Цитати от "Илиада"-та


"Драги ми другарю, ако бихме могли да се изплъзнем от тази война
и останем и двамата бесмъртни и вечно млади, нито аз самият бих
се сражавал в първите редове на боиците, нито пък тебе бих пращал
в боя, където мъжете се прославят. А сега, понеже безчетните богини
на смъртта, каквото и да правим ни дебнат и никой смъртен, нито може да
ги отбегне, напред! Или ние ще дадем възможност на друг да се
прослави, или ние ще добием слава. "
                                        (Илиада, XII, 322-328)
_____________________________________

"Както човеци с лъвове клетви за вярност не сключват,
както и агнета с вълци не могат да бъдат другари,
а постоянно един против други замислят коварства,
тъй между мене и тебе не може ни обич да има,
нито пък клетви, преди да е някой от двама ни паднал."
                                        (Илиада, XII, 262-266)
_____________________________________

"Щеше ли Хектор смъртта и съдбата сега да отбегне,
ако не бе се явил Аполон за последна подкрепа,
смелост не бе му внушил и не сторил нозете му бързи?"
                                        (Илиада, XII, 202-204)
_____________________________________

Хей, любезни, и ти погини! И защо ли тъй плачеш
Падна Патрокъл, а много по-славен той беше от тебе!
                                        (Илиада, XXI, 106-107)

Жените в Литературната публичност на Възраждането


Катя Станева
    В началото на ХХІ век търсенето на алтернативни подходи и проблемни позиции към българската култура и литература снабди с особена аура изследвания на „неединното Възраждане”. Всевъзможни дихотомии (частно-публично, свое-чуждо, център-периферия, традиция-модерност, град-село, делник-празник, мъжко-женско и какво ли още не) задават интерпретативна оптика към (живота на българите през) основополагащата културно-историческа формация. В последните години се поставя под въпрос и общоприетото мислене за Българското възраждане като отделна епоха, но проблематиката е извън вниманието на настоящото изследване.
Версиите за женското писане, за женския глас през ХІХ век се множат и това безспорно е знак за актуалност на заниманията ни. [1] В говоренето за литература преди Освобождението и в днешните разсъждения за литературата на Възраждането масово приета практика е да се тръгва от констатации за „нямане”, от „списъци на отсъстващото”, но (само)упреци за липса на интерес, за омаловажаване в остойностяването на женската книжовна продукция са неоснователни. По-скоро в набиращите инерция прочити откъм търсена връзка с конкретни феминистки проекти нещата вървят в обратна посока …

“Погърчване” и “поевропейчване” през Възраждането





“Погърчване” и “поевропейчване” през Възраждането

Раймон Детрез

1

Още при едно първо бегло запознанство с проблема за оксидентализма в България – в смисъл на отрицателно предразположение към Запада – възниква презумпцията, че българският (всъщност балканският) оксидентализъм изисква спрямо оксидентализмa “изобщо” същите допълнения и уточнения, каквито Мария Тодорова, изтъквайки специфичността на балканизма – отрицателното предразположение на Запада към Балканите, – направи в Imagining the Balkans спрямо Саидовия ориентализъм.[1] В двата случая причината е особеното “междинно”, ”преходно”, ”половинчато” или “semi” положение на Балканите спрямо Запада и Изтока, което Тодорова изтъква като основното отличително качество на Балканите.[2] Става дума за географското положение на балканския полуостров между двете големи цивилизации – европейската и ориенталската, двояката религиозна принадлежност на обитателите му (възприемането на православието ту като “европейска”, ту като “източна” религия), и полуколониалното му минало (икономическата зависимост от великите сили при запазване на формална самостоятелност).

Образът на Италия и италианците във възрожденските учебници по география





Образът на Италия и италианците във възрожденските учебници по география
(Италия и възрожденските представи за Оксидента)

Бойка Илиева

Изложението представлява опит да се очертае мястото на Италия във възрожденските представи за Оксидента, въз основа на доосвобожденските учебници по география. Ще бъде потърсен отговор на следните въпроси: 1. Какви са обемът и качеството на информацията за Италия, която получават учениците от възрожденските учебници по история и география? 2. Какъв е оценъчният елемент в учебните текстове за Италия? 3. Вписва ли се изградената представа за Италия и италианците в обобщения образ на Европа?
Най-напред ще си позволя един кратък ракурс към мястото и ролята на Италия в европейската идея. През различните исторически периоди Италия неколкократно преминава от центъра в периферията на Европа. През Средните векове идеята за Европа се идентифицира сримо-германската култура.[1] По това време Апенинският полуостров е гравитационен център на общността на християнските народи. Както твърди историкът Джулиано Прокачи, “без Рим, без Италия, Respublica christianorum би престанала да бъде такава”.[2] Именно с благословията на Рим и под знака на новия религиозен империализъм на реформираната църква се извършват испанската Реконкиста и Кръстоносните походи. През Ренесанса Италия е средоточие на европейския хуманизъм. Той предлага един интегриращ възглед за света, който става основа на европейската идентичност в модерните времена.[3] Историята на Апенинския полуостров в периода 1350-1450 г. не се различава по същество от историята на Европа като цяло, която се идентифицира с кризата от втората половина на ХІV и ХV в. (чумна епидемия, малария, народни бунтове, войни).
За Италия ХVІІ век може да се характеризира като “столетие на застой”. Със западането на Испанската империя, изгряващата звезда на европейската външна политика – Франция на Луи ХІV - възприема Италия като една от най-уязвимите територии на империята. През ХVІІ в. папството загубва ролята си на международен арбитър, а престижът му намалява. Показателен за това е фактът, че при управлението си Луи ХІVдиктува дори решенията на конклавите. На Италия и нейните държави се отрежда периферна роля в историята на Европа. Променената й роля в европейската политика е великолепно илюстрирана от Волтер в произведението му “Векът на Луи ХІV”:

Малко права, много претенции, една политическа традиция, малко търпение: ето какво остава днес в Рим от старата могъща държава, която през предишните столетия е искала да подчини империята и Европа на папската тиара.[4]

През епохата на Просвещението, в рамките на няколко десетилетия, всеки международен конфликт след Войната за наследяване на испанския престол налага политически промени в Италия. Някои от нейните държави преминават неколкократно от една суверенна власт към друга (Сицилия, Пармското херцогство). Същевременно обаче се слага край на провинциализма, в който испанското владичество държи страната в продължение на два века. Новите династии във Флоренция, Неапол и Парма се оказват значително по-европейски от старите местни родове или от испанските вицекрале. През ХVІІІ век се забелязва по-пълно политическо и икономическо интегриране на Италия към Европа, благодарение на оживяването на морската търговия.[5]
През ХІХ век, в стремежа си да реализира националните си приоритети – освобождаване от австрийско господство и обединение на италианските държавици в единна формация с център Рим, Италия е принудена да се съобразява с политическите капризи на големите – Франция, Англия, Австрия, Прусия. Външната политика на страната от 60-те години се определя като франкофонска, тъй като се разчита предимно на френско съдействие за присъединяването на Венеция.[6]

Италия привлича вниманието на българския възрожденец със славното си антично и ренесансово минало, от една страна, и, от друга, с драматизма на съвременната си политическа действителност. Заради идейното сходство между италианското обединително движение и българската национално-освободителна борба, събитията в Италия се следят внимателно от патриотично настроените кръгове у нас. Изявени наши революционери като Г. С. Раковски, Л. Каравелов и Хр. Ботев смятат, че за извоюването на своята независимост българският народ трябва да последва примера на италианския:

Нека ни бъде за пример Италия, която, ръководена от истинските патриоти – Мацини, Гарибалди и др. – днес е обединена държава и за кратко време спечели възхищението на целия цивилизован свят.[7]

Доста показателен е и фактът, че най-малко двадесет българи се сражават в отрядите на Гарибалди в периода 1848 – 1870 г.
Възрожденските учебници по география съдържат разнообразна по характер и обем информация за Италия. Тя може да се класифицира в следните няколко пункта: 1. Граници, държавно устройство, население; 2. Природни ресурси; 3. Исторически сведения; 4. Стопанство; 5. Наука и образование; 6. Градове и забележителности; 7. Народопсихологически портрет на италианеца.
Необходимо е още в началото да се уточни какво съдържание се влага от авторите на възрожденските учебници при употребата на топонима “Италия”. Тъй като всички разглеждани учебници са писани до 1870 г., т. е. преди окончателното обединение на страната, името “Италия” няма съвременния смисъл на единна държавна единица. В едни случаи с това понятие се обозначава Тосканската област.[8] В други случаи то е обобщено название на всички италиански държавици, независимо от тяхната разпокъсаност.[9] Повечето цитирани учебници поместват статистически сведения за населението на Италия, в които броят му варира от двадесет до двадесет и четири милиона души.
Висока оценка се дава на природните богатства на страната. Италия е характеризирана като “найтопла и найболестна земля у Европа,особито нейната Южная част, с премного плодоносни равнини”.[10] Най-общо климатът е оценен като топъл, здрав, “весел”, “благ и приятен”: “Климатът на Италия е най приятен в Европа. Той е на всъде топъл и въобще здрав, освян Понтинскити блата в Папската област. В южна Италия вее иногда нестрьпимо горящiй вятър сирокко. Там по някогаж стават страшни землетрясения[11] Земята е окачествена като “плодородна” и “гиздава”, заради което Италия е наречена “европейска градина”.[12] Подчертава се изобилието на земеделската реколта и богатството на полезни изкопаеми (злато, сребро, олово, мед, желязо, мрамор): “Всичките растения в Италия богато никнат. В много места три пъти ся жьне, и тревата пят пъти ся коси.”[13]
В някои от учебниците (Неофит Бозвели 1835, Ив. Богоров 1851, Б. Петков 1868) се прави забележка, че въпреки големите си ресурси, земята не е достатъчно грижливо стопанисвана: “Италия като е в най-южните страни на Европа има благорастворен и здрав климат, земя плодоносна и гиздава, която можеше би и най-богата от всичките, ако нейните жителе биха имали повече стегнотия.”[14]
Част от учебниците поместват кратки исторически бележки за античното минало на страната. Древните римляни са обкичени с ореола на славни воини, изцяло предани на своето отечество. Говори се за мощната и непобедима Римска империя, която благодарение на войската и стратезите си “победи всю почти Вселену[15] И. Богоров (1851) и Б. Петков (1868) правят по-подробен исторически обзор, като проследяват по-значителните събития до средата на ХІХ в.
В икономическо отношение Италия е характеризирана като предимно аграрна страна, с развито земеделие (пшеница, царевица, ориз, маслини, лимони, портокали, смокини, нарове) и скотовъдство (коне, биволи, овце, кози, птици). Други разработени отрасли са риболов, пчеларство, бубарство, винарство, текстилна и стъкларска промишленост. Като най-развити фабрични градове са посочени Милано, Торино, Флоренция, Венеция, ВеронаВиченца. Търговията на страната е оценена като недостатъчно развита: “Скотовъдството е в добро състояние: въдят се много биволи в блатливите места. Излазя и много коприна, повече в северна Италия; Пиемонтската коприна ся почита за най добра в Европа.”[16] Сред по-важните търговски центрове са изброени Милано, Ливорно, Венеция, Верона, Генуа и Реджо.
Италия е представена като страна с богато културно минало, дала на света много блестящи умове и таланти – Колумб, АриостоРафаело, Галилей: “Италия са прославили много знаменити человеци, както в науките, така и в прекрасните изкуства.”[17] Й. Груев пише: “Италия по-напред от всички други европейски държави се отличи в книжнината, в науките и в изкуствата.”[18]
Подчертава се големият брой университети, научни дружества и занаятчийски училища в страната. Като университетски центрове са изтъкнати Рим, Болоня, Флоренция, КаляриПавия, Неапол, КатанияПармаСиена, Пиза, Падуа. Въпреки това, при характеризирането на съвременното състояние на науките и занаятите, се констатира значително изоставане в сравнение с бляскавото им развитие в миналото: “Науките и занаятите ся удобряват още множко, обаче нямат оная напреднина нито светлина, дето я имаха испрьве.”[19]
Подобаващо място се отделя на културните забележителности на Италия. Възрожденският читател е запознат с най-значителните културни центрове – Рим, Милано, Флоренция, Болоня, Венеция и с техните архитектурни паметници, музеи, галерии, библиотеки. Рим е град, “знаменит со своята древност и богат съ собранiе от произведения по науките и искусствата”.[20] Той е забележителен с големия си брой църкви, като най-внушителна сред тях е катедралата “Сан Пиетро”, определена като “най-великолепната от сичките церкви на християнския свят”.[21] Специално внимание се отделя и на Ватиканския дворец, който удивлява със своите единадесет хиляди стаи, с ценната си библиотечна и музейна сбирка. Флоренция е известна с многото си антични паметници, църкви, музеи, театър, галерия, с прочутата библиотека “Медичи”, заради които е наречена “столица на изкуствата”.[22] Освен с катедралата “Сан Марко” и с древните си паметници, Венеция е уникална с необичайното си местоположение върху 136 острова, съединени с 500 моста.
Един от най-интересните моменти в учебниците по география е опитът да се очертае народопсихологическия портрет на италианеца. Като отличителна черта на италианския национален характер са посочени естетизмът и пиететът към изкуството: “Италианците са приличноизображени и просвещени: и велики любители са на музиката и на пението.”[23] Те са характеризирани като образовани хора, които обичат да пеят и са: “преизящни в мозайката, живопиството и в ваятелството”.[24] Сред недостатъците на италианеца са назовани суеверието и ленивостта. Липсата на “стегнотия” му пречи да бъде отличен земеделец и да извлича максимална полза от плодородната италианска земя. В учебника си от 1843 г. С. Радулов прави интересно разграничаване между северния и южния италианец по отношение на темперамента и възпитанието: “В северните страни са трудолюбиви; а въ полуденните нерадиви, и вообще имат недостаточество (кусур) в воспитанието и в нравствеността.”[25] С леността на южняците се обяснява и големият брой просяци и бездомници сред тях, особено характерни за населението на Неапол: “Една част от неговите жителе (до 80 хыл.), наречени Лаццарони [от италlazzarone – безделник, мошеник], са человеци голи и боси без никакво пристанище, живеят всякога под открито небеи си трьсят дневното прехранвание с различни дребни нечта и послугуванiя.”[26]
Интересна информация за Италия се съдържа в материала “Кратки очерки върху природата и народите в Европа”, публикуван в сп. “Читалище”[27], който има характер на землеописание. В изградения образ на Италия възторжена оценка получава културно-естетическия и политическия й облик, а негативните се отнасят до образователно-икономическия й статут. В много отношения образът на Италия и италианците се абсолютизира – природата е с “таквази хубост, каквато няма нито една страна в Европа”, Ломбардската равнина е “най-хубавата градина в Европа”, “добре обработена, както никоя страна по света”, италианката е “най-очарователното същество на света”, “нийде няматолкози человеколюбиви заведения”, “хамалина в Италия повече съчувства на изящното и повече го разбира, нежели образованите хора в другите страни”, “нийде няма толкози хубави градове, великолепни палати и паметници на изкуството”, от италианката “по-добра жена на света не може да бъде”. Интересно заключение се прави за класическата красота на италианците: “Главата на най-простий италианец може да послужи за образец на най-добрий ваятел или живописец.”
Възрожденските учебници изграждат една обобщена представа за Италия, съвместяваща позитивни и негативни характеристики. С положителен елемент на оценка се разглеждат природните дадености на страната, античното и ренесансовото културно минало, напредъкът на някои отрасли на съвременното стопанство, както и определени черти на италианския характер. Критична е оценката за съвременното състояние на науката, образованието и занаятите, на търговията и ръкоделието.
Вписва ли се така очертаният образ на Италия в обобщената възрожденска представа за Европа? В епохата на националното ни Възраждане името “Европа” придобива амбивалентно символно значение. От една страна тя е модел за независими и цивилизовани общества, за културен и икономически прогрес. От друга страна обаче, Европа, в качеството си на прагматичен политически субект, се възприема като заплаха с индиферентното си отношение към съдбата на малките християнски народи в границите на Османската империя. Тази втора проекция на символа “Европа” визира изключително политически силните на деня, онези, които дирижират европейската външна политика, т. нар. “велики” сили – Англия, Франция, Австро-Унгария, Прусия. В тази връзка И. Конев сполучливо отбелязва, че името “Европа” е “синоним нахегемонстващата Европа, но в този си смисъл не обхваща страни като Белгия, Дания, Холандия, Италия, Швеция, Швейцария, Финландия”.[28]Италия присъства във възрожденските представи за просветена Европа с богатото си антично наследство, положило основата на съвременната европейска цивилизация, с ренесансовите си постижения в областта на изкуствата и науките, със своите архитектурни паметници, музеи и църкви.




[1] ДелантиДж. Изобретявайки Европа. Балкани, С., 2004, с. 60.
[2] ПрокачиДж. История на италианците. Кама, С., 2004, с. 20.
[3] ДелантиДжЦитсъч., с. 94.
[4] ПрокачиДжЦитсъч., с. 196.
[5] Пак там, с. 214.
[6] Генова, Л. Италия и източният въпрос през 60-те години на ХІХ век. – В: България, Италия и Балканите. С., 1988, с. 199.
[7] Каравелов, Л. Да се обединим! Цит. по: Любен Каравелов. Събрани съчинения в девет тома. С., 1965-1968. Т. 8, с. 262.
[8] Краткое политическое землеописание за обучение на болгарското младенчество... издано от Неофита архимандрита Хилендарца, родом жекотлянца. Част пятая. В Крагуевце, у Княжеско-сербской типографии, 1835.
[9] Кратка всеобща география от Ботя Петкова. Виена, 1868.
[10] Краткое политическое землеописание... Неофита архимандрита Хилендарца, с. 52.
[11] Кратка всеобща география от Ботя Петкова..., с. 115.
[12] Краткое политическое землеописание... Неофита архимандрита Хилендарца, с. 52.
[13] Кратка всеобща география от Ботя Петкова..., с. 115.
[14] Кратка география математическа, физическа и политическа. От И. АндрееваБукурещ, 1851, с. 156.
[15] Общое землеописание вкратце за сичката земля. Преведено от греческий на славеноболгарский язик умножено же с распространением иприбавлением многоразних потребних областей и сега перво на свят издано трудом Константина Г. ФотиноваСмирна, в типографии А.Дамианова, 1843, с. 123.
[16] Кратка всеобща география от Ботя Петкова..., с. 115.
[17] Пак там, с. 116.
[18] Уроци от землеописанiе от J. Груева. Пловдив, 1861, с. 95.
[19] Кратка география математическа, физическа и политическа. От И. Андреева..., с. 157.
[20] Сравнително землеописание. Общи познания из землеописанието математическо, физическо и политическо. Превел и издал С. Радулов,Болград, 1866, с. 145.
[21] Стихийни уроцы землеописанiя. С гречески на болгарский язык преведени от Сава Илiевича в полза учащимся болгарским юношам. ВСмирне, в топографии А. Дамианова, 1843, с. 54.
[22] Сравнително землеописание... Превел и издал С. Радулов, 1866.
[23] Краткое политическое землеописание... Неофита архимандрита Хилендарца, с. 53.
[24] Стихийни уроцы землеописанiя..., с. 38.
[25] Пак там.
[26] Кратка география математическа, физическа и политическа. От И. Андреева..., с. 153-154.
[27] Кратки очерки върху природата и народите в Европа. - Читалище, бр. 8-9, 31 май, 30 юни 1873.
[28] Конев, И. Европа между очарованието и разочарованието на Балканите през ХVІІІ-ХІХ век. – В: Да мислим Другото – образи, стереотипи, кризи ХVІІІ – ХХ век. Кралица Маб, С., 2001, с. 199.

УМНИЯТ ПЪТ Е: С ТЯХНОТО ОРЪЖИЕ ДА СЕ ВЪОРЪЖИМ... МОДЕРНИЯТ ДЕБАТ ЗА “РОДНО” И “ЧУЖДО” ПРЕЗ 30-ТЕ ГОДИНИ НА ХХ ВЕК

Албена Вачева






Съществуват вече доста изследвания, интерпретиращи проблема за начина, по който Центърът се обособява като такъв и преподрежда в концентрични кръгове около себе си отделни зони на културно влияние, определяйки ги като Периферия. В епохата на модерността като такъв център се очертават страните от Западна Европа, наричани най-общо Запад. Представеният текст има задачата да предложи теоретичен прочит върху част от онези механизми, които формират модерното съзнание за Център и периферия и полагат съобразно тази ос идеята за собствената колективна, в случая национална, идентичност през призмата на дебата за “родното” и “чуждото”. Без да се фокусира специално върху естетическата рефлексия на тези идеи в областта на изкуството, чието разглеждане би могло да даде твърде интересни, но все пак по-тясно специализирани резултати, акцентът в работата е поставен конкретно върху общата рамка, в която се полагат критическите дебати, определящи културния контекст през 20-те и 30-те години на изминалия ХХ век.
Преди време имах възможност да се позова на статия на Джонатан Фридман (2004), в която авторът дискутира въпроса за съвременните глобализационни процеси, като се опитва да защити тезата за ценността на всеки един отделно взет културно-исторически регион. И това е изведено като една от тенденциите, които формират и/или са резултат от действието на сили в социалните и културните пространства, които определят облика на всичко онова, което изследователите от различни полета наричат глобализация. При това, настоява Фридман, става дума за “пространства на идентичност”, които създават културно специфичните форми на институционализация/репрезентация”. И още, за да представя по-коректно тезата на автора, “тези форми включват начина, по който намиращите се в центъра сили класифицират света и как тези класификации се изменят във времето…” (Фридман 2004: 112).
Очертаването на Запада като център е един изключително сложен и нееднозначен процес и обглеждането му единствено и само през призмата на икономическите отношения и ускорената модернизация и автоматизация, би дало непълни резултати от гледна точка изследванията на културата. Изграждането на Запада като Център води началото си от епохата на Ренесанса и до Просвещението вече ясно се отграничава един различен не само в географско отношение дискурс.1 Въз основа на него започва едно създаване и “надграждане” на ценностни визии за Другия, които, с оглед на българската култура, имат около 300-годишна давност към днешна дата2, подчинени на логиката на един от най-мощните в културно отношение репрезентационни разриви – кризата в доминирания дотогава от християнството европейски светоглед и появата на рационализирания поглед към света. И може би на този разрив се дължи възможността Източна Европа (Балканите) да бъде гледана не толкова като чуждият Друг3, колкото като различния такъв, като преходна територия с “периферен статут”, съгласявайки се с изводите в изследванията на Лари Улф, Мария Тодорова и Весна Голдсуърди например.
Очевидно е, че географската ос Изток-Запад постепенно се превръща в мощна рационализирана комуникационна верига, информационните импулси в която се изобретяват, по думите на Улф, “Западна и Източна Европа заедно, като допълващи се концепции, дефиниращи се една друга” (Улф 2004: 26).
От казаното от Улф става ясно, че протичащата информация е невъзможно да бъде ясно и диференцирано отграничена, разгледана в своята еднопосочна отстраненост. Казано по друг начин и по-близо до поставената тема за отношенията Западна – Източна Европа (в частност Балканите) – двупосочността на информационните процеси превръщат Центъра в център – разпознаващ своя периферия. И още едно условие е необходимо – самата периферия да се припознае като такава спрямо този възможен ментален център. Припознаването на Запада като Център от самия себе си и от периферията е един от основните, според мен, геополитически идеологемни конструкти на модерността, усъмняването в аксиоматичността на който се радикализира от всички онези научни парадигми, обединени под названието постколониална теория,4 които се опитват да деконструират колективното “пространствено знание от втора степен”, каквито са менталните карти (по Монтело).
Модерността е епохата, която има свой съществен принос във формирането на това пространствено знание от втора степен във вида, в който днес го познаваме5. Бих подчертала, че модерността е времето, когато в непознати дотогава мащаби (гео)политическото се среща с историята, етнографията и социологията, за да очертае/преначертае контурите на тези карти, съобразено с непрекъснато променящата се доминация на идеологическите конструкти. В резултат – времето след 1918 година предполага пораждането на една особена метафизическа визия за мястото на личността и обществото в тези процеси, както и за отражението на същите тези процеси в областта на културата. За да аргументирам казаното, ще си позволя да се позова накратко на една от основните идеи на Петър Бицилли, изложена в труда му “Основни насоки в историческото развитие на Европа”.
Авторът застъпва тезата, че “идейната синтеза на двата основни момента на културна Европа (т. е. двете “чудеса” – елинското чудо, което се състои в овладяване на живота от Разума и християнското чудо на религиозния опит) се осъществява за пръв път в историята на Европа едва днес, в наше време” (Бицилли 1993: 250).
Цитатът показва, че Бицилли има предвид резултатите и тенденциите от два осъществени в културната и социалната история на Европа разрива, първоначалните опити за синтез на които започват през ХІХ, но намират своята по-цялостна осъщественост именно през ХХ век. Обединяването на същите тези последвали разривите тенденции динамизират епохата на модерността, превръщайки я в сложен конгломерат от културни, социални и политически идеи, които изграждат общия й контекст. Конгломерат, който съдържа в себе си и съпротива срещу тази модерност.
Процесите, които се забелязват от края на ХІХ и първата половина на ХХ век дават основание да се твърди, че осъществяването на националната култура на българите също споделя резултатите от развитието на тези тенденции. Това, което забелязва като културни и аналитични тежнения през 20-те и 30-те години на ХХ век проф. Бицилли (1993: 24) - “синтез на всички равноценни и неизкореними начала на нашата култура, личната свобода и обществен интерес, националното начало и универсализмът, изискванията на Разума и нуждите на сърцето6” е един от основните проблеми в усилията за успокояване и овладяване на енергии от различен порядък в европейското културно пространство след Първата световна война, която по драстичен начин “опровергава “разума” и съвестта” като означения на изгубилия вече конкретността си либерален атомизиран субект” (Еленков 1998: 34).
Прочетен през идеята на Джеймисън (2005) за културните и историческите разриви, синтезът, за който говори Бицилли, и опроверганият разум (по Еленков) всъщност стават основа на една нова по отношение на идеологическите си инвенции контекстуална рамка, в която идентификационни маркери на българската култура се разчитат по различен от доминиращите дотогава традиционни начини.7 Казано накратко, става дума за разбиране на собствената култура като сложен набор от кодове, чийто прочит след Първата световна война излиза от чисто етнографското описателство, разглеждащо я в нейната монолитност и единство, за да получи една много по-задълбочена трактовка.
Връщайки се към идеята за менталната карта и вторичното знание, съобразно което се чертаят нейните контури, се забелязва, че отношението към себе си, към собствената си култура се променя. Тя се възприема вече не като пречка (затова, че е традиционно застинала и по идеологическите внушения на ранната модерност – изостанала и изоставаща в съпоставка с модернизационните процеси в страните от Западна Европа), а като инструмент на идентификационно самоосъзнаване (от гледна точка на ежедневното битуване и валоризация на културните ценности) в рамките на общоевропейския и световен диалог. Това знание, както вече имах възможност да спомена, е твърде динамично; в резултат на различни промени в областта на идеите и остойностяването на собствената култура (за което може да влияят и геополитическите промени), контурите на менталната само/идентификационна карта събират в себе си знанието за физическата и политическата география, като по един или друг начин изразяват и социалната и културна идеология на колективното и личностното съ-полагане в света. И отразява желанието тези ценности да станат част от обща европейска/световна ценностна система.
Дебатът за родното и чуждото в българския културен контекст по своята същност отразява една сложна трансформация на модерната идея за Запада като Център и културен модел. Тази трансформация има поне две измерения – тя се изразява, от една страна, в усещането за застрашената културна, респ. национална идентичност, а от друга – от желанието за осъществяването на общ европейски културен проект. И в двата случая обаче, културата на Западна Европа се приема като генеративен модел. По думите на А. Иширков, “самото име Европа е станало синоним на културна земя”. И още от същата статия, за която с бележка под линия се указва, че “запазва характера си на сказка”:
И ние, които виждаме, че не сме достигнали културното стъпало на западноевропейските народи, в обикновения, всекидневен говор не се смятаме за европейци (Иширков 1926: 141).
По-нататък авторът прави интересен анализ на влиянието (чието начало той датира от края на ХVІІІ в.), което изпитва четиривековната балканска култура, създадена в рамките на Османската империя (и в частност българската) от страна на споменатите западноевропейски народи. Поставяйки акцент върху икономическите параметри на това влияние, Иширков прави извода, че като резултат от срещата на двете култури “по-високата, западноевропейската надви и сега безмилостно се налага” (Иширков 1926: 144). Казаното поразително прилича на това, което споделя и И. Шишманов. Откриват се обаче и съществени разлики в идеите на двамата автори, които ясно показват различното отношение към традиционните кодове на наследените културни програми във времето преди и след Първата световна война. И ако проф. Шишманов (1889: 25) апелира към събирането на онези “отмиращи” под напора на новата “евтина манна” културни артефакти на традиционната култура, а Пенчо Славейков се опитва да отнеме от фолклористите поетичните образци на същата тази културна традиция, за да ги разчете с оглед на естетическите им инвенции като културни образци, то десетилетията след войните показват отношение към културата в нейното ежедневно случване и реално битие. В този смисъл Иширков, подобно на много други, занимаващи с въпросите на културата изследователи след 1918-20 г., схваща културата, в това число и нейните традиционни кодове, като част вече от социалните ежедневни механизми, формиращи колективния идентитет. Като битие на традицията в съвременността, като “стабилна рамка на народностната съдба” (Аврамов 1993: 213-14).
Осъзната в своето ежедневно случване, културата на българите вече не се възприема в етнографската застиналост и отстраненост на собствените й артефакти, съдържащи знанието за традиционни технологии и отношения, което упълномощените експерти трябва да разкрият и опишат, а напротив – чрез нея колективът на нацията се сдобива с идеологическа програма за изграждане на общностна идентичност от друг порядък8. Експертите, в това число и учителите, които са носители на европейските ценности според Иширков имат задачата да работят за “културното подигане на българския народ”, за да се премахнат разликите в “културната степен на масата и нейните по-просветени издънки” (Иширков 1926: 149).
“Умният път е – твърди на свой ред Асен Златаров – с тяхното оръжие да се въоръжим, за да се опазим от забрава и да можем да излезем на показ” (Златаров 1926: 113). Показът, за който говори Златаров, може да стане чрез една идея, която да обеме в себе си институциите на държавата, да промени нейната културно-идеологическа програма. И в този период именно концептът “родина” прави опит да се превърне в културна еманация на националната идентичност. Нейно съ-полагане в менталната карта, разширяването и укрепването на нейните граници в същата тази карта (формираща и организираща знанието за света), се превръща в една от най-важните задачи на българската интелигенция след преживения крах на илюзиите по време на Първата световна война. И точно чрезРодината се реализира идеята, която успява да концентрира в себе си енергиите на преживените по-рано разриви в плана на културата, за които говори П. Бицилли, и възприемането на която формира (и се формира в зависимост от) една особена, метафизическа по своя характер визия за себе си в диалога с Другия9. Колективният идентитет започва да се възприема като съвкупност от личностни и общностни идентичности, а не като пряка функция на принадлежност към традицията или като желание за чуждопоклонничество10
Важно е да се отбележи, че подобни тенденции са резонанси от взаимния диалог между Изтока и Запада, казано с понятията на географията. Идеите, които изграждат българския културен контекст са в кореспонденция с идеите, които владеят интелектуалците в Западна Европа по това време, което на свой ред е опит за възстановяване на единството между победители и победени след Първата световна война. Стремежът за изграждане на едно наднационално пространство, в което “Родината и Нацията ще бъдат необратимо обвързани с категориите на Духа” (Манчев 2003: 377), се аргументира със създаване на възможност за разгръщане на творческите и културните потенции на всяка една нация, за да може идентификационното знание за себе си да се формира в културни категории. Това на свой ред и опит да се отстрани идеологическия наратив на един прогресистки по своя характер проект, обвързващ разбирането за модерност (и от тук за развитост) със степента на икономическа и институционална модернизация на националната държава на ХХ век.
По силата на казаното дотук, разбирането за Запада през 30-те години на отминалото столетие регистрира сложни трансформации в българската културна среда, която в плана на комуникацията става жертва и генератор на редица превърнали се в стереотипизирани положителни или негативни образи и визии за Другия в усилията за утвърждаване на себе си. Което винаги е обвързано с усвояването на ценностите на собствената култура и подчертаване на нейната значимост.

Аврамов 1993: Аврамов, Димитър. Диалог между две изкуства. С.: Български писател, 1993.
Аретов 2001: Аретов, Николай. Българското възраждане и Европа. С.: Кралица Маб, 2001.
Бицилли 1993: Бицилли, Петър. Основни насоки в историческото развитие на Европа (От началото на християнската ера до наши дни). С.: Издателство на БАН, Издателство “Наука и изкуство”, 1993 (1940).
Ганди 2005: Ганди, Лийла. Постколониална теория. Критическо въведение. С.: Кралица Маб, 2005.
Джеймисън 2005: Джеймисън, Фредрик. Единствена модерност. Есе върху онтологията на настоящето. С.: Критика и хуманизъм, 2005.
Еленков 1998: Еленков, Иван. Родно и дясно. С.: Лик, 1998.
Златаров 1926: Златаров, Асен. Културността в служба на родината. // Изток, 1926, № 42. Цитирано по “Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги”. А. Вачева (съст.). Благоевград: УИ “Неофит Рилски”, 2003, с. 111-13.
Илиев 1926а: Илиев, Атанас. Зовът на Родината. // Изток, 1926, № 40.
Илиев 1926б: Илиев, Атанас. Конфликтът между “родното” и “чуждото”. // Изток, 1926, № 49. Цитирано по “Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги”. А. Вачева (съст.). Благоевград: УИ “Неофит Рилски”, 2003, с. 114-16.
Иширков 1926: Иширков, А. Влиянието на културата върху слабокултурните народи. // Училищен преглед, ХХV (1926), кн. 1-2, с. 139-149.
Йорданов 1926: Йорданов, Никола. Изток и Запад. // Училищен преглед, 1926, № 1-2, с. 393-398.
Манчев 2003: Манчев, Боян. Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм. // Култура и критика. Ч. ІІІ: Краят на модерността? А. Вачева, Г. Чобанов (съст.). Варна: LiterNet, 2003.
Райчевски 2004: Райчевски, Стоян. Българите в световните хроники (1912-1925). Т. 1. С.: Български бестселър – Национален музей на българската книга и полиграфия, 2004.
Славейков 1906: Славейков, Пенчо. Българската поезия. Преди и сега. // Мисъл, V (1906), кн. 2, 6, 7.
Тодорова 1999: Тодорова, Мария. Балкани, Балканизъм. С.: Фондация “Българска наука и култура”, 1999.
Улф 2004: Улф, Лари. Изобретяването на Източна Европа. С.: Кралица Маб, 2004.
Фридман 2004: Фридман, Джонатан. Глобалната система, глобализацията и параметрите на модерността. // Глобални модерности. Съст.: М. Федърстоун, С. Лаш, Р. Робертсън. С.: Критика и хуманизъм, 2004.
Шенк 2002: Шенк, Фритьоф. Ментальные карты: конструирование географического пространства в Европе от епохи Просвещения до наших дней. // НЛО, бр. 52, 2002. Електронна публикация: (31.01.2002) <http://www.nlo.magazine.ru/philosoph/inostr/inostr31.html> (20.04.2005)
Шишманов 1889: Шишманов, Иван. Значението и задачите на нашата етнография. // СбНУ, Т. I, 1889, с. 25.


1 По този въпрос вж. Улф (2004: 26). Интерес в тази посока представлява и опитът на Фритьоф Шенк да анализира създаването на менталните карти, като се позовава на постиженията на теорията на репрезентацията, според която “понятието ментална карта (въведено през 1948 година от Толман и получило публичност през 70-те години на ХХ век с работите на Доунс и Сти) е създаденото от човека изображение на части от заобикалящото го пространство. […] Субективният фактор в менталната картография води до това, че “менталните карти и менталната картография могат да варират в зависимост от ъгъла, под който човек гледа на света”. Извън психологията, вече в сферата на социологията и културологията, “анализът на колективните ментални карти може да бъде отнесен към изследване на общностното въображение и колективната репрезентация”, на техните специфични исторически и културни хипостази.
2 Повече по този въпрос вж. Аретов (2001).
3 Този Друг, според една рецензия на Никола Йорданов за изследването “Изток и Запад” на Гулиелмо Фереро, е Азия – мистично и религиозно тайнствен – “люлка на Бога, голямата работилница на свещените книги, теологическата майка на човечеството. […] Континентът е научил всичките раси на земята да подигат очите си към небето” (Йорданов 1926: 394).
4 Струва ми се, че настояването на това радикализиране е твърде важна особеност на съвременните теоретически търсения (Повече по този въпрос вж. Ганди (2005). Виждам радикализирането в това, че се създава възможност да бъде отстранен цялата тази Изток-Запад ориентирана идеологема, чиято сила се състои не само в приемането на Изтока от Запада и обратно, но и във взаимното им отричане, във взаимното им припознаване като други. Всичко това практически изгражда един дискурс, който организира комуникацията, създавайки един въображаем Център и доста подвижна, също ментална, периферия.
5 Това е един твърде интересен въпрос, дискусията по който все още продължава и намира аргументи за своето възобновяване именно в резултатите от пресичането на различни геополитически визии и социално-исторически и културни стратегии. Като илюстрация на това може да се посочи динамиката в употребата на термини като “Балкани”, “Източна Европа”, “Югоизточна Европа” и един много особен от гледна точка на темата – “Западни Балкани”, в последните употреби на който се забелязва тенденция да се събере всичко онова, което досега се е означавало (последователно или синхронно) от предишните посочени. За “колебанията” и мотивиращите ги причини в употребите на термините вж. напр. Тодорова (1999), Улф (2004), Шенк (2002).
6 Авторът има предвид вярата.
7 Като илюстрация на подобен извод може да се приведе казаното от Атанас Илиев (1926б: 114): “Интересът към родното преди войната, изобщо, можеше да се възбуди само по пътя на художественото му пресъздаване и по линията на външните му очертания. Той не бе достатъчно назрял у нас, за да създаде една културно-историческа проблема. Художественото пресъздаване на родната действителност бе добре дошло под каквато и да било форма. Достатъчно бе само “да не забравяме”, че сме българи”.
8 Уточнението, което следва да се направи тук е свързано с това, че във времето от 1878 г. до началото на войните културата също се възприема като идентификационен маркер – като маркер за принадлежност към етническата територия на нацията. (Ако възрожденският проект се опитва да възстанови и/или създаде маркерите на държавността, то в условията на вече съществуваща българска държава, културата се припознава като необходимото идеологическо звено на същата тази държавност, чиято ментална карта в значителна степен е свита и не съвпада с възрожденските идеали за държава в рамките на етническата територия.) В този смисъл колективният идентитет след 1878 се гради върху идеята за целостта на етническата територия на българите, която е маркирана по силата на културните традиции и е “исторически доказана” след Паисий. Културно маркираната етническа територия става основния белег на принадлежност и предопределя в голяма степен идеалите и стремленията на Третата българска държава. Време, в което “родното е противопоставено на чуждото” (Илиев 1926б: 115), формиращо две тенденции и една трудно променлива в идеологическо отношение ментална карта – отрицание на традицията и оттук на “родното” или пиетет към нея и отричане на всичко “чуждо”.
9 Тук бих си позволила още едно позоваване на Атанас Илиев (1926а), който, позовавайки се на Хердер, казва: “Културната борба на народите в този случай би се явила като борба на идеите, които живеят като тъмни сили в тях, борба на идеите-сили, както би се изразил Фуйе, борба на инстинктите, които подсказват на всеки член от тия народи възможността за реализиране на национални и културни ценности”.
10 В този контекст в дебата за родното и чуждото започват да се проявяват по-категорично и характеристиките на отделните борещи се за надмощие по това време различни политически проекти – от екстремистко левите до крайно десните, които започват да търсят своето място в публичното пространство и през разбирането за същността на идеята за Родината. Един интересен прочит с оглед на политическите проекти може да се направи въз основа на различните дописки и други вестникарски материали, публикувани в западни периодични издания във времето от 1924-1925 г., чрез които се изгражда един умерено позитивен образ на България, за разлика от този, който тя има непосредствено след подписването на Ньойския договор през 1919 г. Повече по този въпрос вж. Райчевски (2004: 479-578).

КАТОЛИКЪТ ХАН ТЕРВЕЛ?


Рая Заимова

КАТОЛИКЪТ ХАН ТЕРВЕЛ?


Може би трябва да започна от „откриването” на Тервел, познатия българския хан (701-718?), наследника във властта на Аспарух, който през 705 г. помага на император Юстиниан да си възвърне престола в Цариград и е удостоен с титлата „кесар”, предназначена по онова време само за християнските владетели. Един гръцки печат с надпис „Богородице, помагай на кесаря Тервел” допълва известните факти от историята, но като че ли остава познат само в рамките на научните изследвания.
Употребявайки така актуалния термин „откриване” имам пред вид излизането от рамките на класическите представи, залегнали у българите, които са създадени най-вече от учебната и полупопулярна литература, от енциклопедиите. От друга страна, „откриването” свързвам с модерния ХХ век и българските научни изследвания, когато достъпът ни до западни извори и книжнина позволи да се обърнем назад във времето и в чуждите писания да открием „себе си” или известната личност от миналото в нова светлина. Всъщност, специално образът на католика Тервел е ново откритие за нас и за нашите масови представи, които се оказват изцяло ортодоксални и извън католическата българска традиция.
През 20-те години проф. Йордан Иванов е първият лектор в Школата за живи източни езици в Париж. Тогава присъства на тържества по случай честване на годишнина от създаването на йезуитския колеж „Луи Велики”. В труда на Дюпон-Ферие за историята и театъра на колежа той намира, че има три програми от театрални пиеси със сюжет за покръстването на българите от Тервел, наречен Требелиус. Впоследствие издирих още 19 с главно действащо лице Тервел, представяни през ХVІІ и ХVІІІ в. в учебния театър на йезуитите в Западна Европа, а напоследък проф. Надежда Андреева допълни изследванията с още пет немски пиеси от ХVІІІ в.
Статистиката показва, че популярността на кръстителя Тервел в католическия свят на модерното време е много по-голяма, отколкото на Богорис или Борис-Михаил, с когото често е идентифициран. Едни от първите свидетелства за това са от светската италианска историография в лицето на Марк-Антонио Сабелико от края на ХV-ХVІ в. – от които се усеща известна митичност: „Както се говорело, първият български крал-кръстител, е Требелиус...”1 В повечето случаи текстовете са еднотипни и заимствани един от друг, така както йезуитските мисионери са разпространявали създадените от самите тях произведения, пътувайки от град на град. Еднотипността или един постоянен Тервелов образ се свежда до познатата история за оттеглянето на владетеля-кръстител в манастир, възцаряването на големия син, който възвръща езичеството в царството, ослепяването му от страна на бащата, хвърлянето му в тъмница и идването на малкия син на власт. Използвайки тази история за победата на Доброто над Злото йезуитските педагози са разчитали да възпитат с чуждите, но християнски дела, своите ученици. Затова не само животът на отделни светци създава благоприятен повод за подобна педагогика, но и уроците от историята са били подходящи за целите на образованието, независимо дали се отнасят за отдавна изминали времена или за близкото минало.
Паралелно с този католически стереотип, най-вече йезуитски, се наблюдава и бенедиктински, където Тервел е български владетел, смирен монах, канонизиран за светец с дата 13 март. Навсякъде в католическите писмени свидетелства е титулуван неизменно като „крал” и датата на покръстването е в общи линии една и съща: 865 г. – както е посочена от най-често използвания хронист Зигеберт (Х-ХІ в.).2 Като такъв продължава да фигурира в българската православна книжнина от ХVІІІ в. и в българската католическа книжнина от ХІХ в.
От циркулирането на католическите образи на Тервел на Запад до ХVІІІ в. включително правят впечатление няколко момента. Ако в българската наука неговото „откриване” като такъв става едва през ХХ в., то през началния период на европейската модерност от ХV-ХVІ в. до века на Просвещението, включително, той излиза изведнъж на показ най-вече под формата на словесен образ. Съществуват предположения и за визуален – например, в прочутата „Санта Мария”, бенедиктинска църква във Верона, където не е споменато името на българския владетел-кръстител.3 Появяването му отведнъж в италианската светска историография, дала повод на поколения автори впоследствие, е като пуснатия лъч светлина в мрака. Най-съществената причина за това и по-специално в йезуитска среда, трябва да търсим в противостоенето и намирането на аргументи от историята на християнството за защита на правата, католическата вяра, срещу протестантите, ересите и езичеството. Събирането на информация от писмените извори за бележити и смирени личности, без оглед на произход и отдалеченост от католическия свят спомага за заличаването на менталната граница между средновековния и модерния Запад, между Изтока и Запада. Мълчанието или премълчаването от страна на средновековните летописци, както от балканска, така и от западна среда, по въпроса за покръстения в Цариград Тервел, създава основа, която пък българската новоформираща се историография подема по свой маниер. В българския ХVІІІ век си дават среща Изтокът и Западът или православният и католическият Тервел.
В Стематографията на Жефарович от 1741 г., издадена близо 20 години преди Паисиевата ръкописна история, стои „Стый Теоктистъ”. Паисий съобщава за този митичен цар-светец, наричайки го „крал Тривелий”: ”Този крал Тривелий пръв въприел християнската вяра в 703 година от Христа бога.”4 Хилендарският монах го ситуира във времето на Юстиниан ІІ, повтаря историята с възвърнатото идолопоклонство от страна на по-големия син, без обаче да споменава за ослепяване. Възцаряването на малкия се свързва с желанието на народа да има свой водител християнин. Паисиевият списъкът на българските светци започва пак с „крал Тривелий”, първи приел светото кръщение. В целия исторически разказ на монаха не се среща назоваването „крал” за който и да било друг владетел. И това е важен маркер за приемствеността на словесните образи. Зографската история, която е независима от Паисиевата, съдържа приблизително същите моменти.
Атонските монаси, чиито извори са западни (най-вече Орбини и Бароний), ползвани през руските им варианти, създават един комплексен образ на Тервел. Като един от известните български ханове, той остава безусловно „наш”, без колебание. Великите му дела и най-вече приетото християнство са също притегателни за оформяне и акцентуване върху Доброто, победило Злото. Другостта не се поставя под въпрос. Приема се като даденост, с доверие към словесно подадения образ. Тя се изразява в „краля” и латинския вариант на името – Тривелий – и остава като неизменна част от „нашето”, от православното, което стои зад кадър и се подразбира от монашеската принадлежност на авторите. Приемането му като „наш” в православна среда означава тихомълком пренебрегване на католическата страна. Изобразяването му като „крал” и светец в манастирите (Лозен, Зограф, Бельовата църква край Самоков и др.) показва подчертано присъствие в православното пространство, доказано лишено от малкия и скрит оксидентализъм на създателите му. Всъщност, това е и визуалният Тервелов образ, който се появява като следствие от словесния историографски. В същото време (ХІХ в.) се наблюдава и заличаване на словесната Другост, стопяват се и християнските ценности на оксиденталния образ, за да остане само чистият, „наш” езически владетел, който явно не е бивало да противостои или да бъде идентифициран с Борис-Михаил.
Докато в западното пространство от предходните столетия Тервеловият образ е пример за поучение на подрастващите и универсален, то в българския ХІХ в. не получава тази „образователна” функция. За това свидетества учебната ни литература от Възраждането насетне.
Паралелно с „изчистването” на оксидентализма от Тервеловия образ, върви като бледа сянка и българската католическа линия (ХІХ в.). Смятани за варианти на Паисиевата история, католическите текстове, съставяни и преработвани от павликяни, са всъщност самостоятелни малки исторически творби. Те са имали за основа „Царственика” на Хр. Павлович – без това изрично да се споменава - и редица западни автори. Безусловно са насочени към поддържане на католическата линия в българската история. Специално покръстването е развито нашироко, защитава се утвърдената в западната историография теза за приемането на христовата вяра от Рим и че първият крал католик е Тервел (по Джеронимо Пиати), отстъпването от католицизма за сметка на православието е представено като наказание за владетелите и предсказание за загубване на държавата.5 Митичният Тервелов образ е привнесен изцяло от Запада, служейки за акцент в историята на католицизма в България. Съществуването му като идентичен със западния в българска католическа среда показва свойственост, липса на необходимост да бъде между другото адаптиран. Единствената Другост се състои в езика, на който пловдивските павликяни е трябвало да се изразяват, за да бъдат достъпни за по-слабо образованите от своята си среда, която е независима и Друга на фона на православната. Популярната Паисиевата история, навлязла плътно в православното пространство сама по себе си е прокарала трайна следа в българското мислене. Свикнали сме да приемаме, че всички истории, написани след Паисий, включително и тези на български автори-католици, изписани с латински букви на съответното павликянско наречие, са дело на преписвачи на Паисий. Неприемането и нежеланието да се вникне в културата на пейоративно наречения „папищаш”, останал в сянка и до днес, означава и пренебрегване на културата на ближния.
Прочее, както побългареният по православно образ на западния Тервел, така и неговият първообраз от Запада се загубват след средата на ХІХ в. Митичността върви донякъде заедно с оксидентализма в образа и нейното избледняване съвпада с постепенно наложилия се модерен позитивизъм в българската историография (Шишманов, Иречек, Златарски, Балан и др.). Факт е, поне за момента, че няма свидетелства от втората половина на ХІХ в. до „откриването” му от Й. Иванов през 20-те години на ХХ в. вече в контекста на съвременната наука.
Изтокът и Западът или православието и католицизмът вървят като две успоредни нишки, които взаимно се преплитат в европейската модерност. Примерът с българския хан, покатоличен както на Запад, така и в пловдивска среда, би могъл да бъде един от многото образи от историята, които свързват двата края на стария континент. Писмената култура на Изтока е импулс за Запада и основа, върху която се градят до голяма степен духовните ценности на т.нар. Ренесанс. Приемането на Другостта от Изтока идва като безусловно начало в името на определени цели, за тържеството на Доброто над Злото, за запазване на универсални християнски добродетели. Покълването на така покатоличения Тервелов образ, идващ от чужда словесност в българското православно мислене, показва привидно приемане на Другостта на Запада в името на „нашето” и родното. С други думи, процесите Изток-Запад и обратно са идентични на едно определено ниво и до едно определено време. „Приобщаването” или „побългаряването” му в православната ни култура остава маргинално, без трайна следа. Разчупването и неприемането на чуждия митичен образ от пожълтелите страници на историята настъпва постепенно в православна среда, за да остави редица въпросителни след себе си.
Паралелно с това непокътнатият образ на Тервел идващ от Запада, изцяло и отново като „наш” в друг контекст, в католическата книжнина на българите, макар и слабо разпространен, също потъва в забрава, поставяйки неизменните въпроси за Другостта на неправославния и общоприетия човек.


1 Sabellici M. A. Enneades sive Rhapsodia historiarum (1486-1504). Paris, 1513-1517, Ennea. VIII, lib. VI, fol CLXXXI; Заимова, Р. Българската тема в западноевропейската книжнина (ХV-ХVІІ в.). С., 1992, с. 30 сл.
2 У Зигеберт обаче няма посочено име на владетеля-кръстител.
3 Vlaevska-Stantcheva, Anna. La venerazione dei regnanti nella tradizione benedettina. A proposito delle fonti di un affresco veronese. – In: Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive. Atti dei I Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia. Roma, Ottobre 1996, Roma, 1997, p. 213-226.
4 Исторiя славъноболгарская, стъкми за печатъ по първообраза Йор. Иванов. С., 1914, с. 18-19; Паисий Хилендарски, История славеноболгарская, 1762, под ред. на Б. Райков. С., 1972, с. 40-41.
5 Стоянов, М. Българска павликянска история. С., 1959. – Изв. на държ. Библиотека „В. Коларов”, 1957/1958, с. 267-304; Паисий Хилендарски и неговата „История славянобългарска”. Каталог на НБКМ. С., 1998, с. 50-64.