Loading

Понятието „идеология“ и неговите наследници


Боян Знеполски
социология

Понятието „идеология“ и неговите наследници

Боян Знеполски


      Понятието «идеология» достига връхната точка на своята значимост в творчеството на Маркс, след което безбройните му и произволни употреби постепенно го лишават от смисъл. Ако днес отново искаме да определим какво е идеология, трябва да се върнем именно към Марксовото понятие и да очертаем наново вече поизбледнелите му граници, предпазвайки го от ретроактивното действие на най-разпространените съвременни употреби на термина. Но кои са те?
      Най-известна е употребата на понятието в познавателен план. В този случай в речника на догматичния позитивизъм с идеология се обозначава всичко, което противоречи на строгата наука. Идеологията е синоним на ненаучни или преднаучни представи, на популярни и непроверени вярвания. Тя може да се разглежда като проява на някаква онтологична слабост на човешката природа, която не й позволява да се издигне до обективно знание и я принуждава да компенсира този дефицит с обикновени мнения и представи. С идеология може да се обозначи и ненаучното в науката, онова, което остава непрозрачно или произволно, прието на доверие, с други думи нерефлектираните предпоставки на учения (l'impense).
      Втората употреба, в известен смисъл противоположна на първата и заменяща отрицателния знак с положителен, е културалистката употреба (ясно дефинирана в херменевтиката на Рикьор например), която обвързва понятието с базисните кодове, конституиращи културната идентичност и социалната кохерентност на една общност. Идеологията в този смисъл е едновременно преднаучна и непреодолима. Тя обхваща това, което Дилтай нарича знание за живота, както и онова, което Гадамер нарича език, тоест фундаменталните представи, вярвания, правила, норми, които правят възможни взаимното разбиране и взаимодействието на хората във всекидневния живот.
      Третата употреба на понятието е по-скоро политическа. В този случай с идеология се обозначават преднамерената манипулация, съзнателното произвеждане и разпространяване на представи и идеи, чрез които определена социална група легитимира привилегированото си положение в обществото и оправдава господството си над своите съграждани.


      1. "Идеологията" за Маркс

      Нито една от тези употреби не съответства на Марксовото понятие за идеология или в най-добрия случай те остават вторични по отношение на него. Разбира се, за Маркс идеологията включва и двата определящи момента: идеята за фикция, за фантастична представа, както и идеята за господство. Идеологията съдържа в себе си парадокса на силата на фикцията, въздействието на фантастичната представа, както и този на господството посредством фикции, фантастични представи. Но една интерпретация на идеологията от чисто сциентистка или волунтаристка гледна точка е съвсем незадоволителна. Позитивистката интерпретация на идеологията я обезсилва и донякъде я обезсмисля, ограничавайки я до все още непревзетите от науката територии на преднаучните или ненаучните представи. Една волунтаристка интерпретация на свой ред я ограничава, приписвайки идеологията на субективната воля да заблуждаваш, да манипулираш другите, осъществявайки собствените си интереси. Но за Маркс идеологията е по-глобален социален феномен. Нито остатък от миналото, белег за непреодолени предубеждения, нито манипулативна реторика, тя е преди всичко ефект на реалността, по-специално структурен ефект на реалността, определящ както различните сфери на обществото, така и субективната воля. Самата реалност е структурирана така, че генерира фикции, произвежда фантастични представи и тези фикции и фантастични представи обхващат както научната сфера - сферата на теорията в строгия смисъл на думата, - така и практическата сфера, тоест сферата на комуникацията (Хабермасов термин, който Балибар предпазливо използва) и взимодействието или това, което на съвременен език наричаме жизнен свят. Това означава, че идеологията не само не противостои на науката, а че самата наука е идеологична, тоест съдържа елемент на фикция (и тук не трябва влагаме пейоративен смисъл, тъй като науката необходимо и неизбежно е идеологична). Освен това, както казахме, идеологията е структурен ефект на реалността и в този смисъл не може да бъде приписвана на субективна зла воля, доколкото и онези, които могат да бъдат обвинени, че произвеждат идеология (интелектуалците) го правят в известен смисъл неосъзнато, непреднамерено, неизбежно. Етиен Балибар пише по отношение на Марксовото схващане на идеологията, че: "Преди да бъде въпрос на интереси, тя е въпрос на ситуация или на хоризонт към съществуването […] Маркс не прави тук теория на "класовото съзнание", в смисъла на система от идеи, които, съзнателно или не, изразяват "целите" на една или друга класа. Той по-скоро прави теория на класовия характер на съзнанието, тоест на границите на неговия интелектуален хоризонт, които отразяват или възпроизвеждат границите на комуникацията, наложени от разделението на обществото на класи (или на нации и т.н.)"1.
      Идеологията следователно е преди всичко функция и израз на определена ограничена ситуация - ситуация, която не обхваща цялото общество, а само един слой или един сегмент на обществото. Но чия е тази ситуация, чий е този хоризонт? Тук вече можем да се обърнем към добре познатите теми за "производството", възприемано от Маркс като "истинския живот" и за класовото деление на обществото в зависимост от мястото, което хората заемат в системата на производство. Ако идеологията е структурен ефект на реалността, то тя трябва да бъде възприемана като структурен ефект на едно дълбоко разделено общество. Накратко, онези които притежават средствата за материално производство, притежават същевременно и средствата за интелектуално производство, онези, които не притежават средствата за материално производство са същевременно лишени и от средства за интелектуално производство. Те представляват не само мизерно, но и смълчано мнозинство, което не изказва, не изразява себе си, мнозинство, което няма идеология. Идеологията следователно трябва да бъде употребявана в единствено число: "Мислите на господстващата класа във всяка епоха са господстващите мисли, тоест класата, която представлява господстващата материална сила на обществото, е същевременно и неговата господстваща духовна сила"2. Именно в тази връзка Балибар отбелязва: "В представата на Маркс за пролетариата идеята за идеология на пролетариата […] очевидно е лишена от смисъл"3.
      Но къде е фиктивният елемент на идеологията, защо идеологията се определя като фикция или фантасмагория, какво е илюзорното в нея? От Марксовата дефиниция на господстващите мисли като идеален израз на господстващите интереси под формата на идеи, това не става достатъчно ясно. Моментът на илюзията всъщност се състои в превръщането на една ограничена ситуация или хоризонт в ситуация или хоризонт на цялото общество, в представянето на партикуларното за универсално, в "сублимирането на частния интерес във всеобщ интерес" (чийто механизми Хегел отрежда на държавата). По думите на Балибар: "Идеологическото съзнание е преди всичко мечтата за една невъзможна универсалност"4 .
      Но към това първо разделение, пораждащо идеологията, се прибавя и второ антропологично деление. Става дума за това, което Балибар нарича "интелектуална разлика" и с което обозначава делението между физически и интелектуален труд. Именно с него се обяснява и Марксовата дефиниция на идеологията като "обърнато отражение", в което идеите и реалния живот (материалния живот, производството) са разменили местата си. Това деление не може да бъде изразено задоволително чрез чисто професионални категории - "интелектуалци", "работници" - то е по-фундаментално, обхващащо всички епохи, пронизващо всички практики. Маркс пише в тази връзка: "Разделението на труда става действително разделение от момента, когато се появява разделянето на материалния и духовния труд. От този момент нататък съзнанието може действително да си въобрази, че е нещо различно от осъзнаването на съществуващата практика, че може действително да си представя нещо, без да си представя нещо действително..."5. Именно с интелектуалната разлика се обяснява и възможността идеите да създадат илюзията, че представляват напълно автономна, самопораждаща се сфера, независима от материалните условия на живот.
      Идеологията следователно съдържа двоен ефект на заблуда или мистификация - тя едновременно представлява "обърнато отражение", в което идеите и реалността (материалният живот, практиката, производството) сякаш са разменили местата си, и сублимиране на частното във всеобщо. Но идеологията не е чиста фантасмагория, халюцинация, тя притежава познавателна стойност. Тя е израз на нещо, израз на хоризонт, на ситуация, които трябва да бъдат дешифрирани и разбрани. Демистификацията на идеологията може да се извърши посредством съотнасянето на идеите (категориите, изказванията) към социално-политическите условия на тяхното изработване. Именно по този начин идеите заемат реалните си измерения на израз на определена частна ситуация или хоризонт, породен и формиран в недрата на самата практиката.

       За разлика от Балибар, когото можем да четем с обичайна нагласа, тоест насочвайки вниманието си към понятията, към техните граници и взаимовръзки, Дерида е глас - гласът на етимологиите, на езиковите игри, на асоцииците, на резките смени на интонацията, - който прозвучава ту тук, ту там, глас, който ни се счува, без да сме сигурни дали добре сме разбрали чутото и затова само ще се опитам да повторя счулото ми се с надежда, че то е то - това, което казва Дерида.
      Ако анализът на Балибар е анализ върху Маркс, върху Марксовото понятие за идеология, върху границите и нюансите в това понятие - тоест проблемът е да се определи какво означава идеология за Маркс, да се разграничи неговото разбиране от всички по-късни наслоявания, които го замъгляват, то анализът на Дерида предшества крайното концептуално решение, той в известен смисъл е пред-понятиен, доколкото се стреми да улови идеологията като обсебеност, обзетост, натрапчивост, тоест като проблем, който не ни дава мира (нито на Маркс, нито на Щирнер) и поражда също толкова натрапчивото желание да го пропъдим, да го преследваме, да го прогоним (donner la chasse).
      Анализът на Дерида се разгръща в ясна сюжетна линия - сюжетната линия на метаморфозите и движението на идеите. Идеите не само се отчуждават в една чисто фиктивна автономна сфера, сякаш противостояща на реалния живот (практиката, производството), но те преминават през повече стадии и накрая се завръщат обратно, описват бумерангово движение. Първият момент е моментът на отчуждаване, на спиритуализиране, на идеализиране, на автономизиране - тоест идеите се пораждат и започват да водят собствено съществуване, независимо от съществуването на онези, които са ги породили. Вторият момент в траекторията на идеите - и тук Дерида прави езиковата игра между дух (Geist) и призрак (Gespenst) - е превръщането на идеите в призраци. Каква е тази метаморфоза, какво е отношението между дух и призрак, какво се е случило на идеите? Дерида пояснява по този повод: "Формата на явяване, феноменалното тяло на духа, това е дефиницията за призрак. Призракът е феномен на духа"6. Следователно, веднъж отчуждили се, автономизирали се, идеите отново се въплъщават, отново намират тяло, тъй като: "За да има призрак е нужно завръщане към тялото, но към едно по-абстрактно отвсякога тяло"7. Следователно след раз-въплъщаването на идеите следва тяхното повторно въплъщаване, но не в собственото тяло, "... а в друго артефактическо тяло, профетическо тяло"8. Така се поражда призракът на духа, призракът на призрака или духът на духа, призракът на втора степен или духът на втора степен, доколкото дух значи и призрак. И именно в това е идеологическият феномен, тоест във въплъщаването на идеите, когато идеите се сдобиват с плът, с тяло. Дерида го описва по следния начин: "идеологическото е [...] даденото тяло, отдаденото тяло, възприетото тяло, второто въплъщение, придадено на една начална идеализация, втелесяването в тяло, което не е нито осезаемо, нито невидимо, но си остава плът, в тяло без природа, в а-физическо тяло..."9. Това тяло е "видимо-невидимо", "сетивно-несетивно". Идеологията следователно е не процесът на отчуждаване, спиритуализиране, идеализиране, автономизиране на идеите, а тяхното повторно въплъщаване. Но какво е това тяло на идеите, което не е собственото тяло? Дерида бегло и набързо, без уточнения, споменава за "техническо или институционално тяло". По-нататък в анализа си, позовавайки се на Щирнер и Маркс и по-скоро на Маркс, цитиращ Щирнер, той споменава императора, папата, родината, държавата. Това по всяка вероятност са призраците на идеологията, духът станал призрак, духът, въплътен във видимо-невидимо, сетивно-несетивно тяло. Тяло, което е външно, чуждо на моето тяло, абстрактно тяло, институционално тяло, както го нарича Дерида.
      Но тук не трябва да изпускаме нишката на отчуждението, защото именно тя ни отвежда към разбирането: другото тяло не е напълно чуждо на нашето тяло, в известен смисъл то е негова проекция, получена след развъплъщаването и повторното въплъщаване на идеите в абстрактно, институционално тяло. Призраците живеят с отнет, с отчужден живот, с живота на нашето тяло. Именно тук е общият за Маркс и Щирнер проблем: "И двамата се стремят към някакво преусвояване на живота в собственото тяло"10. Но тук е и различието между тях, доколкото те по-различен начин се опитват да премахнат, да прогонят призраците. За Щирнер този първи призрачен (спектрален) ефект трябва да бъде отречен, интегриран и въплътен в собственото тяло: "Живото тяло, "моето", "моята собственост" се завръща, анулирайки или поемайки в себе си призрачните проекции, идеалните протези. Този втори момент бележи "унищожаването" или "отрицанието" на призрак, положен преди това, изложен навън, обективиран, тоест веднъж вече въплътената идея или мисъл"11. Но именно тук Дерида посочва диалектическото превъзходство на Маркс спрямо Щирнер. Докато за Щирнер моето тяло противостои на призраците (като реално срещу нереално) и чрез простото им разобличаване наново усвоява и възвръща отнетия му живот, пълнотата на живота си, то за Маркс става дума за умножаване на призрачния ефект. Защо? Защото веднъж положен, отречен и интериоризиран, призракът (или призраците) се възражда в собственото ми тяло, което се превръща в обиталище на призраци: "... доколкото живото тяло, моето, единственото, е само общото място, пространството, в което се събират мисли или автономизирани идеални същности, не е ли самото то "тяло на призраците?"12. Не е ли моето тяло призракът на призраците, абсолютният призрак, в който се помещават призраците?
      Очевидно за Маркс премахването, унищожаването на призраците не е възможно единствено чрез интелектуално усилие, чрез мисловно упражнение. Редукцията в този случай е невъзможна. Дерида отбелязва, че това, което препоръчва Щирнер е нещо като феноменологична редукция на призрака, докато Маркс я критикува като "... феноменологична редукция до призрака (до феноменалността или до фантазма за призрак). Редукцията като субективация на телесната форма на външния призрак е само свръх-идеализация и допълнителна спектрализация [опризрачностяване]"13. Следователно моето тяло или Азът не е в състояние да премахне призраците, простото отрицание само мултиплицира призрачния ефект като поражда призраци на призраците в мен самия, без да засяга призраците, които се стремя да отрека. Тоест това, което предлага Щирнер представлява фантомизиране на собственото тяло. Ние буквално ставаме обсебени, обзети от призраци или както се казва за някого "не е сам човекът". Както например, когато въображаемо се опитваме да отмъстим на някого, който ни е унизил или оскърбил, вместо да постигнем възмездие и да се освободим от него, все повече се озлобяваме, все повече попадаме под въобразената власт на призрачния оскърбител.
      Какво следва от този може би не съвсем уместен пример? Следва, че произходът на призраците е другаде и тяхното премахване трябва да стане по различен начин. В този момент Дерида за малко, някак набързо се доближава до анализа на Балибар. Истинският източник на призраците не може да бъде правилно разбран, а призраците премахнати, ако изхождаме от чисто егологична перспектива:

          Маркс сякаш предупреждава Щирнер: ако искате да прогоните призраците […] егологичното верую не е достатъчно, нито промяна на посоката на погледа, нито заскобяване, нито феноменологична редукция, трябва да се работи - практически ефективно. Трябва да мислим труда и да се трудим за това. Нужен е труд и да държим сметка за реалността като ефективна практика. Не можем да прогоним отведнъж реалния император или папа, прогонвайки или разпръсквайки с фокус единствено призрачната форма на телата им. Маркс е много категоричен: когато унищожим призрачното тяло, остава реалното тяло. Когато изчезне призрачното тяло на императора, изчезва не тялото, а само неговата феноменалност, призрачност. Тогава императорът е по-реален отвсякога и ние по-добре можем да оценим действителната му мощ. Когато отричаме или разрушаваме фантастичната и призрачна форма на родината, все още не сме засегнали "действителните отношения", които я конституират.14

      Същественото в този цитат са многобройните употреби на реално и ефективно: реален папа, реален император, действителна мощ на императора, ефективни отношения - тоест нещо реално и ефективно, което не може просто ей така да бъде заличено, разпръснато с фокус.
      Именно тук - в тази реалност, в тази действителност - е разликата между Маркс и Щирнер. Ако идеите си бяха наши и само наши, като през целия път на призрачните си превъплъщения не преставаха да си бъдат идеи, не виждам защо да не можем, както предлага Щирнер, да разрушим фиктивните обективации и да преусвоим, да си възвърнем отнето, отчужденото. Но реалността, действителното (каквото и да означават по принцип) в случая означават онази външна преграда, която противостои, съпротивлява се на интелектуалните ни набези. Но каква е тази реалност - дали тя се поражда някъде по пътя на идеите ни или е в основата на идеите? Дали става дума за превърнали се в реалност идеи (самите идеи, превръщайки се в призраци получават едновременно с тялото си и реалност) или пък става дума за реалност, произвеждаща идеи-призраци? В този момент, за да бъде въведен Маркс, трябва да се смени първоначалната егологична перспектива (самият Дерида срещна трудности при тази промяна, доколкото провежда анализа си именно от перспективата на Щирнер, такава каквато Маркс я разнищва в Немска идеология). Дерида набързо отбелязва: "Маркс предписва да [...] извършим това повторно усвояване [на самите себе си, на отчужденото от нас], държейки сметка за всички практически и социални структури, за всички емпирико-технически криволичения, които са произвели първоначалните призраци"15. Следователно не егото е в основата на призраците, а някакви обективни практически структури. Дерида още веднъж, макар и набързо говори за тях по повод Марксовата критика на Щирнер: "Младият човек може и да разруши халюцинациите си или призрачната външност на телата - на императора, на държавата, на родината. Той не ги унищожава действително. Ако престане да се отнася към тези реалности през протезите на представата си и "очилата на въображението си", ако престане да превръща тези реалности в обекти, в обекти на теоретичен наглед, тоест в спектакъл, тогава той ще трябва да държи сметка за "практическата структура" на света. Работа, производство, ефективност, техники. Само това практикуване, само тази действеност [...] може да се справи с една чисто въображаема или призрачна плът"16. Тоест практическата структура на света поражда призраците и именно посредством нея - работа върху нея, промяна на практиката - можем да се справим с призраците. Призраците не са само имена и не могат да бъда прогонени само със смяна имената - смяна на общите имена (абстрактните понятия) с конкретни собствени имена. Имената се отнасят до феноменалността на тялото на призрака, не и до самото тяло на призрака. Очевидно феноменалността само прикрива автономното тяло на призрачната реалност. Именно затова трябва да "... пребродим и обработимпрактическите структури, солидните опосредявания на реалната, "емпирична" действителност"17, които ни дават достъп до това тяло18.


      2. След Маркс

      Марксовото понятие за идеология предполага две ограничения, които го правят приложимо само към строго определен тип исторически общества и към строго определена методологическа рамка. От социологическа гледна точка идеологията е непреодолима и присъща само за класово разделените общества; от методологическа гледна точка за идеология можем да говорим, само ако е принципно възможно да разграничим субективните представи за реалността от самата обективна реалност19. Въпросът е дали в едно безкласово общество или в общество, в което поне традиционните класови деления са преодолени, терминът все още би бил релевантен, както и дали съвременните социални науки, в които делението между субективно и обективно е твърде спорно, все още се нуждаят от него?

      Един от най-оригиналните последователи на Маркс, Луи Алтюсер, възприема Марксовото деление между наука и идеология, но отнася двата термина към различни сфери, като по този начин парадоксално придава непреодолимо значение на идеологията. По думите на Алтюсер в перспективата на знанието между наука и идеология съществува "епистемологичен разрив". Единствено науката (тоест теорията) е способна чрез своите методи и процедури до постигне знание за обективната действителност, докато идеологията е не само ненаучна, но за нея може да се каже, че тя дори не спада към сферта на знанието, тъй като е фокусирана не върху социалния свят, а върху социалните субекти. Алтюсер посочва в тази връзка: "В идеологията хората наистина изразяват не отношението между себе си и условията на своето съществуване, а начина, по който изживяват отношението между себе си и условията на своето съществуване: това предполага едновременно реално отношение и "въображаемо", "преживяно" отношение […] В идеологията реалното отношение е неизбежно инвестирано във въображаемото отношение"20. Идеологията следователно е от страната не на обективното знание за реалността, а от страната на субективния опит за реалността, но пък именно субективното преживяване, а не обективното знание, е способно да мотивира и поддържа действията на хората в света21. Как става това? Според Алтюсер идеологията илюзорно антропоморфизира и персонализира света, прикривайки неговите безлични детерминиращи структури и създавайки усещането, че светът е по мярата на човека, че той благосклоннно призовава и очаква неговата намеса и съучастие.
      Разделяйки знанието за социалния свят и идеологията в различни плоскости - съответно плоскостта на теорията и плоскостта на практиката - Алтюсер всъщност увековечава идеологията. Може би и затова той казва, че идеологията няма история. А това е така, защото за него тя е не просто структурен ефект на определен исторически тип общество, а основен принцип на всяка социална практика. Всички общества, независмо от специфичната им структурираност, се нуждаят от идеология, защото хората винаги и навсякъде трябва да се адаптират към социалните условия на съществуване: идеологията е "необходима във всяко общество, ако хората трябва да бъдат формирани, трансформирни, подготвени, за да отговорят на изискванията на техните условия на съществуване"22. А това означава, че дори в безкласовото общество идеологическият феномен си остава непреодолим. Разбира се, там идеологията вече няма да има политически функции, да служи на класови интереси, да оправдава гоподството на една или друга класа, но тя въпреки всичко ще продължи да изпълнява неотменимите си "социални" функции, а именно: да приспособява субективно хората - във въображението им, в преживяването им - към света, както и да прави света субективно приемлив и разбираем за тях. Но как се осъществява подобно адаптиране? Очевидно е, че ако идеологията трябва да изпълнява подобна роля, тя не може да бъде ограничавана до система от идеи и съзнателни представи. Тери Ийгълтън обобщава промененото схващане за идеология при Алтюсер по следния начин:

          Идеологията не е най-напред въпрос на "идеи": тя е структура, която ни бива наложена, без изобщо да трябва да минава през съзнанието. От психологическа гледна точка тя е не толкова система от артикулирани доктрини, колкото съвкупност от образи, символи и понякога понятия, които ние "преживяваме" на несъзнателно равнище. От социологическа гледна точка тя се състои в серия от материални практики или ритуали (гласуване, поздравяване, коленичене и т.н.), които винаги са основани в материални институции.23

      Пренасянето на идеологията от съзнателното към несъзнателното равнище, както и от сферата на идеите и представите към тази на социалните практики и ритуали, означава и дълбока промяна на акцентите по отношение на Марксовото понятие: след като идеологията се отнася не до експлицитното знание за социалния свят и до съзнателните убеждения на актьорите, а до базисните социални практики, то основната й функция е не за заблуждава, да манипулира, а да формира необходимите социални практически нагласи и умения. А това поставя проблема за едно по-фундаментално господство и въпроса за неговите източници. Възможно ли е изобщо хората някак да се еманципират от идеологията?

       Пиер Бурдийо е авторът, който, запазвайки значението на термина идеология за разбирането на социалната практика, изоставя самия термин като прекалено смътен, прекалено объркан от многобройни и произволни употреби, но най-вече като термин, свързан пряко с философията на съзнанието и с присъщите за нея заблуди. Кои са тези заблуди? От една страна, понятието "идеология" за Бурдийо предпоставя подвеждащо ясни и дискриминаращи опозиции, като опозициите между теория и практика, между истина и фалшиво съзнание, и съответно: между тези, които са посветени в истината, и онези, за които тя остава недостъпна. От друга страна, терминът се основава на принципно погрешното допускане, че социалният свят съществува за нас в модуса на съзнанието. Изоставяйки теоретичното високомерие и наследената от марксизма "аристократична мисъл" на Алтюсер, Бурдийо все пак продължава и развива възгледа му, че социалният свят съществува по-скоро в модуса на практиките, механизмите, ритуалите:

          Мисля, че марксизмът всъщност си остава вид картезианска философия, в която имате съзнателен агент, който е ученият, образованият човек, и другите, които нямат достъп до съзнанието. Говорихме твърде много за съзнанието, твърде много в термините на представата. Социалният свят не работи в режима на съзнанието; той работи в режима на практиките, механизмите и т.н. Използвайки doxa ние приемаме много неща, без да ги познаваме и това е, което се нарича идеология.24

       Основният стремеж на социологията на Бурдийо е да преодолее бинарния възглед за социалността, който противопоставя, от една страна - материалния живот на хората, производствените им отношения, които са обективни, деперсонализирани, почти "физически", неподлежащи на изопачаване, а от друга - идеите и представите, които са субективни, неустойчиви, подлежащи на заблуда и манипулиране. На мястото на този модел на социалност Бурдийо предлага друг, в който връзката на хората със социалните практики, с обективните структури на социалния свят минава не по несигурния път на съзнанието, а по много по-сигурния път на телесността. По този начин той избягва една трудно защитима двойнственост: хората да бъдат участници в материалния живот, в процеса на производство, но същевременно и отстранени наблюдатели на собствените си практики, представящи си ги под формата на идеи. За Бурдийо връзката очевидно е по-изначална, по-органична, по-същностна: хората буквално саинкорпорирани, втелесени в социалните практики. Тяхното участие в социалния живот се осъществява посредстом формираната им в практиката, чрез практиката и с оглед на практиката телесност. Но тялото е не просто физически инструмент, сечиво на трудовата дейност, то е изначално социално и социализирано тяло, при което, именно затова, материалното, биологичното измерение е неотделимо от измерението на смисъла. Мислите, представите, чувствата на хората не са някак абстрактно и неясно прикрепени към екзистенциалния хоризонт на определена класа, към мястото й в разделението на труда и системата на производство, те са мисли, представи и чувства на "възпитани" по определен начин, конкретни тела. Вероятно няма да е пресилено да кажем, че хоризонтът на нашите мисли и представи е зададеден от границите на нашата социално формирана телесност, че ние изпитваме само съответстващите и възможните за определен тип социална телесност мисли и чувства. Този възглед на Бурдийо спомага да се разкрие и да се коригира "скрития" идеализъм в Марксовото понятие за идеология, а именно схващането, че определени идеи могат да въздействат на други идеи, заглушавайки ги, измествайки ги, налагайки се като всеобщи идеи. Всъщност нашите идеи и мисли са следствие не толкова от пряка пропаганда или манипулация, а от методично конструирана специфична телесна организация. Това твърдение променя същевременно и разбирането ни за характера на господството: въздействието и контролът върху мислите минава през въздействието и контрола върху телата: "Всички социални режими системно извличат полза от предразположеността на тялото и на езика да функционират като хранилища на отложени мисли, които могат да бъдат активирани от разстояние и със закъснение, като затова тялото просто трябва да се приведе в едно общо състояние, способно да предизвика свързаните с него чувства и мисли, в едно от онези индуктивни състояния на тялото, които […] предизвикват душевни състояния"25.
      Ако Бурдийо не употребява понятието "идеология", то е и защото при Маркс то предполага принципната инертност, пасивност на идеите: идеите са само "обърнато изображение", само ефект на социалната реалност. Бурдийо противопсотявя на този възглед своя социален конструктивизъм, който помирява и обединява различните научни "идеологии": субективизма и обективизма, идеализма и материализма, неокантианството и марксизма. Заедно с Маркс той говори за съществуването на обективни социални структури (за структуриращи структури), които произвеждат субективни ментални нагласи, но притивно на Маркс разглежда тези обективни структури не като даденост, като естествен продукт на социалния живот, а като социално конструирана обективност. Подобно на неокантианците Бурдийо говори за структуриращи опита ни ментални категории, но за разлика от тях не смята тези категории за универсални, инвариантни, независими от всякакви социални въздействия, а напротив, за корелитивни, производни на определени обективни социални структури (тоест за структурирани структури). Обективният и субективният момент, социалните структури и менталните нагласи са неотделими, взаимозависими. Те формират кръга на тоталния социален конструктивизъм или, по думите на Бурдийо, кръга на възпроизводството на социалния ред, който той синтетично, но красноречиво илюстрира със случая на семейството: "Така например семейството като обективна социална категория (структурираща структура) е основата на семейството като субективна социална категория (структурирана структура), ментална категория, която е принципът на безброй представи и действия (бракосъчетанията например), които спомагат за възпроизводството на обективната социална категория. Този кръг е кръгът на възпроизводството на социалния ред. Почти съвършеното съгласие, което по този начин се установява между субективните категории и обективните категории основополага един опит за света като очевиден, taken for granted"26.

       В този концептуален кръговрат кое би могло най-общо да изпълнява ролята на идеология? Бурдийо споменава понятия като "символна власт" или "символно господство"27, но аз смятам, поемайки риск с подобно несъгласие, че най-напред трябва да идентифицираме тази категория чисто съдържателно, а не да определяме начина, по който се поражда или пък функциите й в социалното пространство. В тази перспектива категорията, която при Бурдийо съответства на "идеология" е категорията doxa или common sense, тоест съвкупността от социално конструирани ментални структури, които са общоприети, очевидни, безпроблемни и които са "в основата на консенсуса относно смисъла на социалния свят" (Бурдийо ги нарича още "предпонятия на common sense или folk категории на спонтанната социология"). Тези ментални структури се отличават от идеологията по това, че веднъж втълпени и наложени по пътя на социализацията и посредством символното насилие, те не просто легитимират, оправдават нечие господство (сякаш са просто реторически фигури), а възпроизвеждат целия социален свят, който ги е произвел, а по този начин и съществуващото в него господство и насилие. Семейството например е не само дума, понятие, представа, а принцип на конструиране на социалната реалност, възпроизвеждащ породилата го обективна социална структура с присъщото за нея мъжко господство. В социологическата теория на Бурдийо общоприетите думи "правят нещата". В основата на социалното конструиране стои държавата - "големият" идеолог, "върховният" конструктор, - която чрез бюрократичните си механизми непрестанно върти кръга на социалното възпроизводство, създавайки усещането за един социален свят, много по-детерминиран и по-безнадежден от света на Марксовия капитализъм.


---

Бележки:

1 E. Balibar, La philosophie de Marx, Paris, Ed. La Decouverte, 2001, с. 46 [горе]
2 К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, София, Партиздат, 1984, с. 105.[горе]
3 E. Balibar, La philosophie de Marx, с. 52. [горе]
4 Пак там, с. 47. [горе]
5 К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, с. 89. [горе]
6 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Ed. Galilee, 1993, с. 216. [горе]
7 Пак там, с. 202. [горе]
8 Пак там, с. 203. [горе]
9 Пак там, с. 203. [горе]
10 Пак там, с. 206. [горе]
11 Пак там, с. 205. [горе]
12 Пак там, с. 206. [горе]
13 Пак там, с. 207. [горе]
14 Пак там. с. 208. [горе]
15 Пак там, с. 206. [горе]
16 Пак там, с. 208. [горе]
17 Пак там, с. 225. [горе]
18 Съвсем естествено е, че след като за Маркс идеите и представите са вплетени непосредствено «в материалната дейност и в материалното общуване на хората», то тяхната промяна може да се осъществи по един-единствен начин: «... всички форми и продукти на съзнанието могат да бъдат унищожени не чрез духовна критика, чрез разтварянето им в «самосъзнанието» или превръщането им в «привидения», «призраци», «причуди» и т.н., а само чрез практическо събаряне на реалните обществени отношения, от които са произлезли тези идеалистически глупости […] не критиката, а революцията е движещата сила на историята, както и на религията, философията и всяка друга теория» (К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, с. 99). [горе]
19 Маркс саркастично изтъква очевидната възможност на подобно разграничаване, критикувайки съвременната за него историография: "Докато в обикновения живот всеки shopkeeper отлично умее да различава това, за което се представя един или друг човек, от това, което той действително представлява, нашата историография още не е стигнала до това банално познание. Тя вярва дословно на всяка епоха, каквото и да говори и да си въобразява тя за себе си" (Пак там, с.110). [горе]
20 L. Althusser, For Marx, London, 1969, с. 233-234. [горе]
21 Тери Ийгълтън подчертава именно връзката между идеология и действие при Алтюсер: "За Алтюсер всяко действие, включително и социалистическата революция, се извършва в сферата на идеологията […] единствено идеологията дава на човешкия субект достатъчно илюзорна, временна кохерентност, за да се превърне той в практически социален агент. От хладната гледна точка на теорията субектът изобщо няма подобна автономия или консистентност: той е просто "свръхдетерминираният" продукт на една или друга социална структура" (T. Eagleton, "Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism" inMapping Ideology, S. Zizek (Ed.), London, 1994, с. 213). [горе]
22 L. Althusser, For Marx, с. 235. [горе]
23 T. Eagleton, "Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism", с. 218-219. [горе]
24 P. Bourdieu, T. Eagleton, "Doxa and Common Life: An Interview" in Mapping Ideology, с. 268. [горе]
25 P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Ed. de Minuit, с. 116. [горе]
26 P. Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Ed. du Seuil, 1994, с. 139. [горе]
27 "Опитах се да заместя понятието "идеология" с понятия като "символно господство" или "символна власт" или "символно насилие", за да се опитам да контролирам някои от употребите, или злоупотребите, на които то е подлагано" (P. Bourdieu, T. Eagleton, "Doxa and Common Life: An Interview", с. 266). [горе]

Електронна публикация на 14. април 2006 г.
г1998-2014 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]


Дискурс анализ


Вера Стаевска
социология / философия

Дискурс анализ1

Вера Стаевска


      Статията цели да предложи основна фонова информация за дискурс анализа и да представи някои основни линии на развитието му в съвременната социална наука. Тя е структурирана в две части:
      - исторически обзор на възникването на дискурс анализа като социално-научен метод,
      - основните съвременни подходи в дискурс анализа / State of art: критически дискурс анализ и анализ на разговора


      ИСТОРИЧЕСКИ ОБЗОР

      Ще се опитам да разгледам накратко историческото развитие на съвременния социалнонаучен метод/парадигма дискурс анализ. Дори съвременното амбивалентно съществуване на дискурс анализа едновременно като общо поле на различни социално-научни парадигми и като обособена паралелна на тях изследователска област2 е показателно за многопосочната и различно припознавана и акцентирана история на изследванията на езика като част от социалния живот. Социалните науки, използващи дискурс анализ като методологически инструментариум, изхождат от собствените си теоретични позиции и мисловни традиции, чрез които конструират свои варианти и истории на дискурс анализа. Отделните подходи в рамките на дисциплината дискурс анализ, които често претендират за статус на конкурентни самостоятелни парадигми3, също разказват тази научна област по различни и дори несъвместими начини. Ето защо е много трудно да се подбере кратка линейна история на дискурс анализа. Ще се опитам да направя това, като се съобразя с официалните автобиографии на основните съвременни полета на работа с различните видове дискурс анализ, както и с тези исторически моменти от изследванията на езика, които са общи места за повечето от тях.
      Разглеждането на езика като оформян според социалния контекст и като имащ социални функции да оформя този контекст става възможно при разгръщането на проекта на Просвещението и издигането на властта на човешкия разум да разбере и въздейства на обществото, в което живее. По-ранният интерес към езика е от съвсем различни гледни точки, въпреки че по-късно дискурс анализът използва знанието, добито от античната реторика и традиционната лингвистика. Едва в контекста на Просвещението, обаче, се развиват социалните науки поради тяхната предпоставка разбирането за реалността като обект на рационална промяна (екстраполирано от естествените науки към социалната реалност). Така става възможна и гледната точка към езика като към инструмент за разбиране и приспособяване към социалната реалност, както и за конструирането й. С това научния подход към езика постепенно се променя и наред с изучаването на правилната (социално приемлива) употреба на езика, с което се занимава лингвистиката, в началото на 20 век се появяват изследвания върху социалното значение на определени структури на речта на различните й нива.

      Ранни подходи към езика 60-те години на 20 век

      Едно от твърдите общи места на позоваване на съвременните дискурсивни подходи е ранният формализъм (появил се в Русия и Чехия през 20-те години на 20 век) и структурализъм (развиван най-вече във Франция през 60-те и 70-те години на 20 век). Класическата работа на Владимир Проп Морфология на вълшебната приказка, която разглежда твърди наративни форми, в които може да се помести различно съдържание, е един от най-влиятелните примери за ранния етап тази ориентация. Повлияните от ранния формализъм френски автори се насочват през 60-те години към различни постоянстващи елементи от речта и тяхната роля при изграждането на различни смисли. Те разглеждат сложността на отношението на елементите на речта като знаци и символи и действителността, към която се отнасят. Тези изследвания се извършват от представители на различни дисциплини антропология, лингвистика и са назовавани общо като семиотика. Сред най-известните имена от тази ориентация са Клод Леви-Строс, който изследва структурните единици на митовете, Цветан Тодоров със семантичните му анализи на литературните форми и Ролан Барт който разглежда сред другите си интереси - реторични похватите, използвани при рекламата.
      В средата на 60-те години се появява и генеративно-трансформационната граматика на Чомски (Chomsky: 19574) в която езиковата норма и компетентност (competence) спрямо нея на говорещия се разграничават от езиковото му изпълнение (performance). Тя се насочва към формулиране на общи правила за структурите на речта (основно за синтактичните), абстрахирайки се от реалните езикови употреби, които са обявени за неграматични, когато се отклоняват от правилността компетентност, която се постулира като собствения обект на граматиката. Различаването на познаването на абстрактните правила като компетентност и реалната употреба на езика изпълнение донякъде стъпват на разграничението на Сосюр (Saussure: 19165) между език и изказване (langue и parole), но при Сосюр интересът е насочен към социалната роля на езика да изгражда значения, въпреки че и той не работи с примери от реални речеви ситуации. Той се интересува от езика като придаващ определен смисъл на част от реалността при поставянето й в отношение спрямо други елементи от дадена смислова система.
      Все пак, лингвистиката, повлияна от Сосюр и Чомски, остава релевантна за собственото развитие на дискурс анализа, само доколкото той използва критично резултатите й като изходно знание, което подлежи на прецизиране от гледна точка на социалните функции на езика. На нея, следвайки Харис (Harris: 1952), стъпва най-вече така наречената текстова лингвистика в Европа (и най-вече в Германия) през 60-те и 70-те години Хартман (в Мюнстер) и Винрих (в Мюнстер, Кьолн и Билефелд) и техните школи. Те обаче пренасят теоретичния подход на генеративно-трансформационната граматика на търсене на формални абстрактни правила на образуване от нивото на изречението към нивото на текста.
      Обвързана с генеративно-трансформационната граматика е и ориентацията към функционалистка лингвистика в Чехословакия. Тя разглежда понятията тема и коментар като имащи определени функции в рамките на изречението, както и функциите на определени макро-структури на синтаксиса по отнощение на изграждане на цялостен смисъл на разказа (или хиперсинтаксис у Палек Palek : 1968). Функционалистки е и подходът на Халидей, или така наречената функционална лингвистика (Halliday: 1961), към тематичната организация на изреченията и отношенията на изречението към текста и речта. Тази концепция за системния характер на езика по-късно се доразвива от различни анализатори на дискурса.
      През 60-те години, паралелно на френския структурализъм, в САЩ също се развива подход към дискурса, в който важна роля играе антропологическият интерес. Особено влияние има сборникът на Хаймс (Hymes : 1964), в който участват както известни социални антрополози (Грийнберг, Леви-Строс, Малиновски), така и първите социолингвисти (напр. Браун и Гумперц). Автор с много последователи, участващ в този сборник, е и Пайк с неговия тагмемичен подход. Тагмемистите разглеждат как езиковото и невербалното поведение взаимно се проникват (Pike : 1967) и разглеждат изследванията на езика като вход към разбирането на човешкото поведение. Те се интересуват от взаимодействието на психологически фактори (нагласи и т. н.) и социален контекст и от анализа на дискурса като необходима основа за антропологическите изследвания.


      От откъслечни изследователски проекти към оформяне на подходи към дискурса в различни научни дисциплини 70-те и 80-те години на 20 век

      Развитието през 70-те години на 20 век на различните изследователски проекти, очертани по-горе, довежда до прецизиране на различни подходи към определени структури на речта и до изясняване на отделни теоретични позиции към социалната същност на езика според конретния аспект на социалното, който е обект на различните науки за обществото. Така се оформят и различни обвързани с определена научна област подходи в дискурс анализа.
      Широко споделяна от изследователи с различни ориентации е критичната нагласа към трансформационната граматика заради нейната формалност и отдалечеността й от социалния контекст. Едни от тях са социолингвистите, които критикуват концепции като идеален говорещ и хомогеннаа езикова общност (развиващи разграничението на Чомски изпълнение-компетентност) и разглеждат вариациите в езиковата употреба в зависимост от различни социални агенти пол, статус, раса.
      Донякъде близо до социолонгвистиката е така наречената етнография на говора, която също се интересува от различията, породени от социо-културния контекст. Следвайки подходи като тези на Гумперц и Хаймс, тя използва антропологически сравнителни методи, но е силно повлияна и от набиращия сила социологически проект за анализ на разговора и се интересува не толкова от големите антропологически теми като мита и ритуалите, а от културно-специфични модели на всекидневно общуване - вербално дуелиране, поздравяване, спонтанно разказване, клюки.
      Друго разграничаване от трансформационната граматика се оформя в полето на лингвистиката, която е повлияна от с развитието във философията от Остин, Грайс и Сърл на теорията на речевото действие6. Така изказванията вече се разглеждат не само като пример за прилагане на определена форма на изречение, но като насочени към и/ли произвеждащи действие, което има смисъл в определен социален контекст покана, заплаха, извинение и т.н. Това разбиране на речта като (взаимо)действие се развива от изследвания върху езика на ниво прагматика. То е обвързано с по-късния интерес към всекидневното общуване и развитието на дискурс анализа в подхода на анализ на разговора.
      На трето място, самата граматика пренасочва вниманието си от нивото на изречението към изграждането на цялостния смисъл на текста. Стъпвайки на работата на германските текстови лингвисти и на функционалистката лингвистика, различни автори7 разработват анализи на свързващи думи, обозначаващи съгласуваност на елментите и смисъла (като някои местоимения), семантичната свързаност, премълчаване, тема и коментар, интертекстуална и контекстуална обвързаност на текста. Освен надскачане на нивото на изречението, и тук разграничението от трансформационната граматика е и по линията на изоставяне на абстрактните форми за сметка на интерес към реалните езикови употреби.
      Друг важен подход, систематизиран през 70-те години (но стъпващ до голяма степен върху пионерската работа на Бартлет от 1932 г. върху паметта), е този на когнитивната психология, разглеждаща процесите на оформяне на конкретен текст, спомена за него, както и обработката, възприемането и разбирането му. Автори, работещи върху различни аспекти и нива на тези въпроси са например Андерсън, Кинч и Шанк8. От друга страна, социалната психология, която се развива по същото време, е много по-близка до теорията на речевото действие и микросоциологията. Тя акцентира върху езиковата употреба като вид социално поведение и върху нейни аспекти като зависимостта й от груповата принадлежност, отношението на определени ходове в разговора към идентичността и връзката на езиковите избори с определени институционални роли. Едни от най-влиятелните автори с такава насоченост са Арджайл, Лабов и Кларк9.
      Извън тези подходи, които са развивани в отделни дисциплини, в областта на социологията се оформят два основни типа дискурс анализ, които доминират изследователските интереси и до днешно време анализ на разговора и критически дискурс анализ. Като обща нагласа 70-те години са белязани от обрат срещу позитивизма и макросоциологията от типа на социологията на Толкът Парсънз. Интересът се насочва от една страна към критическо осмисляне на властовите отношения като не просто съществуващи, а социално конструирани, а от друга страна - към всекидневната работа по съ-изграждане на социалната реалност в общуването.
      В първата насока, следвайки ориентацията на критическата теория (Франкфуртската школа, Грамши, а по-късно и теориите на Пиер Бурдийо и Мишел Фуко), се развива интерес към въз/производството на социално валидни смисли и налагане на групови интереси чрез дискурса и методология за дискурс анализ, насочена към проследяването на тези процеси - критически дискурс анализ (КДА). Съвременните му последователи са собено равнообразни от гледна точка на дисциплинна принадлежност и конкретен методологически инструментариум, но поради теоретическите предпоставки на подхода често имат обш обект в идеологическото конструиране на публични смисли в официални политически форуми и в медиите (като по дефиниция място на критична публичниост). Като важни ранни автори в КДА с консенсусно признат авторитет межем да споменем Ван Дайк, Феърклау и школата на критическата лингвистика на Фауър и Крес10.
      Вторият теоретичен акцент стъпва върху феноменологичната парадигма на Шутц и философията на езика като игра по изграждане на смисли в конкретните му употреби на Витгеншайн и се олицетворява основно от етнометодологията на Гарфинкел и работата върху себе-представянето на Гофман. Върху техните концепции за всекидневното общуване стъпва прецизната и детайлна методология на ученика им от Калифорнийския университет Харви Сакс и неговата школа, която е доразвивана от множеството дискурсивни изследвания в рамките на анализ на разговора (АР). Анализът на разговора е насочен към всекидневните интерпретации на света, начините за постигането на взаимно разбиране и общ смисъл в разговора - и по-общо при взаимодействието - и структурането на разговора, чрез което това се постига. Влиятелни автори, работещи в областта на АР, са например Сакс, Сикурел, Херитидж и Шеглов11.


      От научни дисциплини с интерес към дискурс анализа към видове дискурс анализ КДА и АР

      В края на 20 век отслабва патосът на различните науки за очертаване и отграничаване на собствено поле и легитимиране на статуса си като отделна дисциплина. Частнодисциплинарният интерес към обекта се измества от интерес към ролята на обектите като свързващи различни полета в рамките на социалния свят и се изгражда повече или по-малко общо интердисциплинарно поле на социалните науки. Този общ процес се проявява и в научния интерес към дискурса. От една страна, всяка наука го разглежда като свой обект, като се интересува от него най-вече от гледна точка на определено измерение на човешкия живот (правилата на общуването за лингвистиката, личностното възприемане и употреби на езика за психологията, културните вариации при езиковите практики за антропологията и етнографията). От друга страна, поради кумулативността на изследванията, езикът все повече бива разбиран като сложна пресечна точка и на други елементи от човешкия свят, обекти на други науки, и именно в сложността си става интердисциплинарен изследователски фокус и се преосмисля от собствено дискурсивна перспектива. Така социолонгвистиката става предпочитан подход както за някои лингвисти, така и за антрополози, а анализът на разговора и критическият дискурс анализ са все повече общосподеляни методологически рамки (и за социолози, и за психолози, и за лингвисти, антрополози и културолози), поради разширяването на дефиницията на дискурса като възможен обект на анализ. Все повече езикът се превръща в дискурс за социалните учени и се определя не чрез един определен според определена частнонаучна перспектива - от аспектите си, а като интересен именно поради значимостта си за като основно свързващо звено между различни полета на човешкия жизнен свят.
      Най-схематично можем да кажем, че наистина възниква своеобразно обособено поле на изследвания върху дискурса, базирано върху работата на учени от различни области. Общото между тях е разбирането за езика като дискурс т. е. като едновременно социално конструиран, но и конструиращ социалност и стъпването върху методологически правила и инструменти, разработени от лингвистиката, КДА и АР през средата на 20 век. И докато такова общо място съществува, все пак различните частнонаучни акценти не са заличени, а още по-малко парадигмалните теоретични различия в рамките на една и съща наука.
      Като основни течения на съвременните (началото на 21 век) изследвания в полето на дискурс анализа все още можем да откроим КДА и АР. Към техните теоретични предпоставки и съответен методологически фокус гравитират изследователи с различна дисциплинарна принадлежност и предметен интерес. Все пак, самата ориентация към КДА и/ли АР предполага интерес към определени обекти на анализ. Ще проследим основни съвременни приложения първо на КДА, а след това и на АР. Така ще видим както разделящите ги, така и общите точки от техните изследователски теоретични и методологически програми. Този кратък разрез на теоретични предпоставки и конретните подходи и нива на анализ в основните течения в дискурс анализа ще осигури ориентири за избор на собствена изследователска позиция по отношение на най-влиятелния дебат в полето на дискурс анализа.


      STATE OF ART: ОСНОВНИ ПОДХОДИ В СЪВРЕМЕННИЯ ДИСКУРС АНАЛИЗ

      Критически дискурс анализ (КДА)

      Основната обща теоретична предпоставка на различните изследователи, ангажирани с КДА, е разбирането на социалните представи като конструирани чрез езиковите практики, като ресурсите за конструирането им не са равно разпределени, а ето защо и изградените значения могат да служат за възпроизводство на определени социални позиции и социално неравенство. Така КДА стъпва на езикова теория на принципно недоверие (според красноречивия израз на П. Сканел - Scannell: 1998, 25412), търсеща скрита манипулация зад привидната репрезентация, извършвана чрез езика. Според формулировката на Хамърсли КДА претендира за ключова етическа и политическа роля, като показва начините, по които социалните явления са конструирани дискурсивно: той показва как нещата се превръщат в това, което са, че биха могли да са различни, а следователно и че могат да бъдат променени (Hammersley : 2003, 758). Най-ранните варианти на КДА стъпват изключително върху неомарксистки теории и критическата теория на Франкфуртската школа и разглеждат езика като инструмент за еднопосочно възпроизводтство на доминантни идеологии. Тук идеология се разбира производно на Марксовото фалшиво съзнание като груповите представи за света на определена социална класа, определени от нейните условия на живот (виж Манхайм: 193613). Идеологиите на господстващите класи в капиталстическото общество са приоритетно представени в публичния език поради монополния им достъп до него. Така публичното пространство, противоположно на модела на Хабермас, се възприема като инструмент за легитимизация и нормализация на доминираща капиталистическа идеология. Обща за КДА е ориентацията на изследователската работа към критика разкриване на механизмите на господство чрез социалните смисли и създаване на възможност за размисъл върху конструираността им и разрушаване на привидната им естественост, а с това и на доминантността им.
      С развитието на модерното общество обаче, съвременните дискурсивни практики не могат да бъдат осмисляни чрез монопол над езика. Извън този монополен контрол се разгръща масовизираната и комодифицирана кулура (културната индустрия на Холивуд), която - заедно с авторитарната дъвжава в политическо и монополния капитализъм в икономическо отношение - спомага за потискането на индивидуалността, универсализацията и стандртизацията, необходими за капиталистическото производство (Адорно, Т., М. Хоркхаймер: 198514). При развитието на тези културни процеси основни проблеми, към които се насочва КДА, наравно с възпроизводството на доминиращите идеологии (с което се занимават множество автори, като например ван Дайк и Уодак), са маркетизацията и засилването на разговорността на публичния език (например Федърстоун и Феърклау) и сложния им характер на едновременно подкопаващи и подсилващи социалните неравенства15.
      Преосмислянето на марксистките понятия за култура и идеология, които губят обяснителния си потенциал спрямо обществото през 60-те и 70-те години (независимо дали бихме го определили като развит капитализъм, късна модерност или постмодерност), започва в дискурсивния анализ на развиващите се масови медии от културологична гледна точка. Концепциите за идеология и култура на Франкфуртската школа като еднолинейно доминиране и насилие на официалните дискурси и съучастник във възпроизводтсвото на капиталистическите отношения остават на заден план. Утвърждава се по-сложната и диалогична концепция на Грамши за културна хегемония (Грамши: 197116), на която стъпват конкретните анализи на медийни текстове от културологичната школа на Хол17 в Центъра за Съвременни изследвания на културата към Университета в Бирмингам през 70-те години на 20 век (виж Алън: 199818). Според концепцията на Грамши културната хегемония представлява конструиране и натурализиране от страна на доминиращата група на смисли, които биват приемани от доминираните доброволно и прознавани като общовалидни и самоочевидни. Тези смисли не отразяват директно и не налагат еднопосочно идеологията на годсподстващата група, а са приемани като част от легитимността й, т.е. те са резултат от културни процеси на договаряне и изграждане на приемливо за всекидневния разум господство19. Така хегемонията е господство, което разчита не на насилие, а на ?идеологическа борба за това всекидневно съзнание (пак там, 108-109). Концепцията за хегемонията като динамично и непрекъснато предоговаряно съгласие по отношение на политическия и културен авторитет между различните социални групи е основна за модела на кодиране/декодиране, разработен от Хол при неговия вариант на КДА. Този вариант акцентира върху липсата на непременна връзка между моментите на кодиране (произвеждане) и декодиране (възприемане) на дискурса. Въпреки че в него може да е кодирано предпочитано значение, което например поддържа официалните интерпретации по даден противоречив въпрос, това не означава, че това значение е възприемано по някакъв еднопосочен и пряк начин от адресата. Интерпретациите зависят по сложен начин от социалната му и групова принадлежност например класа, етнически произход и пол. Според Хол има три възможни типа декодиране:
      - доминантно (означаването при кодирането се приема като безвъпросен и естестен смисъл),
      - договорено (предпочитаният смисъл от кодирането се разпознава като уместен и легитимен, но се откриват и несъответствия и изключения)
      - и опозиционно (противопоставящо се на логиката на кодираната доминантно-хегемонна позиция, като директно оспорва авторитета на дефинициите й) .
      Както може да се види например в сборника на Гарет и Бел (Garett & Bell: 1998), различни моменти от модела на Хол определят съществено и съвременните акценти в областта на медийните изследвания от една страна на анализ на конструирането на смисъл (кодирането) чрез конкретен и детайлен лингвистичен анализ (особено на лексикалните избори, реторичните похвати, синтактичната организация и наративните структури), а от друга страна, на рецепцията (декодирането) като определена от политическите и социалните позиции, както и от конкретната ситуация на възприемане на текста. Именно първиятот тези акценти продължава началния критически теоретичен ангажимент и представлява КДА подход към медийния дискурс. Конкретните анализи и лингвистичните методологически инструменти към този вид КДА стъпват върху критичната лингвистика от 70-те години, в която най-влиятелните автори са Крес , Фауър и Ходж20.
      Наред с Бел, още една школа оформя значително определени акценти в КДА. Това е функционалната лингвистика на Халидей (виж и стр. 4). Основното й твърдение е, че речта има идеационна, междуличностна и текстуална функция21, които винаги действат едновременно във всеки текст, изказване и т. н. Разновидност на тази схема предлага Феърклау (Fairclough : 1995, 17), който е един от най-влиятелните съвременни автори в областта на КДА. Той използва репрезентация за идеационната функция (отнасяща се до изграждането на представи) и разбива междуличностната до два отделни основни елементи на дискурса - конструиране на идентичности и на отношения. Осъществяването на тези функции Феърклау проследява чрез детайлен лингвистичен анализ на различни нива на речта в конкретни текстове. Той не акцентира върху текстуалната (която засяга изграждането на цялостния текст от конкретния начин на взаимно свързване на изречения - например чрез съюзи за опозиция, аргументация и др.), тъй като неговият подход е ориентиран към социалните и по малко към чисто езиковите особености на дискурса. Той фокусира методологията си върху определен тип интертекстуалност на дискурса. Стъпвайки върху теорията на полето на Бурдийо и теорията на дискурса на Фуко, той настоява за многопластово разглеждане на дискурса. От една страна той е ред на дискурс, свързан с определено поле на социалния живот ? напр. училищен дискурс. От друга страна, в него самия има различни типове дискурс според различните позиции в полето (дискурс на играта, дискурс на класната стая), както и различни жанрове според практиките в съответната комуникативна ситуация изпитване, лекция и т.н. Така дискурсивните редове са определени интертекстуално както вътрешно (от различните комбинации и смесване различни жанрове, както и на различни типове дискурс), така и външно според отнощението си с редовете на дискурс, свързани с други полета на социален опит (например училищния дискурс с домашния дискурс). От друга страна, Феърклау доразвива модела на кодиране/декодиране на Хол като поставя между практиките по произвеждане на текст (кодиране) и тези на интерпретация (декодиране) самия конкретен текст. Той разграничава дискурсивни практики и социокултурни практики, като и двата вида са важни за дискурс анализа. Докато дискурсивните практики се отнасят до (де)кодирането, социокултурните практики определят и трите елемента на комуникативната ситуация кодиране/текст/декодиране. Социокултурният контескт, който е релевантен за дискурса, според него може да бъде оперативно разделен на ситуационно, институционално и социално ниво, като всяко от тях трябва да бъде разгледано при един прецизен КДА. Този методологически подход към социалното производство на дискурса е използван от Феърклау при изследванията му, фокусирани основно върху темите за комерсиализацията (или комодификация) на културата и навлизането на разговорността (или демократизацията) на дискурса.
      Друг от най-влиятелните съвременни изследователи в полето на КДА е Теун ван Дайк, който е предствен с една от статиите си в настоящия сборник. Неговият подход към дискурса е класически проследяване на възпроизводството чрез дискурса на доминиращите идеологии и интерпретации на действителността. Поради дисциплинарната си ангажираност с проблематиката на психологията и лингвистика, той се разграничава от философските и социологическите теории за идеологията (включително от влиятелните идеи на Хол и Бурдийо) и изработва собствена теория22, при която фокусира вниманието си върху индивидуалната интериоризция и интерпретация (ментални модели) на идеологическите представи, групово-определените им специфики и различните лингвистични нива на възпроизводството и налагането им чрез дискурса. Ключов момент за него е посредническата роля на индивидуалните ментални модели между обществените и дискурсивните структури, които не са огледално свръзани. На базата на тази теория той развива фин методологически подход към конкретни идеологически конструкции на реалността чрез езика, като постоянна тема на изследователски интерес за него е възпроизводството в медийния и официалния политически дискурс на расизма и социалното неравенство (чрез утвърждаване на нашата групова идентичност като отричаща тази на Другия). Дискурсивните структури, които той анализира като изразяващи идеологически смисли обхващат всички лингвистични нива от лексикалните до тематичните избори в дискура. Този подход е влиятелен и представителен за съвременните изследвания, базирани на КДА23, но ще оставим самата статия да го изложи. Други автори, които са близки до социалнопсихологическата ориентация на ван Дайк в КДА са британските изследователи Антаки, Билиг, Потър и Уодак24 (някои от тях са съавтори на една от включените в сборника статии).
      Интересното е, че именно социалнопсихологическата гледна точка в някои от случаите, обаче, налага по-голяма близост до подхода на АР.


      Анализ на разговора (АР)

      АР е изследователска програма в областта на дискурса, която е генетично обвързана с етнометодологическата парадигма в социологията, възникнала през 50-те и 60-те години на 20 век като реакция срещу макросоциологиятя на Толкът Парсънз. Тази нова парадигма стъпва на феноменологическите концепции (и предимно на тази на Алфред Щутц) за споделените всекидневни интерпретативни схеми, необходими за подреждането-разбирането на жизнения свят. Интересът на етнометодолозите е насочен към възможността за постигане на общ смисъл и споделяне на разбираем социален свят, както и към съ-изграждането на смисъл в разговора и в общуването изобщо.Етнометодологическият проект и близката до него драматургична социология25 разглеждат от една страна възприеманите като разбиращи се от само себе си норми на произвеждане и възприемане на всекидневните човешки взаимодействия, а от друга практиките на взаимодействащите лица по използването на тези правила при утвърждаване на желани смисли и постигане на определени цели в общуването. На тази база през 60те години се инициират изследвания под ръководството на Гарфинкел, които по-късно са продължени от неговите ученици в Калифорнийския университет Сакс и Шеглов, които разработват детайлно методологическия подход на анализ на разговора като натуралистична дисциплина за наблюдение, която (да може) прецизно, емпирично и систематично да борави с детайлите на човешките действия26. Общуването се възприема като непосредствено дадено във всекидневния опит и целта на анализа му е то да бъде разбрано от една позиция на напълно обективно научно наблюдение. Така АР се уповава напълно на достъпните за пряко наблюдение повърхностни структури на общуването за разкриването на социалните практики на съизграждане на смисли. Затова той е критикуван като наивно позитивистичен подход - като примитивен емпирицизъм27 и дори като сравним с нова форма на бихейвиоризъм28. АР подхожда към социалния свят като непрекъснато пре-създаван в човешкото общуване според споделени схеми на интерпретация и актуалните за участниците в общуването смисли и цели, за които тези схеми биват мобилизирани. Изследват се постоянстващите структури на взаимодействията и функциите им при постигане на споделен смисъл започване/прекратяване на разговора, разпределяне на правото на взимане на думата, смяна и поставяне на тема, обвързаността на въпроса с логично очакван отговор (сдвоена структура) и механизмите за осъществяване на един или друг речеви акт (извинение преди молба и т.н.). Прецизното боравене с материала включва подробна транскрипция на изследвания материал, в която се включва продължителността на паузите, едновременното говорене, особена интонация, ударения, повишаване/понижаване на тона. Методологията на АР води до задълбочени резултати по отношение на интерпретацията и утвърждаването на социалните роли и структури във всекидневни ситуации и постепенно се насочва и към институционални речеви ситуации механизми на разговора, използвани при утвърждаване на авторитета на длъжностното лице в специфична институционална среда и т.н. Съответно, разглеждат се детайлно измененията в първичните структури и правила на взаимодействие в зависимост от контекста и институционалната среда на общуване29. АР се използва от множество автори, между които вече споменатите Шеглов, Грейтбах, Мейнард и много други. Тук не можем да се спрем на различни подходи в рамките на АР, тъй като тази статия няма такава цел, а и изследователите в тази област са много по-дисциплиниранообвързани с конкретните теоретични предпоставки, изложени по-горе и използват разработената методология почри без изменения. Плодотворността на АР се изразява в изключително фина употреба на определен тип инструментариум, а не в преосмислянето му, на което се дължи и кумулативността на аналитичните му резултати.
      Този обзор се спря на КДА и АР като най-влиятелни съвременни изследователски програми в областта на дискурс анализа. Реално те обхващат двата основно аспекта на дискурса - социалната му конструираност (КДА) и функциите му при конструиране на социалност (АР). Съвременните дискурсивни аналитици определят подхода си според ориентирите на тези два подхода и докато при критическия дискурс анализ съществуват много варианти за фокусиране на изследователския интерес, то АР се използва като хомогенен и завършен инструментариум,
      Трябва да отбележим, че има много изследователи, чиято ревностна ангажираност с единия от двата подхода ги кара да отричат изцяло другия. Има, разбира се, и такива, които виждат в тях два метода, изборът между които се определя от перспективата, която конкретният обект на изследване изисква. Тази различна интерпретация на КДА и АР като взаимноизключващи се парадигми и като различни, но в еднаква степен научни сметоди се дължи на теоретичните основи на всеки подход към дискурса.
      От една страна, анализаторите на разговора настояват за научна обективност като емпиричен подход към наблюдението. Според тях ученият се интересува от реалност, без да прибягав до изходни теории и като се абстрахира от предзададените си (по необходимост повлияни от всекидневния разум - социално валидните норми на възприемане на света) мисловни схеми. Той извлича аналитичните резултати изключително от емпиричния материал. Проблемът е, че под реалност се разбират разговорите, които са достъпни само като транскрипция (бащата на АР Сакс подчертано отхвърля възможността за използване на спомени или интуитивни впечатления като ненаучни), която от своя страна е също селективно конструирана от изследователя. А тази реалност по необходимост включва или канализира възможности за интерпретация, които не произтичат от материала, а от съзнанието на изследователя.
      Критичните дискурсивни анализатори разглеждат изследването изключително като отстояване на субективна етична позиция в критиката на социалния свят и разглеждат претенцията за научна обективност и привилегирована гледна точка (същностна разлика на научното от всекидневното знание) като наивност. За тях наблюдението на социалния свят неизбежно е част от социално участие на изследователя. Необходима е научна саморефлексия и съзнание за съ-участието на учения при изграждането на социалните смисли и чрез тях на обществения ред. Един от проблемите при КДА е, че той разглежда обществото единствено като изградено дискурсивно, а човека като ограничен до homo rhetoricus30. При това, в хода на аналитичната работа множество КДА изследователи разглеждат обекта си етническо неравенство, например като дискурсивен конструкт, докато при проследяване на механизмите на конструирането му използват контекстуални данни за обществото като обективна а не конструирана реалност. От друга страна, груповата определеност на идеологиите се екстраполира в КДА до необходимата употреба на общи дискурсивни репероари от членовете на дадени групи, което е критикувано от някои изследователи.
      При все че КДА и АР са две изследователски програми с полюсни теоретични предпоставки и изследователски цели, те не винаги са несъвместими като методологически апарат. Съвременното поле на дискурс анализа включва най-вече междинни позиции, които предпочитат умерения и адекватност емпиричен подход пред теоретичната парадигмална дисциплина и съчетават инструменти от двата подхода в зависимост от обекта и налаганата от него перспектива. Това е особено валидно за лагера на КДА, където теоретичните акценти варират и теренната чувствителност на апарата на АР е ценена и при най-различни подходи към социалната реалност.

      И за финал независимо от съсредоточеността на различните видове дискурс анализ върху прецизиране на собствения им методологически апарат, основна точка на съгласие между различните подходи е необходимостта от съчетаване на методи (триангулация)31. Особено важна за всички изследователи е обвързаността на вербалните и невербалните изразни средства като интегрални части от произвеждането на споделен социален смисъл. и в тази смисъл, необходимата обвързаност на дискурс анализа с различни визуални методи. Така съвременното разбиране на понятието дискурс насочва изследователското внимание към всички форми на взаимодействие и интерпретация-изграждане на социалното. Съответно полето на съвременния дискурс анализ се развиват изключително комплексни подходи32, съчетаващи разнообразни обекти и средства на анализ.


      ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Bell, A., Garret, P. (eds). 2000. Approaches to Media Discourse. Blackwell Publishers, Oxford
Billig, M. 1999. Whose terms Whose ordinariness Rhetoric and Ideology in Conversation Analysis. Discourse & Society, 10(4): 543-558.
Billig, M. 1999. Conversation Analysis and the Claims of Naivety. Discourse & Society, 10(4): 572-576.
Fairclough, N. 1995. Media Discourse. Arnold, London.
Hammersley, M. 2003. Conversation Analysis and Discourse Analysis: Methods or Paradigms Discourse & Society, 14(6): 751-781.
Schegloff, E. A. 1999. Schegloffs texts as Billigs data: A Critical Reply. Discourse & Society, 10(4): 558-572.
Schegloff, E. A. 1999. Naivete vs Sophistication or Discipline vs Self-Indulgence: A Rejoinder to Billig. Discourse & Society, 10(4): 577-582.
Van Dijk, T. A. (ed.). 1985. Handbook of Discourse Analysis (4 vols). Academic Press, London.


Бележки:

1 Статията е в предпечат в Качествени методи в социалните науки.Въведение. 2007. Съставителство:Вихра Найденова,Магдалина Джамджиева,Вера Стаевска [горе]
2 Само един такъв пример за двойно определане на дискурс анализа е пионерният учебник Van Dijk, T. A. (ed.). 1985. Handbook of Discourse Analysis (4 vols). Academic Press, London като нова пресечна дисциплина и като интердисциплинарни поле, което е част от изследователските интереси на различни дисциплини, или обект на мултидисциплинарно внимание . В съвременната литература дискурс анализът нчесто е определян като подобласт на определени дисциплини (социална психология, медийни изследвания), които често се припокриват биват заменяни почти синонимно според конкретния проект в работите на едни и същи автори (по-твърди са идентификациите им чрез конкретен методологически подход напр. критически дискурс анализ или анализ на разговора). Все пак, преобладава приемането на дискурс анализа като относително самостоятелна област, в която едновременно има консенсус както за признание на плурализма на изходните теоретични позиции (напр. в текста на Антаки, Билиг, Едуардс и Потър в този сборник), така и за необходимостта на обединението на методологическите подходи като изследователски хоризонт (виж Hammersley, M. 2003. Conversation Analysis and Discourse Analysis: Methods or Paradigms? Discourse & Society, 14(6): 751-781 ; Bell, A., Garret, P. (eds). 2000. Approaches to Media Discourse. Blackwell Publishers, Oxford). [горе]
3 За разглеждане на анализ на разговора и критически дискурс анализ като два основни варианта на конкурентни себе-идентификации на дискурс анализа виж например дебата Билиг-Шеглов в Дискурс & общество 10(4) и Hammersley: 2003. [горе]
4 Chomsky, N. 1957. Syntactic Structures. Mouton, The Hague. [горе]
5 Saussure, F. de. 1916. Cours de linguistique gnrale. Payot, Lausanne. [горе]
6 Austin, J. L. 1962. How to Do Tthings with Words. Oxford University Press, Oxford; Grice, H. P. 1975. Logic and Coversation. In: Cole, P., Morgan, J. L. (eds). Syntax and Semantics (Vol. 3), 41-58. Academis Press, New York; Searle, J. R. 1969. Speech Acts. Cambridge University Press, London. [горе]
7 Сред много други, например ван Дайк (van Dijk, T. A. 1972. Some aspects of text grammars. Mouton, The Hague), Дреслер (Dressler, W. 1972. Einfuhrung in die Textlinguistik. Neimeyer, Tubingen), Ланг (Lang, E. 1977. Semantik der koordinativen Verknupfung. East German Academy of Sciences, Berlin), Мелчук и Жолковский (Melcuk, I., Zolkovskij, A. 197O. Towards a Functioning Meaning-Text Model of Language. Linguistics (57): 10-47), Петьофи (Petofi, J. 1975. Vers une theorie partielle du texte. Buske, Hamburg), Шмит (Schmidt, S. J. 1973. Texttheorie. Fink, Munich). [горе]
8 Anderson, J. R. 1976. Language, Memory and Thought. Erlbaum, NY; Kintsch, W., T. A. Van Dijk. 1978. Toward a Model of Text Comprehension and Production. Psychological Review(85), 363-394; Schank, R. C., R. P. Abelson. 1977. Scripts, Plans, Goals and Understanding: Inquiry intoHuman Knowledge Structures. Erlbaum, NY. [горе]
9 Argyle, M. 1969. Social Interaction. Methuen, London ; Clarke, D. D. 1975. The Use and Recognition of Sequence in Dialogue. British Journal of Social and Clinical Psychology (14), 333-339; Labov, W., D. Fanshel. 1977. Therapeutic Discourse: Psychotherapy as Conversation. Academic Press, NY. [горе]
10 Ранните разработки на Крес, Фауър и Ходж през 70-те години са доразвити през 80те в Fairclough, N. 1989. Language and Power. Longman, London; Fower, R., G. Kress et al. (eds.) 1979. Language and Control. Routledge, London; Van Dijk, T. A. 1984. Prejudice in Discourse. Benjamins, Amsterdam. За съвременното развитие на подхода отново най-влиятелни са методологиите на ван Дайк и Феърклау. [горе]
11 Cicourel, A. V. 1973. Cognitive Sociology. Penguin Books, Harmondsworth ; Heritage, J., D. Watson. 1979. ?Formulations as Conervsational Objects. In: Psathas, G. (ed.) Everyday Language: Studies in Ethnomethodology. Ervington. Sacks, H., E. Schegloff, G. Jefferson. 1974. A Simplest Systematics for the Organisation of Turn-Taking in Conversation. Language, 50: 696-735.; Schegloff, E., H. Sacks. 1974. Opening up Closings. In: Turner, R. (ed.) Ethnomethodology, 233-264.Penguin, Harmondsworth. Heritage, J., Grreatbatch, D. 1991. On the Institutional Character of Institutional Talk: the Case of News Interviews. In: Boden, D., D. Zimmerman. (eds.). Talk and Social Structure. 93-137. Polity Press, London [горе]
12 Scannell, P. 1998. Media-Language-World. In: Garett, P., A. Bell. Approaches to Media Discourse. Blackwell, Oxford. [горе]
13 Mannheim, K. 1936. Ideology and Utopia : An Introduction into the Sociology of Knowledge. Paul, Trench, Trbner and Co, London. [горе]
14 Adorno, T., M. Horkheimer. 1985. Dialectic of Enlightenment. Verso, London. [горе]
15 Или според различни формилировки на Феърклау като институционално контролирана демократизация(Fairclough : 1998, 160) и тя [конверсионализацията] може да бъде идеологически мотивирана или употребявана и наистина това често е така, но въпреки това отразява някаква степен на културна демократизация (Fairclough : 1995, 13) [горе]
16 Gramsci, A. 1971. Selections from the Prison Notebooks. International, NY. [горе]
17 Например Hall, S. 1973. Encoding and Decoding in the Television Discourse. Birmingham: Centre for Contemporary Cultural Studies, Stencilled Paper(7); Hall, S. 1977. Culture, the Media and the Ideological Effect. In : Curran, J., M. Gurevitch, J. Woollacott (eds.) Mass Communicationand Society. Edward Arnold, London.[горе]
18 Allan, S. 1998. News from NowHere: Televisual News Discourse and the Construction of Hegemony. In: Garett, P., A. Bell. Approaches to Media Discourse. Blackwell, Oxford. [горе]
19 Разбиране за легитимността на господството, което е близко до тези на Пол Рикьор и Макс Вебер виж съответно Ricoeur, P. 1975. Lectures on ideology and utopia. University of Chicago Press, Chicago и Вебер, М. 1992. Социология на господството. Социология на религията. УИ Св. Климент Охридски, София. [горе]
20 Виж бележка 9. Съвременните разработки на Крес изследват визуалната организация на текста като идеологически конструираща значения виж например Kress, G., T. Van Leeuwen. 1996. Reading Images: The Grammar of Visual Design. Routledge, London. [горе]
21 Halliday, M. A. K. 1985. Introduction to Functional Grammar. Edward Arnold, London. [горе]
22 Теорията на ван Дайк за идеологията е изложена изчерпателно във Van Dijk, T. 1998. IDEOLOGY. A Multidisciplinary Approach. Sage, London и прилагана иот него в множество статии преди и след това издание. [горе]
23 Красноречив е фактът, че ван Дайк е основател и главен редактор на най-влиятелната научна трибуна в областта на дискурс анализа списание Дискурс и общество. [горе]
24 Виж например Antaki, C. 1994. Explaining and Arguing: The social organisation of accounts, Sage, London; Billig, M. 1991. Ideology and Opinions, Sage, London; Wetherell, M. 1998. "Positioning and interpretative repertoires: Conversation analysis and post-structuralism in dialogue", Discourse and Society, 9: 387-412; Wodak, R. 2005. ?Debating the Constitution: on the representations of Europe/the EU in the press. Journal of Language and Politics 4(2): 227-271. [горе]
25 Бащи-основатели на тези две социологически ориентации са Харолд Гарфинкел и Ървин Гофман Garfinkel, H. 1967. Studies in Ethnomethodology. Prentice Hall, NY; Goffman, E. 1959. The Presentation of Self in Everyday Life. Doubleday, New York. [горе]
26 Schegloff, E., H. Sacks. 1974. Opening up Closings. In: Turner, R. (ed.). Ethnometodology. Penguin, Harmondsworth, цитирано по Greatbatch, D. 1995. Coversation Analysis: Neutralism in British News Interviews. In: Garett, P., A. Bell. Approaches to Media Discourse. Blackwell, Oxford. [горе]
27 Виж Hammersley, 2003 : 767, [горе]
28 Ibid.:771. [горе]
29 Например за специфичната адаптация специализация, опростяване и намаляване на правилата на всекидневния разговор в здравните институции виж Maynard, D. 1991. Interaction and Asymmetry in Clinical Discourse. American Journal of Sociology, 97: 448-495. [горе]
30 Hammersley, 2003 : 763. [горе]
31 За подробен и критичен анализ на триангулацията на методите виж статията на Дейвид Силверман в настоящия сборник. [горе]
32 За дискурс анализ, акцентиращ върху визуалните послания и графичния дизайн виж работата на Тео ван Люен (напр. Kress, G., T. van Leewen. 2000. Front Pages: (The Critical) Analysis of Newspaper Layout. In: Bell, A., Garret, P. (eds).. Approaches to Media Discourse. Blackwell Publishers, Oxford). [горе]

Електронна публикация на 08. май 2007 г.
г1998-2010 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]