикалния нихилизъм Ницше негласно цитира своя кумир от недалечното минало, т.е. неговото убеждение в абсолютната несъстоятелност на съществуването, превръщайки го в дефинитив на нихилистичния недъг на епохата, който, както разбираме, е лечим, но е в напреднал стадий на развитие. Ако значимостта на това да си Ницше се състои в триумфа да не се оставиш да бъдеш заблуден (Макинтайър 1999: 154), то това важи в много голяма степен и за усета на Ницше за реорганизирането на нагласите на неговите съвременници по въпросите на живота.
Въпросът за смисъла, такъв, какъвто го намираме в нихилизма, има близки роднински връзки с въпросите на морала и теологията (Ницше 2009: 29), и е продукт на разобличаването не на несъстоятелността на живота, а на несъстоятелността на моралната и християнска оптика, която с хилядолетия е тренирала окото да вижда цялото, реда, целта и причините, а сега внезапно е спряна от производство. Психологията на нихилизма трябва да се търси точно в това пренастройване на визиите и перспективите; лекотата, с която преди е бил установяван смисъл навсякъде, е довела човешката чувствителност до привикване към еуфорията на хипотезата за висшата цел и след като психологическата ефективност на тази хипотеза намалява прогресивно, остават само раздразнението и разочарованието от голия живот (Ницше 2009: 33: 35). Да питаш нетърпеливо за смисъла на живота, следователно е бълнуването на объркания организъм, който, оставен без привичните си стимули и хранителен режим, преживява дълбоко страдание. Истерията около смисъла не само не е онтологична участ на човека, погледнато надисторически, но изобщо се оказва съвсем частен случай на един временен епизод на разстройство на нервната система, който обхваща цялата философия на живота и разнообразните форми на екзистенциализма. Естествено, Ницше не е можел да знае колко време е щяло да продължи оздравителното нагаждане на организма към новите условия, но макар съвременник едва на началото му той предугажда залеза на нихилизма, т.е. на темата за смисъла. "Нихилизмът представлява патологично междинно състояние (патологично е огромното обобщение, заключението за почти пълната липса на смисъл): било защото продуктивните сили нямат все още нужната мощ, било защото декадансът още се бави и помощните му средства още не са изобретени." (Ницше 2009: 36). Остава да питаме кога и как силите са се възстановили до точката, в която веселият обитател на нашето време е спрял да се съобразява със стария етикет на сериозността4 и е изградил убеждението, че въпросът за смисъла на живота приляга в еднаква степен на репертоара на лудия и на комика.
Като енциклопедист на смисъла, Тери Игълтън, който за разлика от Ницше е дочакал залеза, или затъмнението (eclipse), на големия въпрос, проследява осъществяването на Ницшевото пророчеството. В анализа му триумфът на темата за смисъла се ограничава във времето след модерността и преди постмодерността (Игълтън 2007: 28), когато философският екзистенциализъм и творчеството на автори като Толстой, Чехов, Конрад, Кафка, Бекет, и "техните колеги", работят неуморно и шумно в предприятието на нихилистичното безпокойство около "Защо?"-то на живота. Според него, и в пълно съзвучие с Ницшевата идея за междинността на нихилистичната носталгия по морално и религиозно гарантирания смисъл, типичната модернистка творба все още е преследвана от спомена за подредения космос, откъдето произтича и склонността й да преживява загубата му като мъчение, скандал и депривация (Игълтън 2007: 100). Постмодернизмът обаче е достатъчно млад и свободен от бремето на спомена за Истината, Целта и Реалността, което означава, че по сметките на Игълтън последните тъжители и заложници на Абсурда - Сартр и Камю - не принадлежат към новата ситуация. Изглежда с тяхното време приключва дългият възстановителен процес на детоксикация на модерния дух, на който секуларизацията и моралният плурализъм отнемат опиянението от вечните основания и цели. А изцеленият постмодерен дух е достатъчно дързък в своята къса памет, че да се възторгва от откритието, че носталгията по изгубените големи разкази е изчезнала при много хора, и че "вече е отминало времето на траура" (Лиотар 1996: 92).
Всъщност Митът за Сизиф, патетичен и драматичен, точно колкото се полага на една модернистка творба, е компендиум на философското безпокойство за смисъла и в същото време е критика на философската постницшеанска традиция, която медитира върху нищожността, неразумността и абсурдността на живота, но все забягва към някаква утеха от метафизически тип. Според Камю Киркегор, Ясперс, Шестов, Хусерл, Хайдегер са направили първата крачка, но после не им е достигнала смелост и вместо да приемат абсурда, т.е. вместо да оставят надеждата и лутането по следите на изгубения смисъл, те са започнали да жонглират (Камю 1982: 126) с идеите за вечния смисъл и безнадеждността, без да изпускат нито една от двете. Като верен ницшеанец Камю преповтаря отчасти диагнозата на своя учител, за да проясни психологията на абсурдния човек: в една вселена, внезапно лишена от илюзии и светлина, човек се чувства чужденец; и всичко е безнадеждно, защото познанието е лишено от спомените за изгубеното отечество и от надеждата за обетована земя (Камю 1982: 104). Мотивът за чужденеца разбира се не е ницшеански, а е повече в стил Шопенхауер (неговото прозрение за чуждостта на света, в който няма покой, уют и яснота); за Ницше чужденец би могъл да бъде само нихилиста, с неговата изкривена от морала перспектива на осиротяло дете. Камю вижда у екзистенциалистите (Камю 1982: 129) следи тъкмо на подобна детинщина, която вярва, че самият той е преодолял чрез характера на своя герой - абсурдния човек. Тъкмо този герой е прототипът на постмодерния персонаж, който щастливо ще се разхожда по тази чужда, но отвоювана земя, само че Камю още не знае това. Той не знае още, че неговият абсурден човек ще изостави, заедно с въпроса за смисъла, заедно с "отвращението" на Шопехнауер и "погнусата" на Сартр, и цялата достолепна естетика на "сърцето"5.
Камю ще се окаже последният заложник на "сянката на бог", ако съдим по това, че тонът му издава все още прясна памет за догонването на някаква абсолютност; неговата, разбира се, не е божествена, а абсурдистка. Ако Киркегор заменя абсолюта на Авторитета с абсолюта на Избора (Макинтайър 1999: 59), то Камю заменя абсолюта на Смисъла с абсолюта на Абсурда. Този травматизиран атеист, по думите на Робърт Соломон (2006: 56), създава програма за окончателното надрастване на копнежа по смисъла, но все още от позицията на ужаса и обидата от несъстоятелността на живота. Терминологията на абсурдистката му доктрина е възможна единствено в условията на ясен спомен за божествения и морален ред: бунт, грях и безсмислие са лозунги на прехода. Веднъж осъществен, този преход губи живия спомен за живота в истината, абсолюта и общността, а с него и спомена, че трябва да бъде оправдаван животът. Днес обсъждането на темата за смисъла, т.е. питането дали животът има смисъл, се посреща от философите с присмех (Соломон 2006: 34), а широката публика е придобила умението да хуморизира абсурда в живота. Самият Соломон, който принципно симпатизира на феноменологическата дълбочина на Камю и освен това съобщава, че мнозина от собствените му студенти повдигат настойчиво въпроса за смисъла, доказвайки, че той не е изфабрикуван от философската екстравагантност на следвоенната епоха, се шегува, че мелодраматичното изявление на Камю, че "самоубийството е най-сериозният философски проблем", може да замае всеки по-чувствителен първокурсник.
След като абсурдистката мантра вече не е в обръщение и освобождава място за нови тревоги и афекти, темата за смисъла навлиза в нова епоха. Традиционното религиозно общество не търси "защо"-то на живота, а най-много да пита за причината на страданието и злото, вярвайки, че такава съществува. Късно-модерното секуларизиращо се общество заварва един човек без мисия и предназначение и се заема със задачата да му изнамери нови, раздвоявайки се между смисления живот в бога и безсмисления живот в човек, и двата еднакво достойни. Постмодерното общество не разбира нито всеобщия празник на смисъла6на традиционното общество, нито истерията и меланхолията на късномодерното общество. Да се пита днес дали животът има смисъл, е също толкова нелепо, колкото за Камю е било да се търси лек и утеха за абсурда. Но както понятието бог, като остатък от един почти мъртъв език, продължава живота си под една или друга форма7, така и понятието смисъл на живота упорства в речника на съвременния постмеланхоличен човек. Еквивалентите на понятието смисъл на живота в домодерното общество са обозначавали дискусията за доброто, злото и крайните цели. Понятието смисъл в традицията на абсурда обозначава усилието да се оправдае ценността на живота. Днес изразът се използва преди всичко, за да придаде достолепие, при това в опасна близост до кича, на личните планове за изживяване на живота или личната визия за изкуството да се живее, което има много общо с новия експресионистки индивидуализъм или етиката на автентичността, както се изразява Тейлър (2006: 84, 106). Това е културата на индивидуалното добро, на разморализираният морал на релативизма, плурализма и личното благосъстояние, където животът не е задължение, а право и притежание (Ортега-и-Гасет 1993: 76, 78). Където личното екзистенциално пространство се моделира по аналогия с домашния интериор: като лично завоевание на вкуса и индивидуалността. Единственият императив на личната съвест днес, като включим, естествено, и правната норма, е апелът за "собствения път"8. Грижата за себеосъществяването, за оптималното осъществяване на Аз-а и за намаляване на пропуснатите ползи в свят от неограничени възможности (Мелучи 1996: 20) е основната задача на разбожествения и разморализиран човек. Този опростен експресивизъм според Тейлър благоприятства просперитета на спиритуализма и практиките, които обвързват духовност и терапия; в тези практики изцяло липсва сянката на заповядващия авторитет, но за сметка на това изобилства от инструкции за оптимизиране на живота.
В действителност темата за смисъла получава сериозна подкрепа от психотерапевтичната индустрия, буквален пример за което е фактът, че вдъхновен от Адлеровото размишление за смисъла в живота (Адлер 1997), Виктор Франкъл създава логотерапията - лечение през смисъл. Забележителната популярност на Франкъл, поне в Съединените щати, и то след 50-те години на 20. в., свидетелства за някакъв подновен интерес към темата за смисъла, но единствено като оздравителна практика, касаеща моите лични затруднения и моите съкровени избори. В сферата на психологическото смисълът намира нов дом, като религията, разбира се, остава негов официален настойник. Етически и философски разбраният смисъл отстъпват място на терапевтично-духовното смисло-осъществяване. Добрият живот, дългът, истината са заменени от психологическата ефективност на груповите тренинги, духовното просветление на домашния йогизъм и спасението чрез Исус.
С непривична за днешния етикет злобливост Хосе Ортега-и-Гасет докладва за някои особености на новия тип човек, които е имал възможността да наблюдава още в края на 20-те години на 20. в. Това са: неговата несериозност и хумористично настроение, чувството за непогрешимост, безкрайните му апетити и неспособността му да се оставя да бъде ръководен. Този лекомислен персонаж, възмутително рушащ света на дълга, авторитета и аскезата по-късно става екзистенциалист и изчиства репутацията си на хулиган, като се превъплъщава в абсурдисткия типаж на Камю, изгубил всякакъв усет за йерархия (Камю 1982: 142). Тъкмо този раздвоен между хумора и мелодрамата човек не е способен за дълго да симпатизира на меланхолията и да служи на смисъла. Етиката на смисъла/безсмислието винаги представлява ръководство за израстване, основаващо се на дълга и дисциплината. Меланхолията или ужасът на предмодерния интелектуалец са свързани с опасението му, че не е на висотата на битието, че не е реализирал правилно и докрай своето дължимо, към Бог или към общността. Абсурдисткият стрес на късномодерните интелектуалци все още съдържа остатъци от предишната етика на висотата, доколкото в дезориентацията си нихилизмът не рядко се оглежда за нови дълженствувания. И в двата случая се запазват апелите за израстването - над, за извеждането на живота до нови висоти, в класическата етическа теория - винаги се търси благото, доброто, което все още не е в наличност (Макинтайър 1999: 69), в екзистенциалистката етика - винаги се търси смисъла, който все още не е в наличност. Днес етиката е отвъд смисъла/безсмислието и затова вече не е ръководство за израстване, поне не в класическия смисъл на думата. Решаващият момент за тази реорганизация на моделите на живота е в неспособността на новия човек да се оставя да бъде ръководен, една характерна черта, която очевидно води през Абсурда към императива на искрената и сърдечна грижа за my existential privacy (Франкъл 1978: 73). В частната сфера някогашното морално усилие, каквото са дългът, добродетелите или спазването на закона, се измества от естетическото усилие да моделираш живота си максимално автентично и удовлетворяващо. Какво ще правя в живота си, е въпрос, който не става по-малко настойчив, но става изцяло мое притежание. Ранните контрактивисти (Хобс, Лок) решително разграничават темите за добрия живот от темите за справедливостта (отхвърляйки класическия телеологизъм) и по този начин стартират тенденцията за защита на новата приватност на Аз-а, първо в религиозната сфера, а после в научната и философската сфери на "свободната мисъл" (Бенхабиб 2001: 193). Етическите когнитивисти и универсалисти като Хабермас, Колбърг, Ролс продължават тази традиция на изтласкване на личния морал в частната сфера9, отвъд консенсуса и публичния дискурс. Тази тенденция е в пълно съгласие с духа на времето, който подтиква моралната теория да търси своя център в понятията на справедливостта и легитимността и да остави в периферията си въпросите на екзистенциалната неприкосновеност. Така възниква и дискурсивният етикет, който ни учи да се самоограничаваме от поставянето на екзистенциални въпроси в публичното пространство. Приватизирането на отношението на Аз-а към върховните въпроси на религията и битието, което Шийла Бенхабиб поставя в основата на разделянето на социалното на публична и домашна сфера, понижава последната до "домакинство на емоциите"10 (Бенхабиб 2001: 194). Оттук и чувството за неудобство от публичното повдигане на екзистенциални въпроси, но също и изостреното съзнание за абсолютна суверенност на стратегиите за моделиране на личния добър живот.
Днес аз сам/а си назначавам експертите, които да ме консултират по въпросите на успешния живот. А многообразието от експерти внушава неограничени възможности за реализиране на ценности, постижения и преживявания, които да запълнят драмата на деня, както се изразява Паскал Брюкнер, имайки предвид, че еманципираният човек страда не толкова от морални дилеми, колкото от всекидневно суетене около запълването на свободното време (Брюкнер 2002: 64). Грижата за екзистенциалната суверенност не работи с речника на дълга. "Трябва" и "длъжен съм" се изместват към публичната сфера на юридическото дължимо. Нравственото дължимо става все по-неуловимо. В опита си да го спаси Левинас абсолютизира дълга към другия, насърчавайки постмодерната етика към една нова висота, тази на "литургичната" изведеност на себе си извън себе си (Левинас 1997: 85); очевидно извън грижата и закотвеността в личното самонаслаждение и себеконструиране. Грижата за екзистенциалната суверенност има друг речник и друга висота, това е речникът на терапевтичните услуги, въвеждащ висотата на себеактуализацията и здравето11. В условията на тази култура на експресивизъм и на родената от него терапевтична индустрия въпросът за смисъла на живота вече не намесва дълга, нито меланхолията, нито крайната и всеобща човешка цел. Тук смисъл има предимно в личните умения за реализиране на ценности, които от своя страна реализират идентичността, потенциала и чувството за адекватност; тук не е задължително да се преживявам като морален деец, достатъчно е да съм вменяем и минимално рационален (Макинтайър 1999: 47), за да разбирам адекватно интересите и правата си. С тази минимална компетентност аз мога да си самоназнача експертната услуга, в която ще инвестирам жизнените си планове и очакванията си за оптимално съществуване. Днес можем да се смеем на въпроса за смисъла на живота, но оставаме напълно сериозни пред въпроса за отговорността на избора или по-скоро пред неотложността на избора.
Сега смисълът е да се избира, драмата е, че не всеки има средствата да избира (Бауман 1999: 110) и върху тази драма има наложен запор спрямо всякаво осмиване. Болният, лудият, умиращият, бедният, наркозависимият, невротикът, безработният, гладуващият са единствените, които имат проблем със смисъла, доколкото положението им редуцира възможностите за себереализация, но това затруднение предизвиква по-скоро съчувствие и емпатичен ужас, отколкото осмиване. Тяхната неадекватност от гледна точка на императива на избора може отчасти да извини и даже да обясни интереса им към темата за смисъла на живота; може да напомни за смехотворността на разколебаването в смисъла или на преувеличаването му с религиозно-мистични настроения. Но също напомня и за сериозността на нуждата да избираш, да създаваш с размах уникалния дизайн на своя живот, което е изместило нуждата от откриване на висш смисъл, предназначение и цел.
Напълно в духа на времето Виктор Франкъл разработва логотерапията: терапевтика, която отдава модернистичен поклон към грижата за смисъл/безсмислието, но не в термините на крайната цел, предназначението на човека или моралните добродетели, а напълно в атмосферата на "домакинството" от емоции, ценности и задачи, в което обитава личният "дух". Грижата за душата намира в екзистенциалната анализа (другото име на логотерапията) един по-широк, но и по-защитен дом. В контраст с психоаналитичната грижа, която комуникира през болното, демоничното у човека и при това е някак студена, Франкъл търси да обгрижи човека като апелира не към несъзнаваното, травматичните спомени от детството и чувството за малоценност, а към волята за живот (Франкъл 2001: 228). Още повече, класическата моралистика, основана на едно външно, нормативното "трябва" няма място в частния дом на индивидуалния дух. Бившият концлагерист, надживял всяка илюзия на съденето12, предпочита онази посока на дължимото, която се ръководи единствено от императива на съвестта и осъществяването на смисъл в живота. Тази интимна отговорност, кореняща се в конкретността и уникалността на човека-в-ситуация (Франкъл 2001: 91), касае преди всичко дълга да "постигнеш нещо в живота" (Франкъл 1978: 109), като функцията на експерта тук не е да предписва постиженията, а да изведе човека, болния до радикалното преживяване на собствената му отговорност. Лечение отвъд този момент, "например навлизането в личната сфера на конкретните решения е недопустимо" (Франкъл 2001: 232); задачата на лекаря е по-скоро да направи видимо царството на ценностите, при това в цялата му пълнота, защото човек не бива да спира при някоя група ценности, а трябва да е мобилен, да се приспособява към шансовете, които му предлага животът (Франкъл 2001: 68). В крайна сметка Франкъл не се въздържа от йерархизирането на ценностите и препоръчва на своите пациенти да отдават дължимото на всяко преживяване, дори на радостта, но да имат предвид, че истинският триумф на живота е срещата със страданието и смъртта. В света на разтоварения от Киркегоровата дилема (естетическо-етическо-религиозно) избор13 в абсурдна ситуация е само слепият за ценностите: болният, умиращият, безработният, страдащият, или Homo Patiens, както се изразява Франкъл. В този смисъл трагизмът на човешката ситуация не е непременно в чистата болка на болестта или на социалната депримираност, нито в драмата на ценностния конфликт, по-скоро е в слепия случай, който може да ограничи шансовете ни за избор и постижения. За това най-величественото постижение се отдава заслужено на онзи, който въпреки положението си на дисквалифициран от ценностната надпревара играч, продължава да реализира ценности: ценностите на нагласата, на помиряването със съдбата.
Радикалната отговорност пред един живот, предлагащ шансове за реализиране на ценности и забраната да се вземат решения от името на търсещия, са дефинитивите на смисления живот във времето на защитената existential privacy. Логотерапията е новата религия на емотивисткия аз и дори нейните принципи да не бяха обобщени от Франкъл, всеки рационален деец днес би имал интуиция за тяхната адекватност.
Според Станфордската енциклопедия по философия (Мец 2007) темата за смисъла на живота излиза отново на сцената на сериозната философия през последните три десетилетия. Дебатът, включващ имената на Робърт Нозик, Ървин Сингър, Робърт Соломон, Роналд Дуоркин, Джон Кекеш, Томас Нейджъл, Хари Франкфурт, общо взето разисква проблемите на самия предмет на темата за смисъла, т.е. дали смисленият живот трябва да се търси в термините на ценностния субективизъм, на морала, на теологията, или просто да се признае нейната без-предметност. Тонът на този дебат е, разбира се, плуралистичен и чувствителен към съвременното разбиране за идентичността, такова, каквото може да намерим обобщено при Шийла Бенхабиб в идеята за "конкретния индивид, оформящ живота си" (Бенхабиб 2001: 202)14. Франкфурт например казва: интересува ме как трябва да живее човек, но без да забравям, че това е въпрос, който ангажира по един конкретен и личен начин (Франкфурт 2004: 5). Томас Нейждъл, който разисква проблема за алтруизма, също се въздържа от генерализации, споделяйки, че независимо от апологията си на морала и алтруизма като присъщи на човешката природа, не би се наел да предрича моралното бъдеще на вида ни, защото "хората са сложни същества", тяхното поведение се ръководи от различни светогледи и мисловни практики (Нейджъл 1970: 146), което в контекста на настоящата тема означава, че моралният деец може да бъде обект на феноменологическо описание, но не и на нормативно генерализиране. Каквато и да е върховната ценност за осмисляне на живота, а това е вариращ момент в този дебат, тя все пак трябва да премине през филтъра на личния вкус.
Съвременните автори проявяват интерес към темата за смисъла, но това не е интересът на Камю. Робърт Нозик стартира разсъждението си за смисъла на живота с виц за смисъла на живота (Нозик 1981: 571): един човек предприел пътуване до Хималаите, за да се срещне със свещен индийски отшелник. Нетърпелив да разбере тайната на битието, той директно попитал учителя кой е смисълът на живота. След дълго мълчание мъдрецът казал: "Животът е фонтан." Разгневен, туристът се затюхкал: "Дойдох чак до Хималаите, за да чуя някаква небивалица." Оттам нататък вицът има много алтернативни завършеци, но този откъс е достатъчен. Камю сигурно също би се засмял на този виц, но едва ли изхождайки от същите съображения като нас. Той би видял хумора в това, че главният герой е загубил времето си само за да открие, че идеолозите говорят глупости. От гледна точка на съвременния хуморист смешното е в това, че човекът днес не знае какво точно търси, обаче проявява самоотвержен интерес към възможността за готов и всеобхватен отговор за живота, без при това да си дава сметка, че не е способен да повярва или да се подчини на ничия мъдрост. Така темата за смисъла става емблема на смехотворната среща между неадекватното желание за свръхпознание и липсата на всякаква готовност за доверие или подчиняване спрямо някакви върховни и дълбоки истини. Като че ли само от откачения и от комика може да очакваме да се заиграват с фантазията за свят, в който разкритият отвън смисъл би хармонизирал безпроблемно с личните вкусове, ценности и планове на защитения в своята existential privacy индивид.


БЕЛЕЖКИ
1. Дискусиите в интернет форумите, посветени на смисъла на живота, са превърнали фразата в жаргон - MOL (Meaning of life). Тези доста посещавани сайтове създават впечатлението, че участниците наистина искат да кажат нещо важно, но онова, което изпъква, е липсата на дискусия. Те по-скоро представляват каталог от емоционални убеждения и изповеди; тематично бъбрене, изказвано в приповдигнато настроение и без ограничения в полета на мисълта. [обратно]
2. "Щом човек постави под въпрос смисъла и ценността на живота, значи той е болен (...); като задава този въпрос, той издава едно напрежение в незадоволеното си либидо, водещо до тъга и депресия." (писмо на Фройд до Мари Бонапарт, 13 август, 1937 г.). [обратно]
3. Чарлс Тейлър твърди, че едно от основните безпокойства на модерните философи е избледняването на смисъла - животът става все по-плосък и лишен от широки социални и космически хоризонти. Но това не е израз на безпокойството, че нищо не си заслужава труда, а по-скоро е израз на съжалението, че човекът реализира своя смисъл в посоката на обикновения, всекидневен живот, вместо в посоката на високи културни и политически хоризонти (Тейлър 1999). [обратно]
4. Камю леко повишава тон, когато смъмря лекомислените хумористи със студената забележка, че тук няма място за шеги: "да не се приема сериозно трагичното, няма толкова голямо значение, но характеризира даден човек" (Камю 1082: 105). Днес "сериозното" не е дисквалифицирано от екзистенциалния репертоар на справяне с трагичното, но самият феномен на трагичното се експлоатира по-пестеливо. [обратно]
5. В "Митът за Сизиф" Камю употребява думата "сърце" десетки пъти, което не означава, че поетизмите и лириката са дефинитиви на епохата, но не може да не направи впечатление фактът, че подобна словоупотреба днес би била по-скоро проява на лош вкус, отколкото демонстрация на висок стил. [обратно]
6. Изразът е на Чарлс Тейлър (2006: 45). [обратно]
7. Тейлър цитира изследване на Галъп от 1993 г. в Британия, според което мнозинството вярва в "нещо като безлична сила" (Тейлър 2006: 105); Ханс Кюнг посочва друго изследване, на "Sunday Times" от 1990, което показва, че ¾ от британците вярват в "свръхестествено същество" (Кюнг 2003: 63). [обратно]
8. Тейлър: да се изостави собствения път, заради някакъв външен авторитет днес просто е неразбираемо като форма на духовен живот (Тейлър 2006: 100). [обратно]
9. "...в един рационализиран жизнен свят моралните въпроси се обособяват в противоположност на проблемите на благия живот..." (Хабермас 1999: 210). [обратно]
10. Изразът на А. Хелър ("A theory of feelings") е цитиран от Шийла Бенхабиб (2001: 194). [обратно]
11. Говорейки за новите духовници (психолози, лекари, сексолози, житейски наставници, учители по бойни изкуства), Бурдийо споделя наблюдението, че когато лечението на душите премине в ръцете на психолозите, от нормативно то става позитивно, от етика се преминава към терапевтика (Бурдийо 1993: 103: 106). [обратно]
12. "Никой не трябва да съди, освен ако не се запита съвсем честно дали в подобна ситуация не би направил съвсем същото" (Франкъл 2000: 51). [обратно]
13. Франкъл разбработва ценностна програма, която намира място за всичките три Киркегорови групи избор. Естетическият уклон при Киргегор се реабилитира от логотерапията под формата на т.нар. ценности на преживяването: да се отдава дължимото на красотата и радостта; етическият избор преминава в групата на творческите ценности: работата и любовта, а парадоксалният избор на рицаря на вярата тук получава името ценности на нагласата: умението да "приемеш кръста си" и самотно да го носиш с храброст и доблест (Франкъл 2001: 69). [обратно]
14. "Идентичността се отнася не към моя потенциал за избори, а към актуалността на моите избори, т.е. как аз, като краен, конкретен, въплътен индивид, оформям обстоятелствата на моето раждане и семейство, моята езикова култура (...) в един кохерентен наратив, който става история на живота ми" (Бенхабиб 2001: 202). [обратно]


БИБЛИОГРАФИЯ
Адлер 1997: Адлер, Алфред. Смисълът на живота. Плевен: ЕА, 1997.
Ариес 2004: Ариес, Филип. Човекът пред смъртта. Част 1. София: ЛИК, 2004.
Бауман 2001: Бауман, Зигмун. Постмодерната етика, София: ЛИК, 2001.
Бауман 1999: Бауман, Зигмун. Глобализацията. София: ЛИК, 1999.
Бенхабиб 2001: Бенхабиб, Шийла. Ситуиране на Аз-а. София: КХ, 2001.
Брюкнер 2002: Брюкнер, Паскал. Вечната еуфория. София: Глория мунди, 2002.
Бурдийо 1993: Бурдийо, Пиер. Казани неща. София: Университетско издателство, 1993.
Витгенщайн 2002: Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Taylor & Francis e-Library, 2002.
Игълтън 2007: Eagleton, Terry. Meaning of life. Oxford University press, 2007.
Камю 1982: Камю, Албер. Митът за Сизиф в Чужденецът. Митът за Сизиф. Чумата. Падането. София: Народна култура, 1982.
Кюнг 2003: Кюнг, Ханс. Проект за световен етос. София: КХ, 2003.
Левинас 1997: Левинас, Еманюел. Хуманизъм към другия човек. София: СОНМ, 1997.
Лиотар 1996: Лиотар, Жан-Франсоа. Постмодерната ситуация. София: Наука и изкуство, 1996.
Макинтайър 1999: Макинтайър, Аласдър. След добродетелта. София: КХ, 1999.
Маркузе 2006: Маркузe, Лудвиг. Философия на нещастието. София, 2006.
Мец 2007: Metz, Thaddeus. The Meaning of Life. // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 15.05.2007 <http://plato.stanford.edu/entries/life-meaning/> (14.10. 2010).
Нейджъл 1970: Nagel, Thomas. The possibility of altruism. Princeton university Press, Princeton and Oxford, 1970.
Ницше 2009: Ницше, Фридрих. Воля за власт. София: Захари Стоянов, 2009.
Нозик 1981: Nozick, Robert. Philosophical explanations. Cambridge: Harvard University Press, 1981.
Ортега-и-Гасет 1993: Ортега-и-Гасет, Хосе. Бунтът на масите. София: Унивреситетско издателство, 1993.
Соломон 2006: Solomon, Robert C. Dark feelings, grim thoughts. Oxford University Press, 2006.
Тейлър 1999: Тейлър, Чарлс. Безпокойството на модерността. София: КХ, 1999.
Тейлър 2006: Тейлър, Чарлс. Разновидности на религията днес. София: КХ, 2006.
Франкфурт 2004: Frankfurt, Harry. The reasons of love. Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004.
Франкъл 2001: Франкъл, Виктор. Теория и терапия на неврозите. София: ЛИК, 2001.
Франкъл 2001: Франкъл, Виктор. Лекарят и душата. София: Леге Артис, 2001.
Франкъл 2000: Франкъл, Виктор. Увод в логотерапията. София: Планета 3, 2000.
Франкъл 1978: Frankl, Victor. The unheard cry for meaning. New York: Simon and Shuster, 1978.
Хабермас 1999: Хабермас, Юрген. Морал, право и демокрация. София: Хеликон, 1999.
Шекспир 2005: Shakespeare, William. Macbeth. New Heaven and London: Yale University Press, 2005.
Шестов 1993: Шестов, Лев. Достоевски и Ницше. София: Университетско издателство, 1993.
Шопенхауер 1966: Schopenahauer, Аrthur. The world as will and representation V. 2. New York: Dover Publications, 1966.


© Мая А. Ангелова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 16.12.2010, № 12 (133)


ТИПОЛОГИЯТА - МОСТ И ОГЛЕДАЛО Георги Чобанов

Изследването на Албена Бакрачева се присъединява към усилията на българските учени да положат литературата ни в по-широки времеви и пространствени хоризонти, да я равнопоставят сред другите литератури като литература, способна за диалог. То не си поставя амбициозни задачи от теоретико-методологическо естество, а прави опит да доразвие в чисто практически аспект направеното от световната и от родната компаративистика и рецептивистика.
Патосът на книгата е да представи българската литература като "комуникативноспособна страна в междулитературните отношения" (5) и трябва да признаем, че той има своите основания в стореното от Албена Бакрачева.
Все пак как се сближават две толкова различни традиции? Правото за типологично обглежане на литератури и периоди, несъотносими на пръв поглед помежду си, се защитава със завидна прецизност чрез средствата на една прикрита риторика. Като аргумент в "спора" се намесва рецептивният "сюжет". Преводът на Голдсмитовия роман "Викарият от Уейкфийлд" от 1907 - 1909 и преиздаването му от 1931 са елементи от "интригата" по проблематизирането на типологията между английския просвещенски роман и българската литература. Но за проникващия отвъд фактите изследовател те са възможност да се върне "разследването" към десетилетията преди рецептивния контакт. Разсъжденията не забравят да припомнят "срещите" на английския и българския контекст с романа на Голдсмит, но след изчерпване на без друго минимализираните "повърхнинни" контакти бързо се отправят по посока на интерпретиране дълбинните типологични "сраствания" на двата несинхронни мегатекста - английския просвещенски роман и българската следосвобожденска белетристика.
Опора на съпоставката, според изследователката, е конституирането през съответните периоди от развитието на английската и българската литература на повествование с ясно заявен миметичен характер. От подобна плоскост, заявява тя, стават особено видими "различията" в близостта между двете литератури, между двете повествователни традиции. В този смисъл "реалистичното повествование" е само основата, на която се прокарват "различията", а конкретните подходи за реализацията на миметичността в повествованието са смисъл на прокарваната типология. Впрочем, според нас точно в очертаването на специфичните отлики, в открояването на собствена физиономия на следосвобожденската ни белетристика следва да виждаме силната страна на книгата.
Първата глава "Основи и основания на английския просвещенски роман у Филдинг и Голдсмит" е необходима не просто, за да представи по-малко известната страна от съпоставката, а за да очертае философско-естетическите и поетологични характеристики на явлението. В този смисъл не поради изисквания за симетрия, а с цел да се открои в културологичен план родната литература, изследването би следвало да определи собствената й философско-естетическа парадигма. Казваме всичко това, защото "достоверността" може да "събере" двете литератури, но може да има различни основания за нейната поява - просвещенски или позитивистични, които да породят ново съотнасяне и нова перспектива на разсъжденията.
Втората глава, вече говорихме, представя рецепцията на единствения просвещенски роман с "биография" в българската литература ("Викарият от Уейкфийлд" на О. Голдсмит). В нея изключително прецизно се извличат от поетиката на превода онези повествователни и стилистични особености, които ще проговорят дискретно чрез съпоставка между "приемащата" страна от началото и 30-те години на ХХ век и предхождащия ги "подготвителен" контекст.
Всъщност целите на разглежданото изследване се постигат в последната глава "Повествователни особености в плана на типологията". Тук съответствията са потърсени в начините за водене на повествованието у Филдинг и Голдсмит, от една страна, и у М. Георгиев, Влайков и Вазов, от друга, в пътищата за изграждане на персонажите, в присъствието и функциите на читателя.
Задълбоченото познаване на сътвореното от Х. Филдинг, "бащата на английския роман", и от последния просвещенски романист (и пародист) Голдсмит улеснява търсенето на "близост" с българските белетристи. Наличието на първолично повествование, на всезнаещ разказвач, на многобройни автокоментари, на носталгично-идилични и пародийно-хумористични нюанси в творбите на разглежданите български и английски писатели "стопява" границите помежду им. Тук не би било излишно да се диференцират понятията повествовател и разказвач, тъй като спецификата на типа изследване не предполага подобен "едър" план, при който те да се синонимизират - "първоличният повествовател (...) притежава характеристиките на всезнаещ разказвач" (77). Неустановеността на повествователните и рецептивни фигури не само в родната литературна наука, но и в чуждата, понякога се шегува с прецизирания терминологично текст. Такъв е случаят с отъждествяването на персонажите, които изслушват М. Георгиевия дядо Кольо ("С тебешир и с въглен"), и... "фикционалния слушател" (75).
Но вгледаността на изследването е другаде - да доведе типологията до по-конкретни равнища и точно тук са успехите на А. Бакрачева. Много точно са определени в изследването сказовите характеристики на словото у М. Георгиев, както и характера на неговия сказител. Т. нар. еднопосочен сказ, при който няма видим конфликт между разказвача-автор и сказителя-персонаж, е проектиран върху повествователния модел на Голдсмитовото "първолично повествование" не самоцелно. Нужно е да усетим техниката за пораждане на иронията като подстъп към фикционалния акцент, който се преплита със заявената (по-скоро разиграна!) вярност към достоверността и документа в английския просвещенски роман.
Интерес провокират и други наблюдения на А. Бакрачева - за общото и различното във функциите на "самоосъзнаващото се" повествование у българските и английските писатели, за експлицирането на подтекста, на "втория план" в периода на съзряването на реализма в съответните литератури, за начините, чрез които се реализира усещането за вечност на селската идилия у М. Георгиев (сказа), у Т. Влайков ("упорито повтаряното от разказвача "и днеска" (95)...
Типологията откроява във външния си пласт един или друг повествователен способ като по-присъщ на Голдсмит, отколкото на Филдинг, по-обичаен за Влайков, отколкото за М. Георгиев. Трудно ще приведем в ограниченото място, с което разполагаме, поне част от онези същностни за отделния творец характеристики, които го оттласкват от един писател, за да го сближат с друг. Движейки се по "допирателната" между тях, изследователката достига до специфичното място в широко отворената компаративистична панорама на литературния процес за всеки един от разглежданите автори. Оказва се, че написаното в съпоставителен план за М. Георгиев е заредено с повече откривателски заряд, отколкото написаното за него в нарочни книги и статии. Нещо повече, "удобността" на М. Георгиевото творчество да служи като "силна" страна в съпоставките изтиква белетристичното му наследство като функционално и емблематично в по-глобален план - откроява го като "възлов" писател за следосвобожденската ни литература. Един такъв неподозиран ефект, струва ми се, повишава цената на постигнатото от авторката.
Впрочем изследването провокира дописване в различни посоки, актуализира въпроси, които очакват отговор, и това е другото му безспорно достойнство. Защото представената в подобен план типологична "общност" очаква да се сглобят частите от мозайката, да се очертаят разнопосочните диалогични "втурвания" на българската литература, да се продължат "одисеите" на литературоведската ни мисъл.
Типологията като диалог без аксиологични скрупули, като диалог, който функционално равнопоставя българската следосвобожденска белетристика и английския просвещенски роман - еднакво градивни при конституиране на реалистичния тип повествование в двете литератури; типологията като "свидетелство" за отвореност на родната литература, но най-вече на критическата ни рефлексия; типологията като огледало, в което по-отчетливо да видим собствената си литературна традиция - ето такива са "страстите" в първата книга на младата, но отдавна утвърдена с изявите си, Албена Бакрачева.


АЛБЕНА БАКРАЧЕВА. Близост в различията. Особености на реалистичното повествование в английския просвещенски роман и българската следосвобожденска белетристика. С., УИ "Св. Кл. Охридски", 1995, 130 с.


© Георги Чобанов, 1995
© Издателство LiterNet, 12. 02. 2001
=============================
Публикация във в. "Литературен вестник", 1995, бр. 30.







ЗАЩО НИ Е ЛИТЕРАТУРАТА?

Олга Николова

Сякаш някой ме попита: каква е ползата от отворени пространства в този град, каква е ползата от розови храсти и защо искаш да садиш дръвчета и да правиш паркове и градини?
(Езра Паунд, "Сериозният поет")

Аргумент: откакто зацикли в тавтологии, литературната теория се е заела предимно във възпитаването на папагали и в обезценяването на литературата.
Препоръката, която се дава на студентите докторанти по литература в САЩ, е да изнамерят една обща теоретична рамка, в която да поместят няколко глави с анализ на текстове. Във Франция се набляга на теоретизирането. Една солидна теоретична арматура, която претендира да обясни дадени текстови феномени - и хоп, ето ви докторска дисертация! Поръсете с псевдонаучни фразеологизми, прибавете обилно количество библиография, и дисертът дисертация е готов за сервиране. Разбира се, поднася се студен.
И в двата случая става дума за някои от последствията на литературната теория. Във Франция, въпреки че в началото литературната теория среща огромна трудност да пробие в университетските среди, сега се е наложила идеята, че докторът на хуманитарните науки трябва преди всичко да бъде способен да теоретизира, тоест да изнася в абстракции конкретни проблеми и да измисля термини, които могат да се пласират на хуманитарния пазар. В САЩ, където литературната теория бива асимилирана от Новата критика, която от своя страна в началото на века се опитва да "демократизира" обучението по английска литература и в последствие го превръща в ефективна университетска индустрия за себевъзпроизводство, литературната теория, внос от Европа, се раздробява на даден брой понятия, един вид инструментариум на анализа на текстове (американците винаги са били по-практични като народ), който е вече възприет като задължителна университетска подготовка. С други думи, във всеки университет програмите за хуманитарни науки вече имат семинар по литературна теория, почти винаги задължителен, където студентите биват тренирани във възпроизводството на "четения" на литературни текстове. Тези "четения" представляват много далечно ехо на първите анализи, предложени от литературни теоретици като Башлар, Барт, Дерида и т.н., в опростен вид са и са лишени, разбира се, от първоначалния си стимул. Имитациите на подобни "четения" не се бунтуват срещу някакъв остарял или неадекватен тертип на мислене; дори обратното, те се опитват да се вместят в тертипа, и като плочките на паркет, колкото по-гладко, толкова по-добре. Ако като докторант съумеете да смените цвета на паркета - например направите го зелен (еко-критика) или постколониално кафяв или в друг цвят, който да може да привлече окото на потребителя-професор, отговорен за закупуването на нови кадри, кариерата ви е осигурена. Преувеличавам, естествено, но и от карикатурите има полза.
Та докъде ни докара литературната теория? До под крушата. И казвам това като любител на теорията, поне в оригиналните й, основополагащи текстове.
Може да ви се струва странно някой да пише против теорията, когато тази битка, за и против, вече се губи в далечното минало. Не го ли решихме този проблем?
Но литературната теория се е превърнала в рогово образувание, далеч не толкова привлекателно, колкото ноктите на Жил Дельоз. По-скоро вече става дума за рога, с които се бележи принадлежността към особен род - академични труженици, учени на литературата (иска ми се да кажа "псевдо-учени", но това е друга тема: доколко литературата подлежи на научно изследване, когато тъй нареченият учен не може да съчини дори и едно четиристишие и зает в "изследването" на противоречията в един стих на, да кажем, Яворов или Уолт Уитман, не може да посочи нито произхода на формата на стиха, нито обусловеността на речника му, нито да се ангажира наистина с мисълта и чувството, сформирали изказа). И най-важното, с тези рога територията бива отбранявана стръвно от набезите на всякакви други дилетанти, читатели, писатели, любители, студенти и пр. И литературният дух се задъхва, докато всички вкупом плачем, че "все по-малко хора четат". В един друг контекст, Адорно говори за "интелектуална астма" (виж по-долу).
Преди пет-шест години мой преподавател отбеляза, повдигайки заговорнически вежда, че литературната теория - ставаше дума най-вече за нашумелия постколониализъм, когато всички университети в САЩ търсеха да назначат по един емблематичен представител на този вид критика - отвлича вниманието от самата литература и го съсредоточава върху незначителни, спрямо самата литература, проблеми. Защитникът на постколониалната критика тук би скокнал с възмущение, тази изящна маска на безразличието и егоизма по думите на Жак Превер: Как? Нима е без значение да изследваме идеологическите прийоми на колонизацията и съучастието на литературата в политическото разграфяване на света и т.н., и т.н.?
Такъв възмутен въпрос не изисква отговор, не и от морализаторската позиция, от която е поставен. Но ясно е, че става дума не само за етикети, а и за етика. И постколониализмът, както в по-голямата си част цялата литературна теория от последните двадесет-тридесет години, се е заел предимно с истеричното разпространение на виновности, предимно у собствените си съмишленици. Самите студенти с готовност заемат позата на възмущение, така удобна, тъй като прикрива вината зад фалшив стремеж към справедливост, и така позната, тъй като е най-предлаганата медийна стока в "развития свят" в момента, и без много мъка възпроизвеждат поредното есе върху позицията на неоправданите в някоя далечна част на нереалния свят. Полза за истински неоправданите няма. Нито студентите научават нещо същинско, я за литературата, я за политиката. И действителният етичен проблем - този, който стои в основата на всяка етика, - проблемът на добре свършената работа, а имитацията, лишена от мисловност, не спада към добре свършената работа, бива изтикан извън полезрението.
Но може би слабостта на университетите винаги е била центростремителната сила на подражанието. И всеки професор иска да види себе си у своите ученици и така до под крушата. Но ситуацията в университетите в момента, освен всичко друго, създава противоречиво отношение към литературата. От една страна, сме натоварили литературата със създаването на гражданско съзнание, способно да анализира социални, политически и философски проблеми, и сме решили да се конкурираме с другите дисциплини, които директно се занимават с подобни анализи, но в същото време твърдо отричаме чисто естетическата стойност на литературата, тоест това, в което тя е най-силна и именно чрез което, ако може въобще, тя възпитава. И издъхваме под този двоен натиск: да отричаме, от една страна, чистите словесни умения, свързани с удоволствието, и да пренебрегваме възпитанието на сетивата; и от друга страна, да доказваме, че литературата е важна, дори и лишена от главната си добродетел (онова, което прави добро) - естетическата наслада.
Под естетическа наслада нямам предвид пасивното съзерцание на уникални предмети, които се продават за милиони долари и висят в музеи или се показват по телевизията.
Нямам предвид и естетското снизхождение на подобни, макар и чаровни, изказвания: "Трябва да отделим от тези стихотворци Франсоа Вийон, автор на "Завещанието на Франсоа Вийон", лош поданик и истински поет, който запазва през целия си хаотичен живот бодростта на своя дух, и който остава един от най-големите ни лирици, благодарение на силата на своите чувства и неповторимостта на своя стил" (учебник по френски език и литература от 1921 г.). Подобно обяснение на значимостта на един поет ни се струва вече неприемливо и остаряло. Защо?
Самата литературна теория в началото си реагира срещу този консервативен естетизъм при старата критика. Но в асимилирането на теорията като практика на анализа, която може да се преподава, може би сме забравили, че писането при Дерида е естетическо занимание, един вид игра (игра!), или че Барт в последните си преподавателски изяви явно се отказва от установените методи и поставя фантазията, желанието и удоволствието в основата на литературно-философските си размисли.
А защо съставителите на учебника по френски ни се струват консервативни и остаряли? Веднага изникват готови мисли:
Защото Фуко вече ни е научил, че авторът е мъртъв и да говорим за бодростта на духа му е в най-добрия случай метафора, прийом за създаването на "гении", велики автори, канон. Макар че при Вийон, както и при Катул, бодрост на духа може да означава ритмично създаване на мисъл и широк спектър на чувства, не лишени от познавателна стойност, особено за онзи читател, който ще рече сам да напише нещо. Оттук нататък не е нужно дори да четем текста, достатъчно е да се занимаем с позицията му в канона и да докажем, че канонът е пренебрегнал много други автори, които също не ни се налага да четем.
Защото "силата на чувствата" не е нещо, което може да бъде демонстрирано, доказано и съответно да се преподава в университета, да не говорим, че не се допуска в каквито и да било научни изследвания. Тук също имаме разрешение да не четем текста, а само да потърсим в него потвърждение на очевидни доказуеми идеи: например, да установим, че жените са неоправдани по времето на Вийон и това се вижда в поезията му.
Защото идеята за неповторимост на стила може да бъде разбита с един интертекстуален анализ. Тук, разбира се, можем да пренебрегнем текста в полза на гоненето на заемки.
И прочие.
И от всичките докторски дисертации върху Вийон колцина са научили нещо, и колцина са научили нещо за самата поезия?
В умъртвяването на автора и в де-уникализирането на стиловете, изхвърляме и самите критерии за добър стих, за добра поезия, твърдейки после, че такива няма. Което не ще отрече, че гореспоменатите съставители на учебника се стремят предимно да възпитават патриотична гордост, а не познания по литература.
И преди да ви омръзне да четете, понеже така или иначе казах каквото ми се искаше да кажа, помествам тук определението на Адорно за "интелектуална астма", напомняйки, че думата "естетика" етимологически не се свързва с идеи за красиво и грозно, а идва от старогръцката дума за възприятие.
Адорно може и да се лъже. Преценете.
Intellectus sacrificium intellectusПрезумпцията, че мисълта печели от упадъка на чувствата, или дори, че подобен упадък не й се отразява, е сама по себе си признак на общия процес на затъпяване. Разделението на труда си отмъщава на човека, колкото и да ускорява задачите, които изисква от него. Човешките способности, които са се развили във взаимна зависимост, атрофират когато биват разделени. ...
И не е ли и най-простото възприятие формирано от страх от възприеманото, или от желание, насочено към него? Вярно е, че наред с превръщането на света в обективен сбор от предмети, в обективния си смисъл познанието постепенно се е откъснало от импулсите, които са в неговата основа; вярно е също така, че познанието се разпада, когато стремежът към обективност не успява да преодолее напора на желанието. Но ако мисълта, избягвайки напора на породилите я импулси, не успее едновременно да ги запази и преодолее, то познанието става невъзможно, и мисълта, която убива пораждащото я желание, ще бъде на свой ред убита в отмъщението на глупостта. Сложили сме табу върху паметта, считайки я за непредвидима, ирационална и ненадеждна. В резултат, интелектуалната астма, която кулминира в унищожаването на историчното съзнание, води директно до омаловажаване на синтетичната аперцепция, която според Кант е неотделима от "пресъздаването във въображението", от спомена. Единствено фантазията, днес заточена в царството на несъзнатото, и отхвърлена като част от познанието, понеже се счита за детинщина, лишена от разум - единствено фантазията може да установи онази свързаност между нещата, която е неотменимият извор на всяка разумна преценка. Ако изгоним фантазията, разумната преценка, истинският акт на познанието също бива прогонен. Но кастрирането на възприятията, което се осъществява от контролиращ съд и което отрича предварителната роля на всякакво желание, принуждава мисълта да влезе в затворен кръг и да повтаря безпомощно само онова, което е вече познато. Когато нищо ново не се отваря за сетивата, разумът бива жертван. ...
Когато и последната следа на чувствата изчезне, от мисълта не остава нищо друго, освен абсолютна тавтология. Напълно чистият разум при онези, които са успели да се освободят от способността "да възприемат във въображението си един предмет, дори в неговото отсъствие", съвпада с пълната несъзнатост, със слабо-умие в най-буквалния смисъл, тъй като познанието е невярно, когато се измерва спрямо екстравагантния идеал на частица информация, освободена от всякакви категории, и остава вярно само в случаите, където критериите за истина и лъжа не могат да бъдат приложени. Че тези тенденции са в напреднал стадий може да се види навсякъде в дейността на науката, която скоро ще впрегне под своя ярем и последните останки - незащитими развалини - на света (Минима Моралия, фрагмент 79).


© Олга Николова============================= 
© Електронно списание LiterNet, 01.08.2009, № 8 (117)










ЗАЕКВАЩИЯТ ДИАЛОГ

Никола Георгиев
За шестдесетгодишнината на Цветан Тодоров - с дълбоко уважение
Н. Г.
Бледнели в ужасе заики губы,
И взор прикован к высоте.
(Велемир Хлебников)
Щом се говори за диалога и щом това се върши в 1999 г., естествено е да очакваме, че ако не единствена, то поне главна тема ще бъдат възгледите и съчиненията на Михаил Бахтин. За тях наистина може да се говори много.
През последните десетилетия в някои европейски езици добиха гражданственост словосъчетания от рода на “le principe dialogique” (напр. у Цветан Тодоров, 1981 г.) или “Prinzip der Dialogizität” (вероятно най-напред у Мартин Бубер, а по-късно масово, напр. у Рената Лахиан, 1982 г.). Как се стигна до този принцип и какво представлява той? И доколко и дали изобщо е принцип, ако сме решили да употребяваме думата "принцип” принципно? И как протича диалогът - плавно или със заекване, равнопоставено или не, с доброволност или насилие? Каква е "чуваемостта” в него и какви са плодовете от него? Кой е Азът и кой е другият в диалога и доколко Азът е аз, а Другият - друг? Сиамски близнаци ли са те, или могат да съществуват самостоятелно? И какво ще рече "диалог между културите” или "диалог между литературни произведения”?
Въпросите се сипят един през друг - въпроси, очевидно важни или поне любопитни, но тук ще си позволя да ги оставя като втора грижа и да "се запъна” или "заекна” най-напред върху нещо косвено или надредно - случилото се с Бахтин като симптом. Какво каза то за живота и проблемите на литературознанието през XX век? И ако "диалог” и "Другият” са едни от ключовите понятия у Бахтин, как и доколко произведенията му диалогизират с другите, как и доколко със себе си вътре в себе си? Какъв "диалог” между Бахтин и другите изградиха безчетните автори, които писаха за него? Какво каза случилото се с Бахтин за склонността на човешкото мислене, включително дори литературоведското, да гради, съответно да руши образи?
Вижда се, че и тези въпроси се сипят един през друг и че също са важни или поне любопитни, но заниманието с тях може да породи отегчение и досега. И ето защо.
Някъде от времето на първата книга на Роман Якобсон "Най-новата руска поезия” (1919-1921 г.) през Уимзът та до наши дни литературоведите обичат да се обвиняват взаимно, че малко се занимават с това, което им е работа, и много с това, което не им е работа (така например, книгата на Якобсон натяква на бедните литературоведи-позитивисти, че "уподоблялись полиции, которая, имея целью арестовать определённое лицо, захватила бы на всякий случай всех и всё”). Осъзнатото и императивно изследователско ембарго върху едни или други полета, били те автор, читател, исторически контекст, беше характерна черта на литературознанието през XX век, редукционалистко в преобладаващия дял от обема и силите си.
Кое е и кое не е предмет на литературознанието е въпрос, на който всяка литературоведска школа и "изъм” отговаря, както й приляга - тоест въпрос, по който единомислието е изключено. В едно обаче можем да бъдем на едно мнение: литературознанието на XX век включи в своя предмет и самото себе си или поне стори това с небивал дотогава размах. За беда или не, рукна обилен поток от писания, в които се разсъждава, или злослови, за методите на литературознанието, за неговия предмет, възможности и граници, за терминологията, реториката и функциите му. Ако разлистим сто или хиляда случайно подбрани литературоведски съчинения и ги разделим на две текстови купчини - в едната се говори за литература, за литературни произведения, а в другата за литературознание - не е ясно какво ще бъде съотношението между тях, но височината на купчината, в която литературознанието са самонаблюдава, самохвали и самобичува, вероятно ще смути всеки, който вярва, че първа работа на литературознанието е да се занимава с литература, а не със собствените си дертове.
Тъкмо тази купчина се кани да увеличи и настоящата статия, като започне с бегъл преглед как бе изграждан, и разграждан образът на Бахтин.
В 1848 г. вижда бял свят един манифест, който започва твърде прокобно или направо елсинорски: "Призрак броди из Европа...” Осем-девет десетилетия по-късно отново би могло да се каже: "Призрак броди по Европа...”, но тоз път не на комунизма, а на диалогизма. Подведем ли се по метафорите за призраците, трябва да признаем, че Европа отдавна се е превърнала в шотландски замък, строен по времето на крал Дънкан, но нека се опитаме да видим какво смислотворно и образотворно можем да извлечем от нея в нашия случай, "случая Бахтин”.
В призрака, знае се, има нещо неясно, загадъчно и дори "тайна, отнесена в гроба”. Нещо от този род възникна и в "случая Бахтин”. Когато Бочаров, Гачев, Кожинов - и не само те! - извадиха от Саранск живо погребания там Бахтин и го върнаха към социално-литературен живот1, бързо избуяха какви ли не въпроси - едни разумни, други гламави. Между гламавите особено гламав ми се вижда въпросът за авторството на някои от съчиненията на близките на Бахтин съмишленици и преди всичко на П. Н. Медведев (1891-1938) и В. Н. Волошинов (1895-1936), които, както подсказва годината на смъртта им, не са се върнали от лагерите за превъзпитание. Загадките около авторството на едно или друго съчинение започват още от младините на Бахтин, но нещата се усложняват особено много след като Бахтин изпада в политическа, най-меко казано, немилост (и той превъзпитаван, но не докрай) и пътищата му към издателствата са затворени - а вероятно му се е пишело и издавало. И тук подозрителността, присъща на общества като тогавашното съветско, роди поредното подозрение: Бахтин е използвал политически чистите (поне за момента) имена на приятелите си, за да издава с тях собствените си съчинения. Така волю-неволю Бахтин бе превърнат - да си дойдем най-сетне на метафората! - в техен ghost-author (словосъчетание, доста популярно в англоезичното литературознание и употребявано, естествено, в друг смисъл).
На хората, заинтересувани от тайните на авторството, не е липсвало нито въображение, нито деликатност и те деликатно са подпитвали ту Михаил Михайлович, ту съпругата му кой всъщност е написал това или онова съчинение, излязло под името Волошинов, Медведев или Канаев. Получавали са уклончиви отговори и в края на краищата семейство Бахтинови отнася, както се казва, тайната в гроба. Призрачна работа.
Тази колкото мъчителна, толкова и дребнава история все пак намери майстора си. На всички догадки и надхващания кое да отдадем Бахтину и кое не, Цв. Тодоров отговори с простото словосъчетание “le cercle de Bakhtine” и с довода, че след като е невъзможно, пък и едва ли чак толкова важно да определим "авторските права” върху отделни идеи и съчинения, по-разумно ще е да видим какви идеи са се въртяли, а не чии съчинения са излезли извън него. С това елегантно решение Тодоров остави въпроса на клюкарите и на онези издателства, които се запретнаха да издават "Пълният Бахтин” - идея по принцип малко нещо сбъркана, а в случая с Бахтин направо объркана.
Отказът на Тодоров да затъва в догадки "чие чие е” става още по-многозначителен и привлекателен, когато проличава, че той има способности да изгази през тресавището. За разлика от много западни изследвачи авторът на "Михаил Бахтин - диалогичният принцип” знае превъзходно както руски език, така и стиловете на руския литературоведски изказ ("дискурс”). Тодоров определя изказа на предполагаемо "параванния” П. Медведев като стегнат, целенасочен, с ясна праволинейност, с търсене на терминологична прозрачност и последователност - с една дума рязко противоположен на това, което се лее върху страниците, подписани с името Бахтин. Човек може да вярва, може и да не вярва, че “Le style est l’home même”, но едва ли ще повярва, че една и съща ръка е писала "Проблеми на творчеството (поетиката) на Достоевски” и "В лабораторията на писателя”. И не само ръка, но и ум. У Тодоров подобни въпроси демонстративно са оставени назад в името на нещо според него по-съществено.
Случаят "Бахтин и съавтори” заслужава внимание единствено с показателността си. Показателен е той за мисленето на XX век относно авторската индивидуалност и принадлежност на идеите; относно авторовата самотъждественост и устойчивост във времето (помним шума, който се вдигна, когато бе напомнено каква значка е окачил на ревера си (за да я свали много скоро) М. Хайдегер през 1933 г., или след разкритията какво е писал двайсетгодишният Пол де Ман из белгийските вестници, преди да си вземе пътя към Америка); относно склонностите към йерархизиране на личности и ценности, по силата на която се предпоставяше, че в кръга Бахтин единствено той е раздавал идеи и ръкописи. Приписах тези черти на "мисленето на XX век”, но бързам да добавя, че радостно много хора не мислят заедно с това мислене.
Излезем ли от кръга Бахтин с неговите големи и дребни авторски тайни навън, може да погледнем на още нещо показателно, а за мене, признавам, и някак озадачаващо. Думата е за недостатъчно плътните, мисля, линии, които изследвачите теглят, ако изобщо ги теглят, в голямото съдружие в духовния живот на Европа през XX век MB&MB, тоест Мартин Бубер и Михаил Бахтин. И ако в първия случай тайната е зависела от мълчанието на Бахтин, във втория нещата зависят от мълчанието на изследвачите. А те предпочитат да мълчат, очевадната мисловна и словесна близост между двете големи Б-та някак не им е присърце. Какъв е механизмът на това недовиждане и какво породи то?
Нека подхванем отговора с безспорното, макар и твърде смътно твърдение: Бахтин бе превърнат в образ. Това е изключителна рядкост за литературознанието на XX век. Съмнителното щастие да бъде превърнат в образ не споходи своеобразния Роман Якобсон или харизматичния Пол де Ман, да не говорим за автори като Лео Шпитцер или Нортръп Фрай. А тъй като не зная с какви значения употребявам думата "образ”, ще премина направо на съставките и въздействието на "образа Бахтин”, използвайки либералния модел на Витгенщайн "семейно сходство” (Familienahnung или family-resemblance principle).
Въпросният образ бе изграден най-вече извън Русия, което, ако си припомним старата мъдрост лесно ли е човек да стане пророк, светец и прочее в родното си село, е първото предзнаменование какъв ще бъде този образ.
Добре ще е в съдбата на човека, от когото ще се гради образ, да има "нещо загадъчно, дори тайнствено” - и според много изследвачи наистина го има: “Bakhtin was an enigmatic, even mysterious figure” (Майкъл Гардинър, 1992 г.) или, както е казано единадесет години по-рано, Бахтин е “une de figures les plus fascinates et les plus énigmatiques” (Тодоров), или пък както е казано още по-рано, историята на Бахтин изобилства с “puzzles, enigmas, contradictions” (И. Р. Титуник, 1976 г.). Тази западна гледна точка върху съдбата на Бахтин (защото за руснака това съвсем не е най-загадъчната и дори най-трудната съдба на руски интелигент от времето на А. Н. Радишчев насам) беше тихомълком подплатена от все още живото западно виждане върху Русия, страна "загадъчна, дори тайнствена”, от която може нищо да не се очаква и всичко да се очаква.
По-нататък добре ще е в съдбата на бъдещия образ да има и нещо мъченическо - и то веднага бе намерено, защото съдбата на Бахтин, и тялом, и духом, е била наистина трудна. В англоезичната бахтиниана се наложи като задължително място изразът: “He lived under extremely difficult circumstances.”
Що се отнася до умствените способности на образа, те са образец на сила и изключителност, но в случая с Бахтин особено много бе наблягано върху пророческата му дарба. Не преувеличавам - думи като prophète, prophètique, prophetic често се появяват до името Бахтин. Бахтин провидял в бъдещето и видял в него интертекстуализма, рецептивната естетика, постмодернизма, деконструктивизма... Тук не се позовавам на отделни автори, примерно на Юлия Кръстева, едно защото са много, пък и защото предполагам, че днес повечето от тях биха си взели думите назад.
Загадъчен, мъченик, пророк - образът е вече готов да бъде канонизиран в светец. И беше. Не ви се вярва, но доживяхме и това: Бахтин бе обявен за theorist-saint (Ана Джеферсон, 1992 г.). Само дето не се разбра на кой ден от календара почитаме паметта му.
Светецът може да е светец и сам по себе си, "монологично”, но добре ще е неговата святост да блесне и "диалогично”, в контраст с неразумното или греховното му обкръжение, поне в контраст с някакви фарисеи. По силата на тоя механизъм контрастът на светеца Бахтин бе потърсен и намерен - в лицето на Роман Якобсон.
Сдвояването Якобсон - Бахтин може да каже много любопитни неща за литературознанието и литературоведите през XX век, стига само да се направи интелигентно и sine irae cum studio, както е направено у Цв. Тодоров (български вариант на статията му от 1997 г.). Упоменатата Джеферсон обаче е изпълнена "с гняв към предмета”, тоест към Якобсон, когото тя кори, че в "Диалозите” с Кр. Поморска послъгва и че в дългия му литературоведски живот липсва "вътрешна връзка между битие и творчество”. Тъкмо такава вътрешна (?) връзка имало между живота и делото на Бахтин. "Теоретикът-светец” излиза изпод иконописната четка на Джеферсон като "преобърнат образ” (a kind of inverse image) на стария греховъдник Якобсон.
Образотворческата трагикомедия с двойката Бахтин-Якобсон извади наяве нещо може би изненадващо: че в литературознанието на XX век живее копнежът по "хармоничната личност” (заимствам клишето от речника на комунистическата пропаганда в България през 70-те години на същия век). Оказа се, че твърде много хора не желаят да виждат "хуманитаристика без човек”, съответно литературознание без литературовед-човек. А работата може да отиде и нататък. Към клишето "хармонична личност” тогавашната пропаганда редовно добавяше "всестранно развита личност”. И тук си позволявам да свържа преклонението пред Бахтин като "личност на вътрешното единство” и многостранната обхватност с едно от тежките раздвоения на литературознанието през XX век: много от литературоведите заставаха колебливо на кръстопътя между тясната специализация и широкия филологизъм и хуманитаризъм. Раздвоението градеше и рушеше професионалната съдба (а може би и нещо повече) на знайни и незнайни литературоведи. Всичко това изглежда твърде многозначително и няма да е чудно ако до края на настоящата статия за него още един път стане дума.
Сдвояването Бахтин - Якобсон напомня и още нещо: че да те свържат някак със светеца може да е за добро, но може и да е за лошо. Впрочем рискът в случая е нищожно малък - каквато е и вероятността да се появи светец.
Не е наложително, но няма да е излишно, ако образът на светеца се допълни с някакви негови предсмъртни слова, с неговото "Лама сабахтани” или, както е казано у Христо Ботев:
Какви съм думи издумал
пред смъртта и пред дружина.
За жалост Бахтин си отиде от света без предсмъртни слова и завети, но и тук му се намери колаят. Преди години един от най-упоритите му изследвачи се беше закахърил какво ли е мислел "умиращият Бахтин” (the dying Bakhtin) за незавършената си теория на романа (Майкъл Холквист, 1984 г.). Това трябвало да бъде за него "парещ въпрос” (a burning question), но аз все се надявам, че предсмъртните мисли на Бахтин са се въртяли около нещо по-достойно за размисъл.
За да се стигне до такъв образ на Бахтин, канонизиран до святост или поне благоговяван, вероятно е допринесъл и начинът на мислене и изказ в неговите съчинения. Някои изследвачи определят мисленето му кратко и без голямо преувеличение като "обсебено” (obsessed2, Катерина Кларк и М. Холквист, 1984 г.) - обсебено от идеята за абсолютността на диалога над монолога, за превъзходството на народната култура и "долницата” над елитарната култура и "горницата”, за изключителността на романите на Достоевски и от какво ли още не. И работата не е само до обсебеността, но и до други завладяващи качества на Бахтин: "Он творец вдохновенный, я бы даже сказала, озаренный.” А въздействието му върху читателите? Ни повече, ни по-малко от "зашеметяващо”: от четенето на Бахтин "болгарские интеллектуалы были просто ошеломлены” (Юлия Кръстева, 1995 г.; ето още един радостен повод да не се смятам български интелектуал).
Обсебен, вдъхновен, озарен, зашеметяващ - случилото се с Бахтин е поучително как се става водач не само на кипящи тълпи, но и в такава божем тиха област като литературознанието, как се става “le plus grand théoricien de la littérature au XXe siècle” (Тодоров, 1981 г.), че и как се израства в гигант, в “one of the giants of twеntieth century social and cultural theory” (Стенли Ароновиц, 1994). С една дума, блажени обсебените, защото е тяхно царството земно.
Мнозина, между които и най-разпалени почитатели на Бахтин, сочат колко тясна и колко стеснена е основата, върху която се издигат литературоведските му построения. И не от незнание, а от откровено нежелание да види нещо, което не подкрепя или, не дай боже, противоречи на тези построения. "Бахтин е толкова лош читател (so poor a reader) на Толстой”, въздъхват двама от почтителните му изследвачи (Гари Сол Морсон, Карил Емерсон, 1989 г.). Но мигар е по-добър читател на романите на Х. Филдинг, на Джойс, Х. Брох, Ш. Лакло? Или на лириката? И думата не е за неправилно четене (примерно misreading), а за предвзето, неприязнено четене, което малко включва и много изключва. Случаят е показателен за механизмите, по които се зараждат нови идеи и нови борби. Един кротък революционер изповядва: "Дойдох да настроя син против баща, дъщеря против майка, снаха против свекърва” (Евангелие по Матея, 10, 35). У Бахтин различни сa само героите: Достоевски против Толстой, площадната култура против придворната и прочее и прочее от този род.
Бахтиновите възгледи за романа извадиха на показ раздвоението, да не кажа объркването, между чувства и мисли, до които може да стигне съвременното литературознание. Например: "При целия си блясък Бахтиновата теория на романа страда от дразнеща неяснота (annoying vagueness, Г. С. Морсън, 1978 г.).” Бахтиновата "поетика на Достоевски” бива окачествена като "срутена” (une poétique ruinée, Юлия Кръстева, 1970 г.), но въпреки това и всъщност тъкмо благодарение на това срутената поетика на Бахтин се оказа едно от най-въздиганите и възхвалявани построения на литературознанието през XX век.
Като продължаваме наблюденията си върху въпросното литературознание, крайно време е да почнем да поглеждаме и към първоизточника на образа на Бахтин, съчиненията му. В тях очевидно "има нещо” и всъщност много неща, които ги правят блестящи, покоряващи и объркващи. Тук е както дързостта на идеите, така и решителността на излагането им. А се излагат те безкомпромисно, самоубедено, а според благосклонното определение на един изследвач и "твърдоглаво” (perversly). И никакво колебание в собствената правота, никакво аналитично, камо ли скептично надредно самонаблюдение (или metacommentary, Фр. Джеймсън, 1971 г.). Чужди мнения като възможност за други мнения се появяват рядко и в повечето случаи с отрицателна оценка. Най-големият бард на диалогизма, както го определят мнозина, излага идеите си с монологичност, на която би завидял и Хегел. Най-страстният отрицател на властническото слово и поклонник на "социалната и словесната хетероглосия” говори властнически и "хомоглосно”. Такава реторика може силно да отблъсне, но и още по-силно да привлече.
При това положение не се учудваме, че към образа на Бахтин бяха добавени и лидерско-героични черти. Един англоезичен литературовед и писател го обяви за мъж на десетилетието: 60-те години принадлежали на структурализма, 70-те на деконструктивизма, а 80-те години на Бахтин (Дейвид Лодж, 1990 г.). А днес, в нашите десетилетия? Още на корицата на книгата си Лодж пита "Има ли живот след деконструктивизма?”, а вътре отговаря: днес не само творчеството на Достоевски живее чрез Бахтин (блазя на това творчество!), но и цялото литературознание... Топлистата на Лодж може да е била вярна за англоезичното литературознание, но не например за руското или българското, които през 80-те години вече имаха други грижи.
Преди няколко страници стана дума, че в образа на Бахтин бяха включени черти на мъченичество, а ето че сега дойде ред и на културния герой. Нищо противоречиво, а само приносно има в това съчетание. От времето на Прометей през Юлий Цезар та до наши дни добре е в образа на всеки герой да има нещо мъченическо, а на всеки мъченик - нещо героично.
Продължаваме с търсенето на чертите, както Бахтиновите, така и на общото и литературното мислене, които вероятно са допринесли да се изгради образът му. Споменахме една от чертите на Бахтиновата реторика: безпрекословна самоубеденост, а оттук може би и силната убедителност на изказа му. Ето сега още някои наблюдения върху това, което мнозина наричат най-общо "стил”.
"При цялата си живост и енергичност стилът на Бахтин е разкошно безрезултатен” (luxuriously inefficient, К. Емерсън, 1984 г.). Още едно определение на Бахтин, и тò раздвоено, и тò противоречиво до оксиморонност. В него човек може също така оксиморонно да се съгласи или да не се съгласи с думата "безрезултатен”. Ако, да речем, човек се опита да разбере какво значат в книгата "Проблеми на поетиката на Достоевски” думи като поетика, автор, роман, архитектоника, художествен модел на света, и най-сетне какво значи метонимията Достоевски (защото от внушителното по обем и качество творчество на руския писател са подбрани малко и малки неща) - та ако човек си зададе безнадеждната задача да разбере поне това, няма да го разбере и ще се съгласи, че е чел нещо luxuriously inefficient. Ако ли обаче, без да придиря, се отпусне върху словесния поток на книгата и я възприеме in toto, стилът й може да му се стори highly efficient и да я хареса повече дори от Уейн Буут и неговия конфузно хвалебствен предговор към едно от английските й издания (1984 г.).
Любопитно е, че тази търпимост или това харесване на смисловата хлабавост в понятията на Бахтин се прояви с цялата си откровеност тъкмо след като започна да преваля големият порив на литературознанието към "екзактни” термини. Но за това - когато стигнем до раздела "Михаил Бахтин - начин на употреба”.
Изказът у Бахтин вероятно е допринесъл да се сгъсти пластът на странност и загадъчност в неговия образ. За човек, който се стреми да пише стегнато и еднозначно, трудно може да се каже това, което мнозина казват за Бахтин: "Той излезе на сцената като пришълец от друго време и пространство...” (Малкълм В. Джоунс, 1990 г.). Като чета подобни фрази, все си спомням, че в скромния багаж на очарователния мошеник Остап Бендер наред с другото е имало и афиш с надпис "Магът дойде!”, с който "великият комбинатор” е прибирал ума и париците на лековерните провинциалисти. Бахтин бе вкаран в недотам сложния механизъм на похвата "Магът дойде!” и използван за покачване на самочувствието на съвременното литературознание. И ако за тази операция и манипулация той носи някаква отговорност, трябва да я търсим в изказа му. На такава следа навежда и току-що приведеното твърдение на Малкълм Джоунс, което прекъснах с многоточие. А ето какво идва след многоточието: "...и заговори на неправилен език.” В повечето случаи квалификацията "неправилен език” не звучи особено ласкаво - но не и в контекста на Джоунс. Затова и с нарастваща увереност можем да допуснем, че "неправилното говорене” на Бахтин е участвало в изграждането на образа му.
Строежа на Бахтиновите съчинения Тодоров окачествява колкото сбито, толкова и точно: това е une composition confuse. В същия смисъл, макар и по-многословно, говорят и останалите изследвачи. Все така единодушно е и мнението, че написаното от Бахтин прелива от повторения. Не повторения на реторическата настойчивост, а връщания и многократни въртения около едни и други идеи, като в крайна сметка ги оставя смътни и незавършени (imperfective, Малкълм Джоунс, 1990 г.) или нецеленасочени (Малкълм Холквист, 1990 г.). Така разливането на повторенията се превръща в разливане на смисъла.
За повторенията (les répétitions) в изказа на Бахтин говори и Тодоров; той е последният, на когото тази черта може да убегне. Според Тодоров това са "повторения, които стигат до досадно предъвкване и водят към отвлеченост”. Точно така е казано, "досадно предъвкване” (ressassement), и то от автор, известен със сдържания си език и с уважението си към Бахтин. Дали Бахтиновите повторения и преповторения не са досадили и не са отместили стиловата мяра дори на автор и изследвач като Тодоров? И както често се прави, вината за слабостите на почитания човек започва да се търси извън него. Бахтин пише така, допуска Тодоров, под влияние на немската философия, с която богато се е начел още от младини. За щастие далеч не всеки, който се е начел на немска философия, пише разлато и мъгляво... Отбелязвам недоказуемото предположение за влиянието на немската философия върху изказа на Бахтин само за да напомня вероятно вече забравеното: че настоящото изложение тръгна от дребния и дребнавия въпрос защо ли в грамадната бахтиниана името на немскоезичния автор Мартин Бубер се появява по-рядко, отколкото, според скромното ми мнение, би трябвало.
Изказът на Бахтин "води към отвлеченост”, твърди едната оценка. Изказът на Бахтин е смътен, твърди другата и очевидно по-прямата. Пише ли се за Бахтин на английски например, не закъсняват да се появят и думи като vague, vagueness. Как се оценява това свойство на изказа му? На Тодоров приписват гледището, че от това идеите на Бахтин губят, К. Кларк и М. Холквист недвусмислено твърдят, че от това те печелят, а за М. Джоунс таз разлатост, отвореност и незавършеност била най-добрият начин да се представи идеята за диалогичния роман и карнавала. Оказва се, че едно от ключовите понятия у Бахтин, "амбивалентност”, трябва да се отнесе преди всичко към собствените му съчинения - и към гледищата и оценките за тях.
Дали тая смътност, разлатост и прочее е за добро, или за лошо, зависи от оценката на целта и средствата, но в една посока тя е безспорно за добро: дава приноса си към авторитетността на Бахтиновия изказ и авторитета, рационален и ирационален, на образа, който му бе създаден.
Опитът показва, че авторитарното слово може с еднакъв успех и неуспех да се гради било върху заклинателна метафорична смътност, било върху противоположното, върху краткост, стегнатост и простота, която сама себе си първа определя като простота. Двата типа, видимо противоположни, взаимно се проникват и често се употребяват съчетани, но не ще и дума, че през XX век се очертаха идеологии, религии, агитатори и диктатори, които клоняха преобладаващо към единия или другия тип.
Литературоведските съчинения и съчиненията за изкуствата също може да се подведат под тези два типа. Двойката Платон-Аристотел е двойка не само за философията, за Рафаело или за Карл Юнг, тя е двойка и за това как се говори за поезията в диалозите на Платон и как - в "Поетиката” и "Реториката” на Аристотел. Двата типа литературоведски изказ имат и своите таланти, и своите поклонници, но все ми се струва, че за да стане един литературовед герой, и още повече образ, препоръчително е да пише по-близо до изказа на Бахтин, отколкото, да кажем, на Роман Ингарден. На обсебения, на мъченика, светеца, пророка, дошъл от някакъв непознат свят, приляга да говори неясно, непълно и незавършено, с тайнствени и недомълвени истини, които аха-аха ще доизмълви. Повече му приляга да кове нови думи и да осмисля със свой смисъл вече съществуващи, а тежкò на самонадеяния, който се заеме да търси какво по-точно значат в контекста си, и още на смелчагата, който се опита да им търси съответи в превод на друг език. (Само аз попаднах на три различни английски превода на думата "вненаходимость”.)
Що се отнася до превеждането на Бахтин, ето какво споделя една от неговите въодушевени популяризаторки на Запад и добросъвестни преводачки на френски език: "Я пыталась перевести на французский язык, с трудом поддается научной рационализации”, а в хода на работата й ставало все по-ясно "как далёк ход его мыслей от картезианства”, тоест от изказ, който се стреми към стегнатост и яснота. За обясняването на "мъглявината Бахтин” тук също бива привлечена немската философия, но вече от друга гледна точка. Изказът на Бахтин (вече превеждам на български) "пренася хегелианското философско вдъхновение с неговата обсебеност ("одержимость”) върху плоскостта на реторическото, жанровото”. Какво остава след този пренос, може да се запита човек. Ето и отговора: най-важното (самое главное) у Бахтин не е реториката му, а идеите му и на първо място "открытие диалогизма” (Юлия Кръстева, 1995 г.).
Да се приписва на Бахтин "открытие диалогизма” е недомислие, както и да се приписва откриването на каквото и да било комуто и да било. Идеите му може да се поставят над реториката му, но остава нелошото подозрение, че на тази реторика образът на Бахтин дължи не по-малко, отколкото на идеите. За да бъде обявен за пророк например, очевидно са допринесли не само идеите му, както свидетелства и твърдението, че в изказа на Бахтин има "пророческа смътност” (a prophetic vagueness, Жоан Де Жан, 1979-1981 г.). Пророк... На съвременното литературознание вече бе приписана ролята на Пенелопа3 (Джозеф Хилис Милър), а ето го сега и в ролята на Касандра.
И така, участта на Бахтин като гражданин на Съветския съюз, като руски литературовед и своеобразен литературовед се е срещала с очаквания и нагласи на литературознанието и с универсални образотворчески потребности и се е получило изключително рядкото за XX век построение - литературен образ. Ето и още няколко довода в подкрепа на хипотезата, че наистина се е стигнало до образ.
Има ли образ, той неизбежно ще бъде разпъван между полярно противоположни оценки - от коленопреклонна възхита до презрителна насмешка. Един редови литературовед бива приеман, оспорван, отхвърлян, допълван, правен за смях, но разстоянието между противоположните оценки е усреднено и обозримо в сравнение с това, което се говори за литературоведа-образ. За Бахтин можеше да се говори с тона на някаква съвременна житийна литература, а възможно беше и да се каже, че е шашармаджия (trickster, М. Холквист, 1986 г.). Имат своя съдба и образите...
Разногласието в оценката на литературоведките съчинения и идеи е винаги по-силно от единодушието, но разночетенията и разногласията около Бахтин са наистина смайващи. Ето малък пример. В западното четене на Бахтин преобладава гледището, че идеите му са дълбоко и мощно подривни (subversive) спрямо редица социални и литературни институции. В руското четене, доколкото смея да съдя, твърде силно се чува противоположният глас: в съчиненията на Бахтин има безспорен конформизъм, а книгата му за Рабле е "химн на победата на колектива” и "реквием на индивидуалното тяло”, което много добре е прилягало на вихрещата се през 30-те години съветска идеология (М. К. Риклин, 1990). Тези разночетения тръгват не само и не толкова от различията между Русия и Запада - тръгват от природата на Бахтиновите произведения.
Много широко се разтвори и мярата за мястото на Бахтиновото творчество в настоящето и бъдещето. Че Бахтин пророчески е провидял в литературоведското, филологическото и изобщо хуманитаристичното бъдеще, че е, цитирам, изпреварил времето си, се говореше много и десетилетия наред - някои от примерите за това бяха приведени дори в тоя сбит и повърхностен обзор. Провидството е силна и полезна съставка на образа. Но тъкмо защото е образ, за него безцеремонно може да се тръсне и противоположното: мястото на Бахтин е в музейния нафталин, за света той е "минало свършено” (Елена Дрижакова, 1985). Разпятие на ценностите модел 1985 година.
Въздигането на Бахтин го превърна в образ, а че се е превърнал в образ, доказа обратното от пръв поглед действие - бунтът срещу Бахтин. Литературознанието на XX век много прилича на езическо капище във вековете на ранното християнство - паметници и храмове, издигани ако не кой знае с каква вяра, то поне с внимание и почит, биват сривани посред присмех и озлобление, а материалът от тях използван за издигане на нови паметници и храмове, които до десет-двадесет години ги очаква същата участ. И колкото по-внушителен и колкото по-тачен е паметникът, с толкова по-оглушителен грохот го срутват - както това показа и "случаят Бахтин”.
Бунтът срещу Бахтин и неговите "идолопоклонници” започна не много след откриването му, още в разгара на великото бахтинопреклонение. Много скоро след иконописците дойдоха и иконоборците. И всички те, разните скептици и еретици бяха насмешливо предупредени: Внимавайте, станало е опасно да се съмнявате в Бахтин! (Майкъл Андре Бърнстайн, 1989 г.). Предупреждение, което можеше повече да възпламени, отколкото да охлади бунтарите.
Съдбата на Бахтиновия образ, особено на Запад, повтори извивките "възход, разцвет и падение”, познати от историята на всяка религия, империя, идеология. Ето какво се е случило в една страна, в която Бахтин бе посрещнат особено въодушевено: "Възприемането на Бахтин в Съединените щати започна с безкритично героизиращо преклонение, продължи с механично прилагане и завърши с дълбоко мисловно объркване” (Г. С. Морсън и К. Емерсън, 1989 г.) След опиянението дойде и махмурлукът, а с него и най-първичният в такива случаи рефлекс: дирене на виновниците за "пиянството на едно литературознание”. В този лов на първоапостолите особено много си изпати предговорът на Уейн Буут, станал пословичен с коленопреклонението си пред Бахтин.
Започна рязък кръгом. Бахтиновите идеи, обявявани за безценно евристични, подривни, освобождаващи, бяха набедени, че гнетят нормалното (кое ли пък е то?) литературоведско мислене и че "проповедите му” (his exhortations) за диалогичността спъват диалога между съвременните литературоведи... "Срутената поетика”, но вече в другия смисъл на думата, "Срутените кумири”, както гласеше едно стихотворение на Полянов, самото то оказало се срутен кумир през последните десетилетия.
Като е дума за кумири, ето още един малък парадокс в съдбата на Бахтиновия образ. В началото на 50-те години политически демагози изковаха понятието "култ към личността”, та да обяснят и оправдаят някак една от страшните сатрапии на века. На тая сатрапия образът на Бахтин дължи важни свои черти - от мъченичество и загадъчност до святост, - но от словосъчетанието "култ към личността” върху него се изсипа и малка доза отрицателна енергия. И ето как.
Така култосаната личност се отличава покрай всичко друго със свръхчовешки обхват на познания и способности: от военното дело през музиката на Шостакович та до хидромелиорацията в Узбекистан. Такова култосване беше добре дошло за шегобийците и за автори на песни от рода на следната:
Товарищ Сталин, вы большой учёный,
в языкознании даже корифей...
В положение на большой учёный и даже корифей бе поставен и многострадалният Бахтин. С течение на времето негови изследвачи и почитатели забелязват повече с тревога, отколкото със задоволство, че негови идеи с лека ръка се прилагат и в полета, в които той не е казал почти нищо, например лириката, или направо нищо, например театъра. В хода на тези открития се чуха думи от рода на следните: "От няколко години насам "модата Бахтин” стигна дотам, че се превърна в култ към личността му” (М.-Пиерет Малчузинска, 1991 г.; авторката работи както в Канада, така и в Полша и вероятно добре знае източноевропейския "ореол” около словосъчетанието "култ към личността”). Срещу the cult of Bakhtin въстана и човекът, който десет години преди това бе въстанал срещу западното понятие и разбиране за ориентализма (Едуард Саид в известното интервю с Реймънд Уилямс, 1989 г.). Преходът от възторжена "Осанна!” към "Разпни го!” се разигра и тук - разбира се, не от неделя до петък, както става с Назаретянина, а за десетилетия.
"Случаят Бахтин” е показателен и изпитателен не само за образотворчеството и образорушенето в човешкото мислене, не само за литературознанието изобщо, но и за отделни национални литературоведски полета. Сега ще хвърля бърз поглед върху англосаксонското (Великобритания и Съединените щати) и българското литературознание.
Че английското литературознание работи повече с чужди идеи, е спокойно приемана там истина (Антъни Ийстхоуп, 1988 г.), но че тези идеи са криво разбрани и изкуствено насадени върху чужда за тях почва, е вече болезнено приемана там истина или полуистина. Между редовете, върху редовете, а на една книга още в мотото може да се прочете: всичко, което се говори за литература в Англия, вече е било казано някъде другаде, и казано по-ясно и по-смислено. Приливът, колебанията и отливът около Бахтин във Великобритания още един път разчовърка тази отворена рана и даде повод за нови горчиви самонаблюдения. Основателни ли са те, истини ли са, не зная, но безспорно са симптом за нещо. А литературното мислене, предполагам, се гради повече върху симптоматични, отколкото върху верифицируеми твърдения.
Същото, само гдето в по-рязка и болезнена степен, се разигра в литературоведския живот на Северна Америка през втората половина на XX век. Там кривата от "преклонение” към "объркване” пред Бахтин се очерта може би с непозната другаде яснота. За утеха на Бахтин обаче (не че той има нужда от нея!) може да напомним, че тамошната му съдба не е специфично негова. Той бе въведен и обработен в машината на американската хуманитаристика, която действаше и преди него, ще действа и след него, и в която той се оказа рамо до рамо с Хайдегер и Дерида.
Жак Дерида сепна американското литературознание от феноменологическата му дрямка - това обяви преди две десетилетия един литературовед, за когото се казва, че е институционализирал американската литературна теория (Франк Лентрикия, 1980 г.). Сепнал от дрямката... Такова раболепие на едно литературознание спрямо чуждестранен литературовед не помня да е показвало дори българското официозно литературознание, когато се учеше от съветското и неговия челен опит. Но както показа и американското, и българското литературознание, дойде ли му времето, раболепието лесно минава в озлобление и отрицание, все така сляпо като предишното въодушевление.
Хайдегер, Бахтин, Дерида, в някаква степен Пол де Ман, пък и всичко, което прекосяваше Атлантика от изток на запад, се възприемаше в Щатите с двойнствено чувство: че е добро, модерно, престижно, сепващо задрямалата Америка и - че идва отдалеч, от чужд контекст и прибързано и безкритично се посажда върху почва, върху която не може да пусне здрави корени. Това раздвоение накара някои изследвачи да подозират, че американските литературоведи страдат от чувство за провинциализъм (Джералд Граф, 1987 г.). За тяхно утешение можем да добавим, че такова чувство тлее и в душата на българските им колеги, само гдето трудно си го признават.
Европейските пришълци, дошли тялом или духом, биват посрещани от един пласт на американското мислене като носители на някакви мъгляви теоретизми, напълно чужди на здравия американски разум. Този пласт е колкото силен, толкова и устойчив, независимо дали от време на време се нарича монроизъм или рейгънизъм. В неговия дух се раждат хапливи подмятания, че американското ляво литературознание е силно обвързано с европейското и е готово да се кланя на колосите Хайдегер, Бахтин, Дерида, пък те се оказват колоси върху глинени крака (Даниел Т. О’Хара, 1992 г.).
Неприязънта към теоретизирането за литературата не е американски патент. Има я навсякъде, включително и в България. Само гдето доводите тук не се позовават на здравия български разум, защото за неговото съществуване вече от много време никой не се осмелява да говори. Смешното в българския случай е, че в нашата страна, в която младото литературно мислене по едни подбуди, а старото по други, е дълбоко враждебно на литературоведския теоретизъм, има университетски катедри и институтски секции по теория на литературата, нещо рядко срещано и трудно разбираемо по света.
Но да се върнем в Щатите. Там обичат да сравняват внесените от Европа идеи с внесените от Европа вина. Познавачи казват, че докато прекосят океана, и най-устойчивите европейски вина малко нещо се повреждали, а докато стигнат до Йейл или до Станфорд и най-представителните европейски идеи малко нещо се изопачавали и обезсмисляли. Това е може би не само ben trovato, но и vero. В движението си между людете всяка идея се променя и от някакво гледище и в някаква степен се обезсмисля. И всеки е в правото си да избира между идеите и да ги осмисля и прилага според собствените си възможности и потребности. Това е единствената възможност на Другия да се сближи с Другия, доколкото изобщо желае да го потърси. И който, подобно на американската хуманитаристика, приема доброволно положението, че е нисшестоящ спрямо някакъв висшестоящ и че всичко, заето от висшестоящия, стои върху дрехите му като чужда кръпка, нека то бъде негова грижа. И не грижа, но и вина на Бахтин. Що се отнася до вината в точния смисъл на думата, ако на път за Америка се повреждат, за това наистина си струва да съжаляваме.
И така, в едни краища на света, в случая отвъд Ламанша и отвъд Атлантика, идеята-пришълец може да се посрещне и с възторг, и с подозрение, че е "недобре разбрана”, например: "Европа разпалва въодушевление в британските и американските университети с идеи, изведени от невинаги добре разбрани философски традиции” (Стефан Колини, 1992 г.). В други краища до такива страхове не се стига, но и там идването на Бахтин извади на показ любопитни черти на "местната специфика”. Имам наум българското литературознание.
Казват, че имало хора на едната книга в живота им. Ако приемем условността на тази хиперболизирана литота, може да приемем, че има и литературознания на едната книга. Такова беше българското в дълги отрязъци от втората половина на XX век. За него в началото бе словото на голямата книга на марксисткото, всъщност на съветското литературознание с цялата му анонимност или с конкретната безличност на авторите на разните "уводи в литературознанието”. Западният литературоведски марксизъм беше твърде подозрителен, трудно достъпен и още по-трудно разбираем за официозните български литературоведи от 50-те и 60-те години.
Нещата започнаха да се променят някъде в началото на 60-те години. Едната голяма книга на съветското литературознание остана като задължителен и благовиден фон, но пред него излезе една неголяма по обем книга пак съветска, на която бе писано да стане Едната книга на българското литературознание през следващите десетина години - "Ускореното развитие на литературата” от Георги Гачев. Преобладаващата част от тогавашните български литературоведи я посрещнаха като откровение и като панацея за своите дотогавашни и нововъведените от нея въпроси - за природата и скоростта на литературния процес, за смяната на художествените методи, за прехода от нехудожествена към художествена литература - впрочем да не се опитвам да изброявам, защото в авторитета на тази книга бяха потърсени и отговори, каквито в нея нямаше нито като въпроси, нито като отговори. И нещо характерно за българското литературознание и до ден днешен: позоваването на Гачев стана въпрос не само на престиж, но и на неизбежност.
Колко трая гачоманията в България е трудно да се премери до година, но и с просто ухо се чуваше как оредяват позоваванията на Гачев и как всичко върви към естествения си, особено за България, завършек.4Мина и замина. Българското литературознание ускорено се отдаде на книгата "Ускореното развитие на литературата” и постепенно я изостави. И това да е било придружено с някакъв критичен самоанализ, с някаква оценка от рода на "така не бива”? Къде ти. Обадиха се само няколко самотни гласа, и то като възражения към Гачев, а не към табихетите на българското литературознание.
Случилото се с Гачев се оказа дребно встъпление към това, което българското литературознание трябваше да изпълни спрямо следващата си Голяма и Една книга - Бахтин. Българският превод на "Достоевски” видя свят в 1976 г., тоест тринадесет години след появата на второто издание в Съветския съюз, българският превод на "Рабле” излезе в 1978 г., което ще рече, че на българските книгоиздатели са били нужни отново тринадесет години да се опомнят, ослушват и потриват. Добре, че тогавашната българска интелигенция имаше достъп до руски книги и не виждаше нищо лошо в това, че умее да чете руски.
Пристигнал със или без закъснение в България, Бахтин бе посрещнат със сдържани поздрави от рода на: "Книгите му за Достоевски и Рабле се възприеха като малък коперниковски преврат в литературната история и методология.” (Иван Цветков, 1976 г.). Много добре казано, защото след като Коперник постави слънцето в центъра на вселената, българското литературознание постави Бахтин в своя център, като слънце, което трябваше да огрее всичко.
На Запад изнедоволстваха, че идеи, по-точно името на Бахтин са били прилагани като разковниче и в области, с които нямат нищо общо. Да бяха дошли в България да видят какво значи бахтинопоклонничество и бахтиноизползване! За каквото и да пишеха българските литературоведи - за "История славянобългарска” (1762 г.) или за книги на Радичков, издадени двеста години по-късно, за народните хороводни песни или за цикъла разкази като жанр - за каквото и да пишеха, името Бахтин не закъсняваше да се появи - и се появяваше като опора, престиж, пък и като знак, че авторът е в "крак с времето си”. У нас Бахтин бе превърнат не в разковниче, а направо в пенкилер. И колкото в пенкилер, толкова и в недосегаема святост. Хората, които изказваха някакво несъгласие, се брояха на пръсти и се сочеха с пръст.
Мина време и, разбира се, въодушевлението започна да гасне. И тук се прояви голямото ни предимство пред англосаксонците: в България Бахтин заглъхна без покаяния и без вопли от рода на "Къде гледахме, как можахме, къде ни беше умът?” Устойчиво мислене, няма що. Сега българското литературознание е като осиротяло - няма си Едната книга. И дано никога вече я няма.
След тази кратка обиколка из англосаксонския и българския свят нека се върнем на факторите, които участваха в изграждането на образа на Бахтин, и добавим към тях още един-два.
Стана дума, че един от горещите застъпници на диалогизма малко диалогизира с чужди възгледи и никак със своите. Стана дума и за очевидните резултати от това частично или пълно мълчание. Бахтиновият отказ от диалогизъм обаче се разпростря и върху още едно поле - поле, което Ж. Женет би нарекъл в някакъв смисъл паратекстово.
Бахтин доживя началото на славата си на възраст, на която средностатистическият руснак вече се е преселил в един по-добър свят. След това го очакваха още десет-дванадесет години живот, които прекарал, казват, в завидно умствено здраве. През тези години Бахтин вече ставаше един от най-превежданите и най-тълкуваните литературоведи по света. Една от неприятните страни на такъв вид слава е, че от прославения автор се очаква да следи поне част от това, което се пише и говори за него и да обяснява, допълва, възразява. Когато руски литературоведи прекрачваха "тясната” граница на своето литературознание, мнозина от тях бяха чувствителни към съдбата на идеите си в чужбина. Помни се например, че Вл. Проп изплака горчивината си от това как французите са превели и как Леви Строс тълкува неговата "Морфология на приказката”.
Как постъпи многопревежданият и многотълкуваният Бахтин? Как отговори на това, което руснаците, наблюдавайки какво става на Запад, малко цинично, но напълно в духа на времето нарекоха "индустрия Бахтина”? Не зная да е написал и ред като отклик на книжната лавина, която вече се стоварваше върху главата му. Това мълчание ми се стори напълно неправдоподобно и тъй като за творчеството на Бахтин зная съвсем малко, обърнах се към отличния му познавач Атанас Бучков с въпроса: писал ли е Бахтин нещо по повод на написаното за него. Не е, отвърна господин Бучков. Спогледахме се удивено, след което той предложи напълно хипотетично две обяснения за мълчанието, които с негово разрешение споделям с читателя. Едното: в душата на съветския гражданин, бившия лагерник, политически дамгосания човек, който до старини е търсел укритие в най-затънтените процепи на съветското полувисше образование, се е загнездил страх от публичност. Другото: след неколкодесетилетна изолация в Саранския педвуз възрастният Бахтин не се е решавал да се впуска в разговори и полемики с новите литературоведи, защото не е бил уверен, че може да влезе в мисленето и езика им. Добри, разумни предположения за лоши и неразумни неща, случили се в трудния живот на Бахтин. Оказа се, че причината за недиалогичното мълчание на Бахтин е поредната тайна, която е отнесъл в гроба си.
Но ако за причините е рисковано или направо безнадеждно да се пита, за резултатите може да се отговори без много рискове и колебания. Никой не знае защо Бахтин е мълчал, но всеки вижда, че мълчанието допълни образа му - такива като него проговарят веднъж. Dixi - и толкова. Който снизходи да се обяснява и да влиза в разправии с критиците си, него и господ не може да го възведе в герой. За хората, които имаха нужда от герой, поредното мълчание на Бахтин бе добре дошло.
Сега най-сетне да минем към един друг вид мълчание, от което и тръгна настоящето изложение: преобладаващата част от бахтинопоклонниците мълчат или ако говорят, говорят рядко и повече с неохота за връзката Мартин Бубер - Михаил Бахтин. Намирам го за малко странно и за много показателно - показателно за механизмите на образотворчеството.
Най-простият, съблазнителен и отблъскващ с простотата си отговор е: трудно е да се съвместят двама герои-светци-мъченици в един и същи ден на календара. Елементарно, Уотсън. Че литературоведите предпочетоха да отдадат "диалогичния принцип” първенствено и дори единствено на Бахтин, че извършиха тази неточност, пък и неправда, е нещо, което отива по-дълбоко в потайностите на литературоведското мислене на XX век.
Миналото ни интересува най-вече с това, което се е случило, и почти никак с това, което не се е случило, а е имало вероятност да се случи. Такава нагласа причисляваме към своето здравомислие и дори мъдрост. Тъй да е. При друга нагласа обаче в неслучилото се, а вероятно да се случи може да разчетем неща не по-малко любопитни и показателни. Към неслучилото се - и дано поради неосведоменост греша - се отнася и образотворческото сдвояване между Мартин Бубер и Михаил Бахтин.
В дългия и нелек живот на двамата МБ има ред тъжни прилики. Да си евреин, и то евреин интелектуалец и религиозен мислител в Австрия и Германия през първата половина на XX век е било така мъчително и опасно, както и да си руски интелектуалец и нравствено мислещ човек под фуражката на Сталин. Двамата преживяват чудовищния натиск и устояват. Тази житейска прилика би могла да послужи като добра отправна точка за сдвояването на Бубер и Бахтин в нов образ - но не би.
Житейските прилики, общата реторическа нагласа, сходства в поведението им са привлекателна сюжетна основа за сдвояването, но след нея идва ред и за нещо по-сериозно: приблизителната концептуална близост в разбирането за диалога, извънположеността, Аза и Другия, Ich und Du5. У Бубер диалогът е още по-абсолютен, още по-идеалистически фантасмагоричен, отколкото у Бахтин. За Бубер и за неговото по същество антиаристотеловско определение тъкмо в диалога, а не в "подражанието на действие чрез действие” са корените на драмата като жанр. Със съпоставителното четене на двамата автори допирните точки стават все по-широки, а мълчанието за тях все по-странно.
По стара традиция изследвачите на Бахтин се запитаха има ли той духовни предходници - какво да се прави, предходници са имали и родоначалниците на най-могъщите религии и идеологии. За Бахтин обаче може да се направи изключение и в духа на изградения му образ да се твърди, че е дошъл незнайно откъде или направо ex nihilo. Вече приведох едно такова твърдение, а за невярващите на очите си ето още едно: "Бахтин остается бездомным и неприкаянным. Неизвестно, откуда он произошел” (И. Н. Фридман, 1994 г.). Изречено е с гласа на църковнославянската епифания и в съзвучие с най-патетичните тонове на бахтинианата. Това, естествено, е само едната страна на гледищата за Бахтин. На другата страна упорито поддържаха, че и при цялата си изключителност той все пак е "произошёл” отнейде. И тук Бубер-Бахтин бяха завършени в твърде недостолепна разправия - като потърпевши и безпомощни наблюдатели от тоя или оня свят.
Знае се, че в столетието между Ницше и Ричард Рорти европейското мислене хвърли доста сили върху изключително важния въпрос що е философия и има ли изобщо такова същество под слънцето. То не беше Хайдегер, то не беше Карнап... В разправията покрай другото се избистри и едно старо-ново соломоновско решение: философията може да се раздели на системна и... тъй като е някак неудобно другата част да се нарича несистемна, нейните представители бяха обявени за мислители (изглежда, че времето на мъдреците отдавна е минало). От това деление се възползваха мнозина, между които и сам Бахтин: според него съществуват философи, "не имеющие строго научного характера”, между които Шелинг, Макс Шелер и... "особенно Мартин Бубер”. Това деление бе приложено и към Бахтин и тук пламна великата разпра: дали той е, както казват руснаците, "филòсоф-систематик”, или е нещо друго.
На едната страна застана гледището, че при цялата си изключителност, при всичките си дълбоки прозрения и широки обобщения написаното от Бахтин "системна философия” не е. Мыслитель, penseur, thinker - да, но философ - май не. И доколкото смея да съдя, това е преобладаващото мнение в световната бахтиниана.
Преобладаващо, но не единствено. Нему се противопостави малцинственото мнение, че в идеите на Бахтин има философска системност на немското неокантианство, по-конкретно върху марбургската школа и още по-конкретно Херман Коен (1842-1918), създателя на ефектния афоризъм “Die Welt ist nicht gegeben aber aufgegeben6.
Ако трябва да се докаже, че Бахтин е не само мислител, но и философ, за Бубер няма място до него. Според всеобщото гледище, поддържано, видяхме, и от Бахтин, Бубер не е "научен философ”, и обвързването му с руския автор би било крайно неудобно за всички, които се силят да представят възгледите на Бахтин като системно философстване.
Това, ще кажете, е само предположение и дори некрасиво подозрение. Но не е, защото призивът "И ако обичате, без Бубер!” може да се прочете черно на бяло. Написа го един от енергичните поддръжници на гледището, че Бахтин е философ, и то системен философ, и все така енергичен издирвач на доказателства, че "Марбургската школа е същинският извор на Бахтин като философ” (Брайан Пул, 1997 г.). Според него обвързването между Бубер и Бахтин е "некритично и несиметрично”, а резултатът е "недоразумения, породени от прекомерно оперативните и твърде некомпетентните съпоставки между М. Бахтин и М. Бубер”.
Ясно. Само гдето опитите за обвързване между Бубер и Бахтин нито са много, нито пък е справедливо да бъдат обявявани за некомпетентни. В допълнение на това сдвояването на забележителни фигури е образотворчество, чиято компетентност и чиито резултати доста се различават от компетентността и резултатите на историята на философията. Тук се срещат и разминават с взаимно неразбиране два подхода към живота на идеите.
Маневрата с разлъчването на Бубер и Бахтин не изписва вежди. Тя уведоми незнаещите и напомни на забравилите, че такава връзка е възможна, но едва ли убеди някого, че Бахтин дължи нещо кой знае колко на Коен и още по-малко, че е "философ-систематик”.
Търсенето на връзка между идеи на Коен и Бахтин или които и да са били те си струва труда само ако успоредното им четене може да породи нови значения. В това, което прочетох обаче, не видях нови значения, не видях и усилия да бъдат търсени. Видях старата привичка да се прави "история на идеите съсимена” (срв. с Х. Вьолфлин) и, разбираемо, че най-упорито се взират в задочните връзки на Бахтин с Марбургския университет преподаватели в същия този университет.
Името "Герман Коен”, ако това изобщо заслужава да се отбележи, се появява върху страниците на Бахтин, но по своеобразно бахтински начин: не обособено, не свързано с някаква специфично негова идея, à in corpore, казано на български "в кюпа”, като съставка в дълга верига изброявани имена, някъде между Липс, Т. Фишер, Гюйо, Лотце, К. Грос, К. Ланге, В. Вунд, Бергсон. Изброяването е един от достолепните похвати за омаловажаване на включените в него имена. По-омаловажаващо от него е само едно: човек да остане в анонимното сборище на "и други”.
"Пренасочването” на Бахтин към Марбург подтисна връзката Бубер-Бахтин на основата на диалогизма - която впрочем редовно е оставяна в сянка. За осведомените изследвачи Бахтин, разбира се, не е единственият носител на "диалогичния принцип”. Стане ли дума за тоя принцип, изследвачите редовно поставят до името на Бахтин и други имена - и ето кои е подбрал един от видните бахтиноведи: Густав Тард (1901 или 1923 г.?), Лев Якубински (1923 г.) и Ян Мукаржовски (1940 г.) у М. Холквист (1990 г.). От Бубер няма и помен... На всяко изброяване може, и не особено справедливо, да се натякне, че е непълно, но да изброяваш автори, писали през XX век за диалога, и да не упоменеш Бубер е наистина странно. И вече не странно, а малко смешно е, че тримата изброени, и особено Тард говорят за диалога в смисъл твърде различен от смисъла на Бубер и Бахтин. Кое действа по-силно в научния живот - незнанието или нежеланието?
И тук вече идва ред на празния, но не за всички, въпрос: дали и доколко Бахтин е познавал идеите на Бубер? С това идва ред и на поредната трагикомедия в бахтинианата, на поредното трогателно единомислие. Ето едното гледище: още като гимназист Бахтин с увлечение е четял произведения на Бубер. И не просто четял. Бахтин "отлично знал и ценил Бубера” (С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова, 1979 г.). Другото: Бахтин изобщо не е познавал Бубер (Нина Перлина, 1984 г.). Но ако е вярно второто, как да си обясним "поразителната прилика” (the astonishing similarity) в разбиранията на двамата за диалога, пита се същата Нина Перлина, а на нас оставя да се чудим докога контактологичната компаративистика ("какво чел, какво не чел”) ще поглъща толкова нерви и време.
И още нещо. Три рускини, тоест стоящи най-близко до животописанието на Бахтин, негови младши съвременнички, броени години след кончината му твърдят две взаимно изключващи се неща. Боже мой, къде сме и кога сме? За автор отпреди десет века ли става дума или отпреди десет години? И колко струват хвалбите, че в двадесети век сме живяли сред максимална документационна прозрачност? Каквото и да е, въпросът "Бахтин читател на Бубер?” на свой ред се присъедини към тайните, които Бахтин отнесе в гроба - и съответно към полезните щрихи в изграждането на образа му.
А сега да обобщим случая. Несвързването на Бубер и Бахтин, все едно дали от незнание или нежелание, спомогна да се укрепи образът на Бахтин като силен и странен самотник, дошъл незнайно откъде и отиващ загадъчно накъде. Спомогна ли обаче да се укрепи прословутият "диалог на идеите”?
За това положение принос има и написаното от Бахтин. В него името Бубер може да се намери, но човек трябва да го търси с фенер, а като го намери, ще види, че то е упоменато не по повод на възможно най-типичната връзка между двамата. В оправдание на Бахтин, без да има нужда от него, може да се каже нещо биографично, нещо полицейски биографично. Носи се мълва, че съветската политическа полиция е хвърлила око на Бахтин тъкмо защото е ширел сред съмишленици и доносници идеи на Бубер. И ако приемем, че следователят, който е разпитвал Бахтин (а е запомнен като изненадващо интелигентен за професията си човек) е отворил дума за Бубер, не е чудно, че Бахтин ще бяга от това име докато въпросната полиция е на власт, тоест до края на живота си. Но дори и да не се е случило това, Бахтин е имал достатъчно основания да премълчава какво знае за Бубер и за подобните му. И това мълчание е показателно за поведението на съветската хуманитаристика, а още повече за Бахтин.
Когато в 1992 г. Юрий Лотман навърши седемдесет, една от българските статии, които с отрада отбелязаха годишнината, запита още в заглавието си "Как стана това?”, тоест как Лотман подобно на ловък морски лоцман успя да преведе недолюбвания в страната си структурализъм между подводните и надводните камъни на официозното съветско литературознание. Изброени бяха седем негови "изкуства” на провирането, едно от които, формулирано ex nihilo, да се премълчават когато и където може, пък и не може, мисловните връзки на съветския литературовед с разните западни идеологически и формалистически школи. Това премълчаване поставяше съветските автори в неудобно положение - че заимстват тихомълком, или остро речено, плагиатстват. То подхранваше и старите подозрения, че руската мисъл изобщо и руското литературознание7 в частност са склонни да се затворят в себе си и в прословутата своя "национальная самобытность”.
Такива задръжки без съмнение са спирали ръката на Бахтин, когато е стигал до имена като Бубер, но общата му нагласа към позоваванията повежда нещата в друга посока. Когато пише в жанра на академическата дисертация и на историческа тема (например "Рабле”), Бахтин се позовава на доста много автори - макар че някой позитивистично мислещ човек би натякнал, че не са чак толкова много. Пише ли обаче в друг жанр, неисторично и "недисертационно”, Бахтин му пуска края, тоест позоваванията на други имена, заглавия, идеи тръгват към нулата. Похват, от който би могъл да се поучи всеки, комуто се иска да бъде нещо повече от редови литературовед.
А въпросът е не само до количеството на позоваванията, но и до качественото отношение към тях. В дисертацията за Рабле например позоваванията на Херман Райх "Мимът” (1903 г.) са, ако не греша, цели шест - рядка за Бахтин щедрост. Но като чета оценките на Бахтин за тази изключителна книга и като чета самата нея (пък тя пусто и въздебела), все ми се струва, че той й дължи повече, отколкото показва и че несправедливо я е подценил - излишно е да казвам за сметка на кого.
Съчиненията, на които Бахтин се позовава, тихомълком са разделени в три основни групи. В една са произведенията, за които благосклонно е отбелязано, че съдържат полезни сведения и "някои правилни мисли”. В другата са осъдените души, които още в началото са хванали грешния път, който няма да ги изведе до никъде, тоест няма да ги доведе до идеите на Бахтин. Третите са по-праведни и може да останат в чистилището. Тръгнали са по правилен път и някои от тях аха-аха да стигнат до правилния завършек, но все още не им е достигнало. Съдено било тоя завършек да увенчае Той. Bahtin coronat opus.
При това положение "какъв ти тук Бубер”?
При това положение диалогът на Бахтиновите съчинения с другите се оказва диалог заекващ, запънат от егоцентричност, самоубеденост и - защо да не си го кажем в очите - от фанатизъм.
Така бе сглобен и разглобен образът на Бахтин. Срещнаха се дадености от съдбата и съчиненията на руския хуманитарист с нуждите и очакванията на европейското и отвъдокеанското литературознание през XX век. В тая среща по-маловажното, Бахтин, може да каже нещо за също тъй не особено важното - духовния живот, идеолозите и литературознанието през XX век.
Градейки образ на Бахтин, литературознанието простодушно извади на показ мерака си да има, и то изключителни, фигури и герои. Звучи малко невероятно, но се оказа истина. Дори това негероично през XX век поле, литературознанието (защото отминали бяха времената на Лесинг, Белински и дори на Матю Арнолд), жадувало за герои. Впрочем жаждата се оказа повсеместна. След края, засега, на великите вождове, пълководци, кормчии и прочее човечеството остана да се грее на героичното сияние на холивудски, футболни, естрадни и отново прочее звезди от този род.
Показателно е и с какви цели и резултати бе употребен Бахтин. Изразът "Бахтин - начин на употреба” може да се стори грозен, но какво да се прави, такава е участта на всеки, който излезе на обществен мегдан - употребяват го.
Употребен бе и Бахтин от съпротивата срещу усилията да се сциентизира литературознанието, да се въведе що-годе строга терминология, да бъдат очертани границите на обекта му и осъзнати методите, с които ще работи в тези граници. Западът откри Бахтин тъкмо в годините, в които се видя краят на структуралисткото, математизираното, теоретикоинформационното, кибернетическото, "затвореното” (close) и прочее от тоя вид литературознание. И въодушевлението, с което бе посрещнат, не криеше кому и защо е "тъй желан и нужен”. Посрещат го като отдавна очакван спасител или поне като изправител на недъзите, както пише една от видните му американски изследователки: "Бахтинский голос вносит долгожданную коррективу” (К. Емерсън, 1994 г.).
"Случаят Бахтин” извади на показ не само глада на съвременното литературознание за изключителни личности, за герои и дори, както някои се изтървават да признаят, за сензации. Извади на показ и нещо по-сериозно. Тъкмо през "ерата на Бахтин” литературознанието започна да се самообвинява, че се е затворило в тесни проблеми между тесните стени на университетите и разните научни институти, че е безлично и обществено безефектно, затънтено в най-затънтените кьошета на обществения живот, а пък безличията, които го представят, литературоведите, са каста духовни евнуси, загубили връзка не само с литературата, но и със заобикалящия ги свят. На тези горчиви обвинения и самообвинения държеше исо и постоянният поплак, че и литературата е обществено безсилна, че "по-скоро ще поместиш тухла с птиче перо, отколкото да повлияеш на обществото чрез литературата” (Ханс Магнус Енценсбергер, 1974 г.; може би и затова писателите захвърлиха перото, в смисъл писалката, и започнаха да съчиняват направо на "компютри”).
Тези критични настроения, справедливи или не, бяха подкрепени от един порядъчно масов жест на литературоведи през втората половина на XX век. В България той беше наречен литературоведоотстъпничество (Н. Г., 1999 г.) и се състои в следното. Хора, започнали професионалния си път под твърде смътния етикет "литературоведи” (Literaturwissenschaftler), кои веднага, кои с течение на времето се заоращисаха с други, явно по-приятни занимания: прописаха романи, моралистика, антропологистика, публицистика, психоаналитика... Това, доколкото смея да съдя, се случваше най-типично на Запад. В България като отдушник бе използвана културологията (понятие по-смътно дори от литературознание), а след 1989 г. мнозина български литературоведи отпуснаха стегнатите си души върху банките на Народното събрание, върху министерски кресла, в централните комитети на разни партии и в най-лошия случай в посланически фракове. Коя посока да хване? Наистина труден кръстопът както за начеващия, така и за "завършения”(!) литературовед.
Знак за какво е литературоведоотстъпничеството? Ясно на какво - на чувство за несамодостатъчност. И никакви красиви фрази за порив към широки хуманитаристични пространства или са свободата на изследователския дух няма да прикрият тази нелицеприятна истина.
И тук идва още един ярък симптом на чувството за несамодостатъчност: въодушевлението от Бахтин. Най-сетне ecce homo, ecce литературоведът. Ето литературоведът, чиято мисъл волно и властно се разлива върху толкова много полета на хуманитаристиката! Мнозина се опитваха да изброят тези полета, като на някои не стигаха пръстите на едната ръка, на други и на двете. Ето едно от умерените изброявания: Бахтин е направил приноси към философията, културологията, литературознанието, филологията, психологията, социологията, антропологията, политологията (В. Л. Махлин, 1993 г.). Едно на друго осем! Към това други добавят семиотиката, етиката, теория на общуването - и пошла писать губерния...
Литературознанието не крие гордостта си, че от него е тръгнал такъв силен и универсален ум. Това не е особено точно, но тъй да е. С жалкото си самочувствие днешното литературознание заслужава някакво поощряване. Разбира се, дори и тук няма да мине без противоречия. Защото човек не може да не се запита доколко в заниманията на Бахтин творчеството на Рабле и Достоевски е литература и доколко отправна точка за построения, които стоят твърде далеч от литературата.
Броят на полетата, които, казват, Бахтин е огрял, бе голям, но явно е, че работата не е само в броя. Възторгът идеше и от усещането за гномичното му движение навсякъде, без да може да се спре някак определено никъде и оставено, както наблягат и най-искрените му почитатели, отворено и незавършено.
Гордостта си е гордост, но както се опита да покаже настоящата статия, с произведенията и с образа на Бахтин литературознанието стори неща, които не са дип за гордеене. Така си и обяснявам защо в последно време за Бахтин се говори с все по-гузно заекване.
* * *
Както личи и от встъплението, замисълът на настоящата статия предвиждаше да кажа в заключението какво мисля за така наречения диалогичен принцип, по-точно диалогична доктрина, защото това, което предлагат Бубер, Бахтин, та до Левинас не заслужава името принцип. То си е доктрина с всичките му привлекателни и отблъскващи черти на доктринерството. Тук щеше да бъде и мястото на още един тип голямо заекване. Статията обаче се разточи досадно дълга и след всичко изприказвано вече не ми се вижда нито важно, нито учтиво да занимавам читателя с личните си разбирания.
И нещо по-важно. Заключителната част брои петнадесетина страници, а статията и в дотукашния си обем е вече непристойно дълга. Ето защо под благодарния поглед на редактора и още повече на читателя слагам заключителната част в чекмеджето. Бахтин можеше да си позволи да оставя идеите си отворени и незавършени, но аз все трябва да свърша някъде. 


БЕЛЕЖКИ
1. За разлика от руската й посестрима, българската интелигенция предпочита да върши обратното: да затъпче гроба на живо или мъртво погребания, и то така, че изобщо да не личи гроб ли е това, камо ли кой лежи в него. [обратно]
2. Любопитно е, че със същата дума obsessed англоезичното литературознание обича да характеризира героите на Достоевски, а един от преводите и, мисля, по-сполучливият, на заглавието "Бесы” е “The Obsessed” (другият е “The Devils”). Словесната връзка между романите на Достоевски, описващите ги произведения на Бахтин и произведенията, описващи произведенията на Бахтин, вероятно действа - без особено значение доколко е осъзнавана. [обратно]
3. Не защото предано очаква някого (литературознание и преданост!), а защото денем тъче, а нощем разтъкава. [обратно]
4. Впрочем за това спомогнал сам Гачев, който се отдаде на изследване (или съчиняване) на "образа на света” у тоя или оня народ, тоест и той престана да се занимава с литературознание. [обратно]
5. На твърдението "Основните си идеи Бахтин е формулирал още преди появата на книгата “Ich und Du” бързам да отвърна: напълно ми е безразлично кой преди кого е формулирал основните си идеи. Точно толкова ми е безразлична и тъй наречената интелектуална собственост. Не ми е безразлично обаче мълчанието или полумълчанието около едно очевидно и дълбоко смислово сродство. [обратно]
6. Застъпниците на "марбургската следа” разказват как младият Бахтин се е запознал със съчиненията на Х. Коен - разказ много характерен за съдбата на източноевропейската интелигенция и съответно малко тъжен. В 1918 г. след дълго студентстване в Германия в Русия се завръща Матвей Исаевич Каган с купчина конспективни бележки и записки от лекции. Сближил се с Бахтин, споделил с него бележките и знанията си и така се превърнал и той в "живо звено” между две големи личности. Тази история, вярна или не, повтаря малко-много случилото се със знаменития на времето си Висарион Белински. Белински се запознал (?) с някои от философските и естетическите идеи на Хегел по преразкази на свои приятели - хегелианци - знае се дори кои точно. И дали защото го е научил "понаслышке”, или не, но така нареченият хегелиански период в биографията на Белински кара да се чувстват неудобно и най-ревностните почитатели на "неистовия Висарион”. [обратно]
7. Както се вижда, продължавам да приказвам за руско, българско, американско и прочее литературознание. Такива понятия са смътни открай време, а през втората половина на XX век се размътиха още повече. Въпреки всичко, въпреки всякакви приказки за интернационализация и глобализация предлагам да не бързаме да се отказваме от тях. [обратно]


© Никола Георгиев, 1999
© Издателство LiterNet, 27. 12. 2001
=============================
Публикация в сп. "Литературна мисъл", 1999, бр. 2.