Loading

ПОНЯТИЯТА ЗА АПЕРЦЕПЦИЯ И ИНТЕЛЕКТУАЛЕН НАГЛЕД (ЛАЙБНИЦ, КАНТ, ФИХТЕ)


1. Произход и смислови пластове на понятието за аперцепция при Готфрид Лайбниц

      Понятието за аперцепция е въведено за пръв път от големия немски философ Готфрид Лайбниц във френско-езичните му произведения. То представлява всъщност субстантивиране на френския глагол apercevoir с главно значение "забелязвам". Произходът на самата френска дума е от латински - от глагола percipere (възприемам) и представката, обозначаваща насоченост ad, т. е. латинската дума е adpercipere.
      Казаното дотук би ни позволило да акцентираме върху това, че в думата apercevoir (забелязвам) за разлика от простото percevoir се съдържа в повече един елемент на насоченост към предмета, респективно един елемент на активност, чрез който е снета простата пасивност налична в глагола "възприемам". С това е снета също така и идеята за едно чисто непосредствено отношение, която доминира в смисъла на този глагол. В процеса на възприемането е налице сякаш едно непосредствено и непредизвикано единство на възприемания обект и на самия възприемащ. За разлика от това, онзи смислов нюанс в глагола apercevoir на снемане на непосредствеността на възприемането може и да се посочи ясно в смисъла на думата съгласно френския тълковен речник - той означава "да видиш нещо, което не се разкрива непосредствено и при пръв поглед" (1, с.51). Наред с това да за-бележиш нещо означава да го от-бележиш сред нещата, които го заобикалят, насочвайки вниманието си именно към него. По този начин apercevoir е тясно свързан също и с акта на вниманието, който се надгражда над самото непосредствено и несложно възприемане. Тук би могло да се подчертае, че глаголът apercevoir има също и възвратна употреба - "s'apercevoir de", което точно означава - да си отбележиш нещо, да си го маркираш с особен индекс в съзнанието.
      Сега вече бихме могли да се запитаме - какво тогава би могла да означава думата, която по своя произход представлява субстантивацията на това apercevoir, а именно нашия термин aperception (аперцепция) и какъв точно смисъл Лайбниц е вложил в него. Значи на първо място можем да потърсим дали тук са се запазили набелязаните вече от нас конотации на активност и насоченост (свързани с акта на вниманието), също и онази на рефлексивност, чрез която е преодоляна непосредствеността на процеса на възприемането. В "Монадология" Лайбниц отбелязва, че "перцепцията", т.е. възприятието, "трябва да се различава от аперцепцията или осъзнатата представа" (2, с.261). Съгласно това определение аперцепцията има в повече от простото възприятие (перцепцията) именно факта на своята осъзнатост. Оттук става ясно, че за Лайбниц последното не е придружено непременно от акта на съзнание. Чрез това той иска категорично да се противопостави на картезианското отъждествяване между cogitatio и perceptio, което според него води до множество метафизически грешки, сред които е считането на животните за телесни автомати, лишени от всякакъв вид психични процеси, както и невъзможността да се поведе разлика между сериозно дълготраещото състояние на безсъзнание и смъртта (вж 2, с.261 сл.).
      Тук достигаме до идеята на Лайбниц за съществуването на т.нар. "малки перцепции" (petites perceptions) (вж 3, с.113), които гарантират наличието на психична дейност, но които поради това, че се намират под прага на осъзнатост, не могат собствено да се нарекат аперцепции. Този възглед на големия немски философ, чрез който той за първи път в история на философията признава наличието на неосъзнати представи, се съгласува перфектно с неговия метафизически принцип, съгласно който "природата не прави скокове" (или т.нар. "принцип на непрекъснатостта" (вж 4, с.264 сл.)), т.е. за Лайбниц съществува плавен и степенуван преход между състоянията на неосъзнатост и осъзнатост на нашите представи (перцепции).
      Критерий съответно на степента на осъзнатостта на нашите представи според Лайбниц се явява степента на тяхната "яснота и отчетливост" (вж 2, с.262 сл.). Това защото, както се изразява в същата посока Г.Ф. Майерс в неговото "Учение за разума", "ние дотолкова осъзнаваме (adpercipere) нашите представи, доколкото разграничаваме тях и техния предмет от останалите представи и неща. Съзнанието е една двойна представа - една представа за предмета и една представа за неговата разлика от другите такива" (цит. по 5, с.450). А критерият за яснота на една представа, съгласно определението още на Декарт, се състоеше именно в способността ни да отделим и разграничим въпросната представа от всички останали, които притежаваме. Съгласно това интензивността на аперцепцията (съзнанието) се явява интензивността на яснотата и отчетливостта, с които схващаме въпросната представа и респективно сме в състояние да я отделим в цялото нейно детайлно съдържание от останалите.
      Съгласно казаното дотук бихме могли да подчертаем два момента в разбирането на Лайбниц на термина аперцепция - 1/ този на рефлексивността и 2/ този на аналитичността. Те се явяват по естествен начин взаимосвързани. Съгласно първия момент аперцепции са тези представи, които ние осъзнавамекато наши, т.е. придружените от рефлексивния акт на самосъзнанието. Представите или перцепциите, които се намират под прага на осъзнатост, т.е. тези, които ние собствено не осъзнаваме, не могат да бъдат наречени аперцепции. Обаче какво все пак означава това ние да осъзнаем една представа, какво означава да я извикаме над прага на съзнанието - ами това означава ние да я отличим от неопределената маса на всички наши представи и да фиксираме вниманието си върху нея и нейното специфично съдържание, т.е. да я схванем ясно и отчетливо. Така достигнахме до втория смислов момент в термина "аперцепция" - аналитичността, съгласно който аперцепции са тези представи, които схващаме ясно и отчетливо, т.е. тези, които разграничаваме и отличаваме от другите.
      Струва си да се подчертае факта, че до същите два смислови пласта ние достигнахме в началото на нашия текст при разглеждането на значенията на френския глагол apercevoir. Да забележиш или да аперцепираш нещо, това означаваше да го от-личиш или да го раз-граничиш от заобикалящите го, а това е тясно свързано с рефлексивния акт на това да си го набележиш, да го направиш обект на вниманието си. Така става ясно, че тъкмо тези два смислови пласта е искал да разгърне Лайбниц, когато е субстантивирал френския глагол apercevoir в съществителното aperception. Както се изразява много точно самият Лайбниц, "перцепцията" представлява "вътрешното състояние на монадата представящо външните неща", докато "аперцепцията" е "съзнанието или рефлексивното познание на това вътрешно състояние" (цит. по 5, с.450).
      Накрая би трябвало да отбележим с оглед на по-нататъшната тенденция на нашата тема, че актът на аперцепцията според Лайбниц стои в основата на един интелектуален наглед, чрез който се познават т.нар. "вечни истини", необусловени от условията на сетивния наглед (пространството и времето). Лайбниц в "Монадология" твърди следното: "Чрез познанието на необходимите истини и чрез техните абстракции ние се издигаме също до рефлексивните актове, които ни позволяват да мислим това, което наричаме "аз", и да разсъждаваме върху това, че това или онова е "в нас". Когато насочваме нашите мисли към нас самите, ние ги насочваме също към "битието", "субстанцията", "простото" и "сложното", към "невещественото" и даже към "Бога", доколкото схващаме това, което е ограничено в нас като неограничено в Него. Онези рефлексивни актове (аперцепциите - бел. моя, Х.С.) доставят следователно главните предмети на употребата на нашия разум" (2, с.263). Това изказване на Лайбниц ни дава основание дори да отъждествим аперцепцията с интелектуалния наглед, доколкото този тип интелектуално познание според него се отнася към един чисто интелектуален предмет (нашият аз), като при това ни доставя най-важните категории и понятия, чисти откъм всякаква сетивност и заедно с това напълно безотносително към условията на всеки един сетивен наглед, които са пространството и времето. Това отъждествяване на аперцепцията и на интелектуалния (вътрешен) наглед ако още да не е изцяло и ясно фиксирано при Лайбниц, става напълно определено в школското систематично изложение на неговата философия от страна на Кристиан Волф и тъкмо към него е насочена известната критиката на Кант, която ни предстои също така накратко да разгледаме.


2. Понятието за аперцепция в теоретическата философия на Имануел Кант

      Понятието за аперцепция придобива във философията на Имануел Кант твърде важни функции. Върху него се гради цялото аргументационно движение на "Трансценденталната дедукция на чистите разсъдъчни понятия" във второто преработено от самия Кант издание на "Критика на чистия разум". Заедно с това Кант за разлика от философите на Рационализма държи на строгото различаване на акта на аперцепцията от някаква способност на интелектуален наглед, каквато Кант отказва на човека, в качеството му на "крайно-разумно същество".
      Кант заема термина "аперцепция" очевидно от Лайбниц и респективно в значението, с което го употребява, могат да се посочат същите смислови пластове, които вече набелязахме при неговия предшественик. "Аперцепция" при Кант обозначава акта на само/съзнанието или дори на всяко съзнание, доколкото във всяко съзнание за някакъв предмет е налице също и рефлексивния акт на отнасянето на представата за този предмет към самия субект на съзнанието като неин притежател. Т.е. съзнавайки нещо, аз винаги заедно с това осъзнавам и самия себе си като субект на това съзнание, т.е. осъзнавам дадената представа като моя (вж 6, с.172,174). На тези тъкмо места от "Критика на чистия разум" може да се види, че самият Кант често слага думичката "мои" от израза "мои представи" в курсив, именно за да се подчертае ролята на аперцепцията във възвратното отнасяне на въпросните представи към субекта на съзнанието като техен притежател. Т.е. за да е възможно аз да осъзная дадена представа е необходимо заедно с това аз да осъзная самия себе си като неин притежател, т.е. това означава, че всяко съзнание изисква като свое необходимо условие самосъзнанието; в противен случай както отбелязва Кант, "представата би била или невъзможна, или поне за мен би била нищо" (6, с.171).
      С оглед на казаното става ясно защо Кант определя аперцепцията като "съзнанието за самия себе си" или "простата представа за Аз" (6, с.123). Обаче би било едно огромно недоразумение тя да бъде окачествена и разбрана единствено и просто като "представа". Ето защо Кант отбелязва, че "тази представа е акт на спонтанността" (6, с.171). Това означава, че чрез въпросната представа се осъществява определен тип действие (акт). А израз на този акт на спонтанността е не някой друг, а изразът "Аз мисля" (вж 6, 171 сл.).
      Тук ние веднага можем да се сетим за Декартовото cogito ("Аз мисля"), паралелът с което безспорно е неизбежен. И все пак какво всъщност обозначава тук това: "Аз мисля"? То (не по различно от както е при Декарт) обозначава именно факта на самосъзнанието във всяко едно съзнание - или факта, че във всяко едно мислено от мен нещо (или както Декарт би допълнил - във всяко едно "схващано", "утвърждавано", "отричано", "желано", "не желано", "представяно", "усещано" (вж 7, с.331)) неизменно присъства акта, чрез който аз го мисля. Чрез този акт въпросното нещо става за мен, т.е. придобива определен тип валидност за моето съзнание. Всичко това означава, че всеки един акт на схващане е също и възвратно процес на придобиване от схванатото на валидност за мен. Един пример даван много често от Фихте в съвсем същия дух е следният: аз възприемам тази врата. Осъзнавайки обаче вратата като обект на моето възприятие (съзнанието), аз заедно с това и неразделно от него осъзнавам и самия себе си като субект на въпросното възприятие (самосъзнанието). Ето защо е разбираемо, че Кант отбелязва, че въпросната представа "Аз мисля", която обозначава самосъзнанието или аперцепцията, "трябва да може да придружава всички други [представи] и е една и съща във всяко съзнание" (6, с.172). Това единство на самосъзнанието във всяка проява на съзнание за нещо ни довежда до другата основна функция на аперцепцията във философията на Кант, функция, която е тясно свързана именно с набелязаната вече рефлексивност. А именно аперцепцията е това, което гарантира личната или персоналната ми идентичност (тъждество) във времето: "Обстоятелството, че човек може да има представата за Аз, го издига безкрайно над всички други същества, които живеят на земята. Чрез това обстоятелство той елице, и благодарение [на] единството на съзнанието при всички промени, които могат да му се случат - [той е] едно и също лице" (8, с.29). Следователно според Кант тъкмо благодарение на единството на аперцепцията, аз мога да бъда наречен "личност" (Person) и при това една и съща, т.е. идентична със себе си личност. Това е така, защото именно единството на самосъзнанието гарантира това, че аз стоя зад всичките ми отделни представи или действия, чрез това че ги съзнавам като мои. Тук, разбира се, не става дума за метафизическото тъждество на една ноуменална същност (Кант отхвърля в "Паралогизмите на чистия разум" възможността тъждеството на аперцепцията да даде чисто рационални основания в тази насока (вж 6, с.403-408), а единствено за формално-персоналното тъждество на една личност. Ако дадена същност не осъзнава своите действия върху околните именно като свои действия, или пък ако евентуално тя ги осъзнава като действия на различни субекти, то тогава тя не може да бъде наречена "личност" или "Аз". Ето защо Кант отбелязва, че "чистата аперцепция" "е съзнание за това, какво човек върши" (8, с.63), и това с основание би могло да се разгърне - и "съзнание за това, четой го върши".
      Единството на трансценденталната аперцепция се осъществява именно чрез това, че "аз отнасям всичките си последователни определения към нумерно-тъждественото Аз във всяко време, т.е. във формата на вътрешния наглед за самия себе си" (6, с.404). На базата на всичко казано дотук относно аперцепцията в нейната рефлексивна и гарантираща личната идентичност функция все още би могло да остава напълно неразбираемо, защо според Кант тя играе толкова важна роля в качеството си на овъзможноствяващ обективното познание принцип, до такава степен че той да нарече единството на аперцепцията "най-висшето основно положение в цялото човешко познание" (вж 6, с.175) или също "най-висшия принцип на всяка употреба на разсъдъка" (вж 6, с.177). За множеството от читателите на Кант остава непонятно как аперцепцията като тъждеството на самосъзнанието на Аза (т.е. според тях нещо изцяло субективно) може да се яви най-висшето условие за познанието на един обект изобщо, т.е. да се яви първото необходимо условие за възможността на обективното познание (вж 6, с.179 сл.). Тук ще се опитаме възможно най-аналитично да разясним тази връзка.
      Познанието съгласно Кант е синтетично единство от (казано най-общо) представи. (Всеки "анализ" или "разлагане" е нещо вторично, защото то предполага вече наличието на някакъв предварителен "синтез" (вж 6, с.169)). Основанието за това синтетично свързване не може да се корени в самия предмет на познание, защото в такъв случай връзката би притежавала единствено и само емпиричен и поради това случаен характер. Ето защо съгласно Кант основният проблем за възможността на познанието може да се сведе до този: "Как са възможни синтетични съждения a priori?" (6, с.89).
      Съгласно насоката на нашето изследване ние бихме могли да преформулираме този прочут въпрос по следния начин: Как е възможна и върху какво се основава априорната синтетична свързаност на нашите представи, която наричаме познание? Както отбелязва самият Кант в отговор на този въпрос, "измежду всички представи свързването (die Verbindung) е единствената, която не може да се даде от обекти, а може да се създаде единствено от самия субект, защото е акт на неговата спонтанност" (6, с.169). Следователно за Кант основанието на синтетичната свързаност a priori в нашето познание се корени в "спонтанната", т.е. непринудена чрез нещо външно или чуждо, дейност на субекта на познание (доколкото под "субект" тук се разбира естествено не моят индивидуален и емпиричен субект, асубектът изобщо в качеството му на разсъдък или разум), и то дейност по свързване на многообразното опитно съдържание дадено чрез сетивата. Оттук Кант продължава по следния начин: "Но понятието за свързването включва в себе си освен понятието за многообразно и за неговата синтезаоще и понятието за единство на многообразното" (6, с.170, к.м.). Следователно ние ще открием най-висшето условие за възможността на нашето познание именно в точката, която съдържа a priori в себе си основанието за това единство, което единство прави възможно всяко свързване. Неговото основание се корени според Кант не другаде, а в "първоначалното синтетично единство на аперцепцията", което също така трябва да се нарича "трансцендентално", а и не с по-малко основание "обективно единство на аперцепцията", доколкото в него се корени възможността "даденото в един наглед многообразно да се обедини в едно понятие за обекта" (вж 6, с.182).
      Нека да разгледаме тези определения на единството на аперцепцията подред - 1\ то е първоначално, защото то е търсената първа точка, която съдържа в себе си основанието за всяко единство, 2\ то есинтетично, защото върху него се основава възможността на всяка свързаност (синтеза) на многообразното на представите изобщо, 3\ то е обективно, защото върху него се основава възможността многообразното на нагледа да се обедини в понятието за един обект, 4\ то е и трансцендентално, защото върху него се основава възможността на априорното познание изобщо.
      И все пак защо тази най-висша точка на всяко познание да се явява тъкмо единството на аперцепцията или на самосъзнанието? - Именно защото само единството на самосъзнанието може да гарантира единството на свързаните в съзнанието отделни компоненти (представи), или казано по друг начин - единството на отделните съзнателни актове, на всеки от който в ноематичен план съответства дадена представа. Това защото съгласно Кант аперцепцията или "мисълта: тези дадени в нагледа ми представи ми принадлежат всичките, означава според това толкова, че ги съединявам в едно само самосъзнание или най-малкото мога да ги съединя в него" (6, с.174). Т.е. "единството в едно само самосъзнание" гарантира всяка тяхна както потенциална така и актуална свързаност.
      Накрая трябва да се подчертае, че според Кант "обективното единство на самосъзнанието" трябва строго да се различава от "субективното единство", което като само "емпирично" представлява "определение на вътрешното сетиво" и е "само изведено от първото при in concreto дадени условия" (вж 6, с.182-183). Последното важи само за моето емпирично и индивидуално съзнание, докато първото важи за "всяко едно съзнание изобщо".
      "И така синтетичното единство на аперцепцията е най-високата точка, с която трябва да се свърже всяка употреба на разсъдъка, дори цялата логика и след нея - трансценденталната философия; тази способност е дори самият разсъдък" (6, с.175).


3. Кантовото понятие за интелектуален наглед

      Съгласно Кант "нагледът" (die Anschauung) е "онзи начин, съгласно който познанието се отнасянепосредствено към предмети" (вж 6, с.99). Ние, т.е. хората, като "крайни разумни същества" притежаваме обаче способност единствено за "сетивен наглед", т.е. имаме възможност занепосредствено отношение към предмети, единствено и само чрез факта, че се "афицираме" от тях. Това означава, че нашата способност за наглед се характеризира с "рецептивност", а не със "спонтанност" (вж 6, с.129). В противовес на това единствено нашето мислене или разсъдъкът притежава "спонтанен" характер. Но за сметка на това, разсъдъкът не е способен на "непосредствено отношение към предмети", т.е. той не е "нагледно представящ (anschauend)" (вж 6, с.181). Както отбелязва самият Кант понятията на разсъдъка без нагледи са "празни", докато самите нагледи без понятия са "слепи" (вж 6, с.130). Това означава, че според Кант съдържателният момент на нашето познание се гарантира от сетивните нагледи, докато формално-структуралния момент от разсъдъчните понятия. Ние обаче не притежаваме една единна познавателна способност, един вид интелектуален наглед, който да задава автономно и спонтанно в единство както предметното съдържание (нагледа), така и интелектуалната свързаност на цялото на нашето познание.
      Един подобен интелектуален наглед съгласно своето понятие според Кант би могъл да принадлежи единствено на "първоначалната същност", т.е. на Бог (вж 6, с.128). В един такъв наглед формалният план на познанието на един предмет би съвпадал напълно с материално-съдържателния план на неговото сътворяване. Т.е. съгласно Кант докато човек твори предмета на своето познание единствено и само във формата на неговата обектност (чрез спонтанността на разсъдъка), при което за неговото съдържание трябва да разчита на сетивните нагледи, то Бог би създавал в своя интелектуален наглед предмета в абсолютния смисъл на думата.


4. Паралелно разглеждане на понятието за аперцепция при Кант и понятието за интелектуален наглед при Фихте

      Още в началото следва да отбележим, че функциите на от една страна "трансценденталната аперцепция" при Кант и от друга на "интелектуалния наглед" при Фихте като че ли се припокриват изцяло. На първо място както вече видяхме аперцепцията е това, чрез което осъзнавам всяка моя представа именно като моя: тя е "всеобщото тъждество при всички мои представи" (6, с.199). В противен случай, както казва Кант, "бих имал толкова пъстри и различни Аз, колкото са представите, които съзнавам" (6, с.174). Фихте казва в същото това отношение: "Всичко, което може да стане моя представа, трябва да бъде отнесено към мене; съзнанието Аз обаче може да произлезе само от интелектуалния наглед" (9, с.31). Както се вижда тази функция за Фихте е вече вторична, минала на заден план. За него същността на интелектуалния наглед е по-първо в това, че "той е непосредственото съзнание, че аз действам и какво извършвам" (9, с.30). Но това е една формулировка, която почти дословно съвпада с подобна такава от "Антропологията", където Кант отбелязва, за да я отличи от вътрешното сетиво, че "чистата аперцепция" е "съзнание за това, което човек върши" (8, с.63). Въз основа на казаното дотук бихме могли да заключим, че в общ план функциите на "аперцепцията" при Кант и на "интелектуалния наглед" при Фихте съвпадат.
      Но тогава къде може да се търси разликата? Защо макар че Кант отхвърля понятието за "интелектуален наглед", Фихте толкова държи на него? - Разликата е в това, че за Кант съзнанието за моето действане, за моята спонтанност не е достатъчно за да определи самото това съзнание като "наглед". За Кант нагледът винаги се отнася към действащото, към субекта на действането, а не просто към самото действане. Кант търси, или по-скоро мисли в аперцепцията зад действането "нещо реално"(!), нещо, "което съществува в действителност", което обаче е "дадено" "само за мисленето изобщо, значи не като явление, не и като нещо само по себе си (ноуменон)" и "което е отбелязано като такова в положението: Аз мисля" (6, с.430-431). В тази си интенция Кант говори за едно "неопределено възприятие"(!), което да се отнася към това недадено в наглед, но "отбелязано" в положението: Аз мисля. Ето защо в този смисъл той казва, че аз нямам наглед за "определящото", за действащото в мен, а имам само съзнание за действането, за "акта на определянето" (вж 6, с.206-207). Но Кант добавя: "все пак (к.м.) тази спонтанност прави да наричам себе си интелигенция" (6, с.207).
      Фихте, обаче, от своя страна би казал, че "тази спонтанност" не е нищо друго освен саматаинтелигенция. Защото за него "на интелигенцията не се следва никакво същинско битие, никакво съществуване". За него "интелигенцията е дело и абсолютно нищо повече" (9, с.17). Както видяхме обаче, според Кант интелигенцията е тъкмо в това, което Фихте нарича "абсолютно нищо повече". За Кант с "това: Аз мисля" се дава само съществуването ми, то, обаче, по този начин не се определя, защото за това се изисква чрез наглед да "поставя в себе си многообразното", което принадлежи към съществуването ми (вж 6, с.206).
      С оглед на казаното обаче, Кант изглежда да е непоследователен в сравнение с Фихте като търси някакъв datum зад самото действане, като търси там някакъв ens. И наистина да се търси datum в "мислещия субект" не е ли нелепо? Според Фихте това е нелепо. Сам Кант казва в "Рефлексиите по метафизика", че "интелектуално е това, чието понятие е едно дело (Tun)" (цит. по 10, с.245); защо да търся зад това дело, зад това действане някаква поставеност, някакъв datum? Отговорът обаче се налага от само себе си: Кант мисли човека при предпоставката, че е сътворен. Човек "не е като че да твори самия себе си" (цит. по 10, с.235), освен само в качеството си на явление. И, парадоксално, това, което в него е "само по себе си", а именно субстанционалното действащо, тъкмо то е положеното от Бог. Човек сам, "мислещата същност" е един ens creatum.
      Някои автори са склонни да тълкуват този момент у Кант като "есенциализъм", но те пропускат да вземат в предвид, щом веднъж са навлезли в този контекст, че Кант "не изхожда от един съществуващ свят на нещата... а от първичната реалност на една абсолютна духовна спонтанност" (само че не човешката, а божията) "по отношение на която цялото битие на света и нещата е едва вторично" (вж 10, с.237). Освен това може да се подчертае, че гореизложената теза се съгласува с моралния персонализъм у Кант (вж "царството на целите" в "Критика на практическия разум"!) за разлика от Фихте, при когото тенденция особено в по-късния период от творчеството му е индивидуалното Аз да се схваща като проекция на чистото и надиндивидуално Аз.


---


Литература:

1. Petit Larousse, Paris, 1986
2. Лайбниц, Г. В., Монадология, в Европейска философия XVII - XVIII в. Антология, т.1, С., 1994
3. Лейбниц, Г. В., Сочинения, т. 2, Москва, 1983
4. Лейбниц, Г. В., Сочининия, т. 1, Москва, 1982
5. Historisches Worterbuch der Philosophie, herausgeb. Ritter, J., Grunder, K., B.1, Basel
6. Кант, И., Критика на чистия разум, С., 1992
7. Декрат, Р., Избрани философски произведения, С., 1978
8. Кант, И., Антропология от прагматично гледище, С., 1992
9. Фихте, Й. Г., Опит за ново изложение на наукоучението, С., 1993
10. Heimsoeth, H., Studien zur Philosophie Kants, Koln, 1956



Текстът е публикуван за пръв път в Известия, Хуманитарен департамент
на МГУ "Св. Иван Рилски", том III, София, 2003

Няма коментари:

Публикуване на коментар