Loading

Идеология и танатология

Стефан Смядовски

Идеята за смъртта винаги е заемала средищно място в културата на
Средновековието. Това се дължи между другото и на факта, че още от
самото начало Църквата, организирала обществото в цялост в ритъма на
живота (напр. литургичната година), се е погрижила да създаде на
същото това общество определено отношение и към смъртта. И въпреки че
за всеки въпрос тази институция е имала константни отговори,
закономерно основани на пасажи от Стария и Новия Завет, то вероятно не
е съществувал индивид, който да не се е вълнувал със свито сърце от
поне два мотива, кръжащи около идеята за преходността на земното
битие. Първият е изразим чрез въпроса "Къде са тези, които изпълваха
земята със своята знаменитост?". Вторият рефрен е пряко отражение от
страшната гледка на разпадането на човешката красота в земята[1].
Разбира се, Писанието има на много места въздействуващи
пасажи-отговори на съмненията на всяка личност, озовала се пред тъжния
спектакъл на тлението, а поколения са били изпращани с едни от
най-поетичните стихове на Йоан Дамаскин, в които има респектиращи
внушения за краткостта на живота и преходността на земните блага, за
разрушената безобразна и безславна човешка красота[2]. – Коя сладост в
този живот е непричастна към земната печал?[3] Спомних си думите на
пророка: аз съм земя и пепел . После се вгледах в гробовете, видях
оголените кости и си казах: Кой тук цар е и кой е войник? Кой е
богатият и кой е бедният? Кой е праведник и кой е грешник?
В западната медиевистика през последните двадесетина години се появиха
респектиращ брой съчинения на историци, антрополози, социолози,
философи и археолози, в които от различни гледни точки се третира
темата за смъртта . „Смъртта е на мода", писа Жак Ле Гоф през 1980 г.
При все че и дотогава във философската антропология, както и в
историографията, има проучвания на тази тема, тласък в изследванията
дават съчиненията на Филип Ариес и то преди всичко обемистото му и
писано в продължение на много години изследване Човекът пред смъртта,
претърпяло бързо няколко издания и преведено на основните европейски
езици. Ариес изследва този сюжет в огромен отрязък от време – от
ранното Средновековие до новото време и то на един голям културен
ареал – практически той се обляга на културното наследство на Западна
Европа и като последовател на методологията на школата на сп. „Анали",
успява да накара да заговорят словоохотливо различни видове
документални извори – литературни произведения, иконографии,
епиграфски паметници, юридически документи (напр. завещания), сведения
за гробища и т. н. Сред плеядата учени, които поставят танатологията
на сериозна научна основа, трябва да се откроят имената на Мишел
Вовел, Пиер Шоню, Жак Льо Гоф, Жорж Дюби, Даниел Александр-Бидон.
Практически изворите за тази проблематика за Източното Средновековие
също са неизчерпаеми и неизбродими, затова именно Историята на смъртта
в православния (Юго)Изток е все още ненаписана. Тук влизат стотиците
агиографски текстове с мартирологичен привкус, иконографиите, описващи
края на жизнения път на Спасителя, успението на Богородица, успението
на редица канонизирани от Църквата личности, песенната поезия и
"плачовете" за мъртвия Христос; различните представи за пъкъла и рая
както според каноничната иконография (напр. Слизането на Христос в Ада
и Страшният съд), така и според апокрифната книжнина; представите за
пътя на човешката душа до Съдния ден в устната (напр. във фолклорни
текстове) и писмената традиция на обществото, представите в чиновете
за погребение и панихида и т. н., и т. н. За отбелязване е, че
материалната некрополна култура е най-разработена и резултатите й са
най-обобщени. В замяна на това, няма изследвания върху историята на
действуващи гробища, за архитектурното им устройство, няма сбирка на
надгробните надписи от предвъзрожденското и възрожденското време[4].
Има обаче няколко проучвания на надгробните монументални паметници
като произведения на изкуството[5]. Няма филологически проучвания
върху един от феномените на този регион - некролозите-афиши и
некролозите в периодичната книжнина[6] (но има един двутомник от
поменални слова през Възраждането, съст. Румяна Радкова), например
върху лексиката и фразеологията. Впечатляващо е, че фолклорните
погребални обреди са много добре изследвани както на българска почва
(което направи покойният Христо Вакарелски в книгата си « Български
погребални обичаи» , С., 1990), така и на широка славянска основа[7],
но липсват изследвания в исторически план[8].
В запитването "Защо темата за смъртта е почти неразработена на
територията на Източна Европа" – територия, подвластна на
православието в продължение на много векове, има голяма доза риторика.
Отговорът се съдържа в кредото на господстващата власт по тези земи
през голям период от време на XX век, която от самата си поява на
историческата сцена иззе функциите на религията и ги пое върху себе
си. Достатъчно е да посочим лозунга от 1917 г. с открит месианистичен
и новозаветен привкус: "Царството на работниците и селяните няма да
има край". По начало всяка религия се опитва да игнорира смъртта, да я
отмени или да я приобщи към идеологията си. Тази идеология, по
съществото си антихристиянска в атеистичните си одежди, имаше
двусмислено, амбивалентно отношение към смъртта. От една страна,
властта й се основаваше на мартирологията, на култа към жертвите, т.
е. на култа към мъртвите, но нейните мъртви. Животът на
новосъздадените мъченици беше изучен в подробности, а телата им
намираха вечен покой или в мартириуми, или в некрополи с постоянни
пилигримства с демаркационна линия спрямо обикновения смъртен –
например, съществуваше строга йерархия в подбора на погребването на
партийни водачи в превърнатата в некропол Кремълска стена. Имаше обаче
и вътрешна йерархия на погребенията в пространството около семантичния
център – мавзолея на Червения площад. Така прословутата постройка беше
превърната в нещо като вход и изход към един друг свят, на границата
на прехода към два свята, като другият е непознат на тълпите
поклонници. Непознат, обаче обвивката на мумифицираната фигура на
вожда на народите показва, че има времена в две противоположни посоки,
които никога не се срещат, но имат обща начална точка. Що се отнася до
науката, темата за смъртта беше изключена от полезрението на
изследвачите по простичка причина – не можеше бляскавото грядуще,
което непрекъснато се отдалечаваше от обществото като разбягващата се
вселена, да бъде затъмнено от мрака на биологичната смърт – мрак,
който, при всичката му естественост, непринуденост и неминуемост,
привнася религиозна мистичност, противоположна на не по-малко
религиозния оптимизъм, насаждан фанатично в потъпканото общество.
Защото смъртта, както пише Бодрияр, е антиобществено, непоправимо
отклоняващо се поведение. Да си мъртъв в това общество беше
аномалия[9]. Донякъде неизбежното й присъствие се усещаше във
вестникарските мартирологии, където топосите в официалните некролози
често гравитираха около синтагмата "нелепа смърт", сякаш може да се
напише и „лепа смърт". Вековечните религиозни процесии с изконните
християнски символи, ако изключим помпозните погребални процесии на
върховните ръководители, бяха заменени от груб и пошъл съкратен мирски
ритуал, за жалост на скърбящите, еклектичен до комизъм и пред единия
от трите dramatis personae - бездиханния участник, унило се поклащаха
символи, също толкова неестествено съчинени и комбинирани, както и
самият обред. Още повече, имало е случаи, когато градове на мъртвите
са отдадени дори на поругание.
Философът Андрей Зубов пише, че "немалко сгради, построени в Ленинград
през 30-те години, са облицовани с надгробни плочи от петербургските
гробища"[10]. Този пример е показателен за отношението към самия
смисъл на actio funeraria в онова време. Припомням, че първите
инхумации с ритуален инвентар се зараждат в далечния палеолит, в
мустиерската култура - дали поради ужаса от разлагащата се плът, дали
от стремежа за задържане на мъртвеца в обществената група или може би
от появата на смътни представи за качествено друга форма на
съществуване след биологическата смърт. С други думи – респектът към
останките от изведнъж загубило битието си живо тяло се поражда много
рано и в онази епоха връзките с него са много по-интимни от тези в
съвременността. Както пише Бодрияр, смъртта не трябва да се възприема
като реално събитие, а като форма, и то в известни случай като форма
на социални отношения[11]. Още в архаичната гръцка епоха, например,
меморизацията е нещо обичайно, а с натрупването на някои етически
понятия – може би задължително. В седмата песен на „Илиада" Хектор
преди двубоя му с Аякс заявява на гръцките военачалници, че споменът,
гробът на противника му на брега на Хелеспонт ще бъде виждан отдалече
(VII. 89-91). Чрез отбелязването на гробовете с надписи, те известяват
нещо, което древните наричат kleos „(добро) име, слава", и което
трябва да бъде предадено на идните поколения. Най-ужасното нещо,
което, според Омир, може да се случи на човек, е той да умре akleios.
Щеше да е по-добре, казва Телемах в първата песен на „Одисея", ако
Одисей беше загинал сред приближените си край Троя, защото „...гробна
могила над него ахейците щяха да вдигнат/ щеше синът му навеки сред
слава велика да грее,/ но похитен е той вече безславно от Харпии бесни
"(I. 239-241).
Още повече - в единадесетата песен на „Одисея" Омир пише: „Не ме
оставяй без оплакване и непогребан" (XI. 72-73). Според римското
гробно право, което Западното средновековие охотно използува,
оскверняването на гробове е квалифицирано престъпление. Преди всичко
физическото място на поставянето на пепелта от изгарянето на останките
или самите останки се третират като locus religious (свещено място).
Едно истинско погребение означава, че тялото е в terra conditum
(дълбоко закопано в земята). Достатъчно е било само едно-единствено
тяло да бъде предадено на земята, за да може мястото да придобие
религиозен характер, лишено завинаги от всякакъв друг вид статус.
Свещеният му характер се разширява още повече от специалната правна
защита, с което се свързва мястото на погребението и надгробния
паметник, чиято функция пък е да предпази мястото на инхумацията от
евентуално оскверняване[12]. Общо взето, тенденцията за трайна
меморизация и безусловно уважително отношение към некрополите става
белег за висотата на цивилизацията. Още в римската епоха гробовете и
некрополите биват защитавани юридически и съвсем естествено е тези
правни постановки да бъдат кодифицирани от император Юстиниан. Така в
обнародваните през 533 г. Дигести има специални текстове[13] за
наказанията при поругаване. Един от най-ранните славянски надписи
(вероятно от X в.), намерен край Кръглата църква в Преслав, изтъква
античната традиция за юридическата защита на гроба. Изписан в не
по-малко античния стил на „камъка, който говори", надписът изтъква
размерите на охраняваната гробна площ: Аз съм гроб на раба божия
Тудора. От този камък […] лакти и до стената... Правото на погребение,
вкл. и на враговете по време на военни действия, както и на защитата
на мястото за инхумация, се признава за неотменно в едно от първите
съчинения, поставящи основата на международното право – „За войната и
мира" на холандския адвокат и ерудит Хуго де Гроот, наречен Гроциус
(1583-1645)[14]. И в античните, и в християнските надгробни надписи
има специални формули за adjuratio (клетва), насочени както срещу
осквернителите, тъй и срещу крадци по саркофазите. В църковните правни
текстове, преведени още в ранната старобългарска епоха, има отбелязани
наказания за такива действия: „Който разравя гробове, да не получава
причастие 10 години". Затова примерът с надгробните плочи от
петербургските гробища е парадоксален за идеология, основана на култа
към мъртвите и към мъртвия водач. От друга страна, едва ли е имало
държава, чиято власт да не се е крепяла на култа към мъртвите, към
техните обиталища. Принципно подобно общество би било силно
деструктивно и преди всичко номадско. Тези две понятия –
деструктивност и номадизъм, подхождат ярко за Златната орда с нейната
ураганна опустошителност на всичко, което е сравнително устойчиво във
времето и пространството – градове, поколения, търговски връзки,
занаяти, т. е. всичко това, което придава стабилност на обществата с
уседнал начин на живот. Характерно за тази племенна битност в онова
време е скриването на мястото на инхумацията. Това ни съобщава Гийом
де Рубрук (1215-1295), францисканецът минорит, изпратен с мисия при
монголските императори лично от Луи IX Свети и оставил ценни сведения
за тамошното население през XIII в. Прочее той пише, че аристокрацията
погребва близките си така, че мястото на погребението да е
незабележимо. Знайно е, че гробът на Чингис хан и до сега е неизвестен
– според преданието, подир погребението на монголския предводител
върху гроба препускали безбройни конски табуни[15]. Разбира се, този
похват на погребение със скриване и заличаване на всички следи[16] има
своята логика. За много от номадските народи в различна степен на
развитие предводителите, какъвто е бил Чингис хан, приживе са били
сакрализирани и статусите им автоматично се прехвърляли върху
останките им – те били почитани и изпълнявали космогонични функции,
регулирайки обществения живот. Затова те трябвало да бъдат защитени от
враговете. Обратното важи за противната страна - останките от
противниковите вождове са били считани за опасни толкова, колкото и
съответният вожд приживе. Затова телата им и след смъртта не намирали
покой – те били ексхумирани, съответно поругавани и унищожавани.
Метафизичното отношение към смъртта достига и до гротескови размери -
опит за унищожение на смъртта, смърт на смъртта. Виктор Ерофеев
споменава интересен факт за отношението към некрополите в късните
години на XX в. Той пише, че по нечие хрумване в туристическите
планове на градовете в бившия СССР гробищата престанали да се
означават, както в старите карти, като зелени площи с мънички
кръстове[17], очевидно за да не напомнят за смъртта и преходността на
живота. Така за тогавашната чиновническа кохорта от адепти на
господстващата идеология некрополите се приравняват с военните
стратегически обекти и като тях въобще не се отбелязват в картите. По
този начин всякаква идея за апокастазис се изключва на символно ниво
чрез премахване, неозначаване на знаците, неотменно свързани със
смъртта.
За нежеланието да се изследва проблематиката за смъртта в отминалите
години голяма роля играе и огромното разминаване между схващанията за
нея в господствуващата идеология и в християнската антропология.
Марксовото твърдение, че човек е смъртен[18], слага точка както на
ненаписаните съчинения за смъртта, така и на спора между материализма
и идеите на църковните отци. Липсата на интерес към
историко-антропологическите изследвания за смъртта или по-скоро -
страхът да се правят подобни изследвания се дължеше, естествено, и на
влиянието на философските идеи от ранния съветски период, който почти
не еволюира в представите за смъртта и за безсмъртието. Така в научен
план можеше да се разработват идеите на геронтологията и ювенологията,
но не и на имортологията. Безсмъртието на индивида беше обявено за
вредна и опасна утопия, на която може да се противопостави единствено
безалтернативната идея за «социално безсмъртие» - идея, превърната
през онова време във вероучителен принцип. Ето един забележителен
пасаж, разкриващ безцеремонността на материализма: Марксистката
философия отдавна реши въпроса за смъртта като закономерен и естествен
завършек на живота. Марксистката философия реши и въпроса за
безсмъртието: след смъртта човек остава да живее в резултатите от
творчеството си, в делата си. Хората, отдали себе си на човечеството,
не умират. Науката и материалистическата философия не познават друго
безсмъртие.[19]
Известна дисхармония в болшевишката идеология внесе персонализацията
на формулата за безсмъртие на главата на октомврийския пуч, изразена в
сакрализирания стих Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить. В този
съвършено безсмислен спор, безспорната победа удържа
материалистическата идеология със смазващото доказателство , че
«учението на Маркс е всесилно, защото е вярно».
Противно на трирския демиург, християнското учение, опряно на
библейските текстове за човека, постулира безсмъртието на всеки
отделен индивид, запазването във вечността на индивидуалната
самотъждественост на човека. Смъртта не е присъща на човека и тя не е
Божие творение, се казва в Писанието: Бог е създал човека за нетление
и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола
влезе в тоя свят смъртта. (Прем. Сол, 2: 23-24). Тя е следствие от
първородния грях, тя е възмездие за него и е съвсем случайно явление.
Безсмъртен в битността си, човек е станал, както пише Мелитон
Сардикийски, разделяем от смъртта. Телесната смърт е само преход от
едно състояние в друго и тялото е едно временно обиталище – в този
смисъл апостол Павел говори: Знаем, че когато земното наше жилище, тая
хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище
неръкотворно, вечно (2 Кор. 5:1). Според евангелските представи обаче
мъртвите ще се въздигнат от гробовете си не в предишното си истинско
тяло, а в преобразен нематериален, очевидно духовен образ, който
донякъде повтаря физическите черти и не копира личността – не напразно
новозаветният разказ за Христовата среща с апостолите след
възкресението по пътя за Емаус и за това, че не са го разпознали, е
много обстоен (срв. Лук. 24:13-45) Този образ е без пол и възраст:
...защото при възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребъдват
като Ангели Божии на небесата" (Мат. 22:30) и същността му е видима
само от Бога - "Цар Бог ... ще възстанови в предишното състояние тази
същност, която е видима само от Него.

Из предговора към предстоящата да излезе книга на автора „Риторика на скръбта"



[1]В Западното Средновековие има още една тема - за танца на Смъртта.
[2]Става дума за 8-те самогласни стихири на 8 гласа, назначени след
малката ектения по деветата песен на канона в чина за погребение.
[3] Goar, J. R. P. Еυчпльгйпн sive rituale Graecorum. Editio secunda.
Venetiis, 1730, 428.
[4]Като изключим статията на Динеков, П. „Надписи от Македония",-
ИИБЕ, VIII, 37-53.
[5]Райнов, Н. Копривщенски надгробни кръстове, плочи и зидани извори.-
Годишник на Народната библиотека в Пловдив, 1923; Енчев-Видю Ив.
Български народен кръст. С., 1994 и преди всичко Любенова, И. И
гробовете умират. С., 1996
[6]Ако изключим студията с културоложки уклон „Некрологът и властовите
игри на словото"- В: Налбантова Е., Велкова-Гайдарджиева А.
„Посмъртното слово като феномен на българската култура", изд. Слово,
Велико Търново, 2000. Първият печатен български некролог е публикуван
в Цариградски вестник от 7 октомври 1850 г. и има всичките присъщи му
„жанрови" черти, които постепенно се петрифицират във времето. Фактът,
че е отпечатан на отделен лист, т. e. с възможност за изпращане, го
родее с познатите "lettres de faire-part des décès". Вероятно това се
дължи на руското влияние, а от своя страна в Русия те са възникнали с
посредничеството на западната култура през XVIII-XIX в. поради
широкото навлизане на книгопечатането. Некролозите водят потеклото от
специалните знаци, маркиращи, че в дома има покойник – борови, кедрови
или кипарисови клончета, поставяни над вратите на жалещите домове в
Древна Гърция и Рим. Поставяни са били и кичури – знаен е характерният
начин на оплакване със скубане на коси и то не само у професионалните
олаквачки в древността, но и като ритуален знак за скръб на роднините
край бездиханното тяло. Тъкмо тези атрибути като типични траурни знаци
са показани в Еврипидовата трагедия „Алкеста", където във фаталния ден
хорът не може да повярва в смъртта на любимата жена на цар Адмет,
защото е учуден, че не вижда обичайните траурни символи на входа на
дома (Alcestis 96 -104)
През Средновековието поменалната роля за мъртвите играят т. нар.
rotuli defunctorum, в които са отбелязани както имена на починали, тъй
и молитви за техен упокой. Познати са също и libri vitae, които Беда
Достопочтени нарича книги за мъртвите (Venerabilis Beda. Historiam
Ecclesiasticam Gentis Anglorum. Liber quartus, cap. XIV.). Те са
известни и под други имена, но основателно произходът им се търси сред
литургичните диптиси . В православната цивилизация функцията се поема
отначало с помениците. За некролозите-съобщения в книжнината от
философска гледна точка вж. Преображенский , Г. М. „Некролог как жанр
письма"- Вестник Томского Государственного педагогического
Университета, вып. 7 (23), серия Гуманитарные науки (философия,
культурология), Томск, 2000, 37-40.
[7]Избрана библиография вж. kapija.narod.ru/Ethnoslavistics/Codes/biblio9.htm
[8]Като че ли, освен полската танатология, много напреднала е и
руската, особено в лицето на Асоциацията на танатолозите в Санкт
Петербург с трите международни конференции „Темата на смъртта в
духовния опит на човечеството" (1993, 1995), „Смъртта като проблем на
интердисциплинарните изследвания" (1992), конференцията „Гробищата в
битието на града" (1995) и небезизвестните алманаси Фигуры Танатоса:
Символы смерти в культуре (СПб., 1991), Философские размышления на
тему смерти (СПб., 1992), Тема смерти в духовном опыте человечества
(СПб., 1993 и СПб., 1995), Искусство умирания (СПб., 1998).
[9]Baudrillard, J. L'échange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, 220.
[10]Зубов, А. Формула примирения.- Посев, 2003, ноябрь, 14.
[11]Baudrillard, J. Op.cit., 87.
[12]Bertolaccini, L. Dirittod'asiloesepolturenellecittа medievali.-
Iservizifunerari, n. 4, Rimini, ottobre-dicembre 2000, 59.
[13]Digestae. LiberXLVIIhttp://www.gmu.edu/departments/fld/CLASSICS/digest47.html
[14]Grotius, H. Le droit de la guerre et de la paix. Nouv. trad. par
Jean Barbeyrac. Vol. II, Amsterdam, P. de Coup, 1724, 55- URL :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k86524f/f35.chemindefer.
[15]Срв. и легендарното сведение у Лев Гумильов: „Обряд похорон был
таков: в вырытую могилу опустили останки Чингизхана вместе с
множеством ценных вещей и перебили всех рабов, выполнявших
погребальные работы. По обычаю, ровно через год, требовалось справить
поминки. Дабы безошибочно найти место погребения, монголы сделали
следующее: На могиле принесли в жертву только что взятого от матери
маленького верблюжонка. И через год верблюдица сама нашла в безбрежной
степи место, где был убит её детеныш. Заколов эту верблюдицу, монголы
совершили положенный обряд поминок и затем покинули могилу навсегда. И
до сих пор никому не известно, где погребен Чингизхан" -Гумилёв Л.Н.
От Руси к России. М., Экопрес, 1992, 110.
[16]Начините на отделяне на мъртвото тяло от обществото през
различните етапи на развитието на човечеството и в различните култури
най-общо са следните: 1. Канибализъм; 2. Долмени и други каменни
паметници; 3. Оставяне на тленните останки като храна на диви животни
и хищни птици; 4.Скриване под купчина камъни; 5. Полагане в пещера; 6.
В сграда; 7. Под вода; 8. В кухина на дърво; 9. Върху площадка; 10. В
урна; 11. Със свито тяло; 12. В ниша; 13. Скриване със заличаване на
всякакви външни следи.
[17]Ерофеев В. Пупок. Разказы красного червяка. Москва, ZebraE, 2002, 3.
[18]Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения., т. 42, М., 1974, с. 119 -
www.marxists.org/russkij/marx/1844/manuscr/7.htm
[19]Неговский В.А. „Об одной идеалистической концепции клинической
смерти" - Философские науки, 1981, No 4, 55.

Няма коментари:

Публикуване на коментар