ХЕРЦОГСТВО КУРЛАНД (Herzogtum Kurland und Semgallen) 1561-1795г. е държава, пряк наследник на Ливонския Орден. След като ордена е разпуснат и по-голямата част от земите му са анексирани от Литва, договорът от Вилнюс (1561г.) определя Курланд да стане васално херцогство на Полша, а последния велик магистър на Ливонските мечоносци - Готард Кетлер става първият херцог на новата държава. Останалите членове на Ордена се превръщат в поземлена аристокрация, която се събира два пъти годишно под формата на Събрание, което се свиква два пъти в годината. За столица е определен град Митау (Йелгава). В средата на XVII век херцогството разполага с две колони - Св. Андрей в Гамбия и Тобаго (Jauna Kurzeme) в Карибите.
С разрастването на Швеция във втората половина на XVII век херцогството започва да губи своето влияние и самостоятелност. След Великата Северна война (1700-1721г.) страната на практика губи независимостта си и попада под влиянието на Русия, която окончателно анексира Курланд при Третото деление на Полша през 1795г.
Фрагменти от речта на Йосиф Бродски от декември 1988г.
Бягайте от статута на жертва!
Уважавайте живота с неговите прелести и трудности
Снимка: http://fit4brain.com/408
Фрагменти от знаменитата реч на Йосиф Бродски пред абсолвентите на Мичиганския университет на стадиона в Ан Арбър през декември 1988 г.:
1. Старайте се да разширявате речника си и да се отнасяте с него така, както с банковата си сметка. Отделяйте му много внимание и се опитайте да трупате дивиденти. Целта не е това да подсилва красноречието ви в спалнята или по пътя към професионалния ви успех, нито да се превърнете в светски умници – макар в последствие да стане и така. Целта е да можете да се изразявате колкото се може по-пълно и точно, с една дума, целта е вашето равновесие.
Всеки ден в душата на човек настъпват много промени, но начинът на изразяване често остава един и същ. Способността му да се изяснява изостава от опита. Чувствата, нюансите, мислите и възприятията, които остават неназовани и непроизнесени или завоалирани в приблизителни формулировки, се трупат във вътрешността на личността и могат да доведат до психологически взрив или срив.
За да избегнете това, не е нужно да се превръщате в книжни червеи. Просто трябва да натрупате речник и да го обновявате всеки ден. Четете книги и стихове! Те са доста евтини, но дори най-скъпите струват по-малко от посещението при психиатъра.
2. Не вярвайте твърде много на политиците — не защото често те не са много умни и са нечестни, а заради твърде увеличения мащаб на работа дори на най-добрите от тях. В най-добрия случай те могат да намалят социалното зло, но не и да го изкоренят. Колкото и съществено да е подобреното качество на живот, то винаги ще е пренебрежимо малко, защото винаги ще има дори един човек, който няма да получи изгода от това подобрение.
3. Светът е несъвършен. Златен век никога не е имало и няма да има. Единственото, което ще се случи със света е, че той ще стане по-голям, по-многолюден, но няма да увеличи размерите си. Колкото и справедливо човекът, когото сте избрали, да дели баницата, светът няма да увеличи размерите си, а порциите със сигурност ще станат по-малки. В светлината на това твърдение или, по-скоро, в тъмнината - трябва да разчитате на домашно сготвеното от вас блюдо. Тоест да управлявате света самостоятелно или поне тази част от него, която ви е достъпна и се намира в пределите на вашите възможности.
4. Опитайте се да бъдете скромни. И сега сме твърде много, а скоро ще бъдем още повече. Драпането за място под Слънцето със сигурност е за сметка на други, които не го правят. Това, че ви се налага да стъпвате по краката на някого не означава, че трябва да му се качите и на раменете. От тази точка ще видите човешкото море плюс тези, заели сходна на вашата позиция – видна за всички, но ненадеждна – позицията на тези, наричани богати и знаменити.
5. Искате някога в един светъл момент да станете богати и знаменити или и двете? Не се отдавайте изцяло на тази мисъл. Да жадуваш за това, което има някой друг, означава да загубиш собствената си уникалност. От друга страна обаче, това стимулира масовото производство...
6. Всячески избягвайте да си приписвате статута на жертва. Колкото и ужасно да е положението, в което се намирате, се старайте да не обвинявате външните сили за това – историята, държавата, началството, расата, родителите, фазите на Луната, детството си, закъснялото сядане на гърнето и т. н. В момента, в който хвърлите вината върху нещо, вие сривате собствената си решимост за промяна.
7. Уважавайте живота не само заради неговите прелести, но и заради неговите трудности. Те са част от играта и хубавото в тях е, че те не са лъжа. Всеки път, когато сте отчаяни или на границата на отчаянието, когато имате неприятности или затруднения, помнете – животът разговаря с вас на единствения език, който знае добре.
Горчивото изобретение на Сатаната отбелязва своя празник
29 септември 2014
Внимание, фенове на кафето! Днес е международният ден на тази популярна напитка. За произхода на любимото на мнозина кафе има редица истории и митове. По случай празника от foodpanda подбраха интересни факти за дългата история на напитката.
Според една от тях в Етиопските планини козар на име Калди забелязал, че козите му стават много енергични след ядене на плодове от определено дърво. Козарят споделил това с игумена на местния манастир и решили да направят питие от тези зърна. Така били открити тонизиращите свойства, които бързо набрали популярност и в Арабския свят.
Арабите започнали не само да култивират кафето, но и да търгуват с него. До XV век дърветата били отглеждани в Йемен, а след XVI век станали предпочитан отрасъл и вПерсия, Египет, Сирия и Турция. Пиенето на кафе се превърнало в традиция и обичай, което наложило откриването на множество публични кафенета, наричани qahveh Khaneh. И до днес тези места са важен център за обмен на информация с голяма социална роля. Там хората водят разговори, слушат музика, играят шах, обсъждат актуалните събития.
До средата на XVII кафе се пие и в цяла Европа, но среща съпротивата на венециански свещеници, които го определят като „горчиво изобретение на Сатаната". Спорът достига такива мащаби, че се налага намесата на църквата и папа Климент VIII, който дава своето одобрение за свободна консумация.
Въпреки това противоречие в по-големите градове на Англия, Австрия, Франция,Германия и Холандия кафенетата бързо се превръщат в центрове за социална дейност и комуникация. В Англия се появяват "Пени университети", наречени така, защото на цената на едно пени човек може да си купи чаша кафе и да се ангажира с разговор. До края на XVII век се появяват над 300 кафенета в Лондон, много от които собственост на културни дейци и търговци.
Днес кафето се отглежда в множество страни по света: в Азия, Африка, Централна иЮжна Америка, островите в Карибско море и Тихия океан. Лидер в култивирането и търговията на кафени зърна е Бразилия, като на година се изнасят между 17 000 000 и 20 000 000 тона. Най- популярните сортове са арабика и робуста.
Друг любопитен факт е, че 83% от американците пият кафе сутрин, а средно всеки гражданин пие няколко чаши на ден. В Европа 75% консумират ободряващата напитка сутрин, а останалите предпочитат чай. Популярен факт е, че най-скъпото кафе идва отИндонезия и се нарича Kopi Luwak.
Как предпочитаме да пием кафето си в Европа?
Еспресо - 56 % от анкетираните европейци предпочитат еспресото, като го консумират предимно сутрин.
Макиато- 20% предпочитат кафето си подправено с мляко или сметана. Този вид е по- поръчван през следобедните часове на деня.
Безкофеиново - 14 % предпочитат безкофеиново кафе, особено като добавка към следобедната закуска.
Разтворимо кафе - Този вид кафе обикновено се избягва от любителите на напитката, но все пак е предпочитан от 10% от европейците.
Дали пиете кафе с приятели, сами или с любим човек, точно в този ден обърнете внимание на аксесоарите си за кафе или поне на вашата индивидуална чаша, която ви очаква рано сутринта. Вдишайте аромата, вкусете плътния горчив вкус и се усмихнете на предстоящия ден.
Знаете ли, че Украйна…
Украйна е най-голямата европейска страна.
Територията ѝ включва ¼ от световния чернозем.
Тя е сред първите страни в света – производители на зърно (най-вече ечемик), захарно цвекло, растителни мазнини, свинско месо, захар и картофи.
На територията на Украйна се намират най-големите в света запаси от манганова руда – почти 11% от обема манганова руда в световен мащаб.
Украинското конструкторско бюро „Антонов” създава самолета с най-голяма товароподемност в света – Ан-225 „Мрія” („Мечта” – укр.) Разработен е за транспортиране на космически кораби. Сега „Мрія” се използва за търговски цели.
Украинецът Пилип Орлик е автор на първата в света Конституция. На 5 април 1710 г . той е избран за хетман на Запорожката войска. Същият ден той огласява „Конституция на правата и свободите на Запорожката войска”. Конституцията на САЩ е приета през 1787 г., на Франция и Полша – през 1791 г.
В Украйна през 1814 г. Петро Прокопович създава първия рамков кошер. Украйна заема постоянно място в тройката на световните лидери по производство на мед и първо място в света по производство на мед на човек от населението. По тези показатели тя далеч изпреварва всички останали европейски страни.
Първата газова лампа за домашно използване е създадена в Украйна, в гр. Лвов от аптекарите Игнатий Лукасевич и Ян Зех през 1853 г. През същата година в лвовската болница е направена първата операция на газова лампа. Скоро след това газовата лампа е представена на международна изложба в Мюнхен, където е била отличена със специална грамота.
Киевската станция на метрото „Арсенална” е най-дълбоката в света – разположена е на 105 м под земята.
Украинският народен инструмент трембита е най-дългият духов музикален инструмент в света.
Най-дългият тролейбусен маршрут в света – 86 км – свързва украинските градове Симферопол и Ялта.
Най-старата известна на учените карта, както и най-старото селище на Homo Sapiens са открити в Украйна – край с. Межириччя, Ривненска област. Те се датират на 14,5-15 хил. години. Картата е начертана на кост от мамут.
Украинският завод „Південмаш” („Южмаш”, ЮМЗ) в гр. Днепропетровск произвежда най-екологичните ракетоносители в света, които се използват в рамките на международния проект „Морски старт”.
Най-дългата пещера в Украйна е гипсовата пещера „Оптимистична”, разположена на дълбочина 20 м и с дължина 216 км. Това е най-дългата гипсова пещера в света и втора по дължина сред всички пещери в света след Мамутовата пещера в САЩ.
В Украйна, край карпатското градче Рахив, се намира географският център на Европа.
В Украйна е изработена най-голямата чаша за шампанско с обем 56,25 л – официален световен рекорд в Книгата на Гинес.
В основата на една от най-известните песни в света – „Summertime” на Джордж Гершуин, написана през 1935 г., е украинската приспивна народна песен „Ой, ходить сон коло вікон” („Сънят обикаля край прозорците”). Гершуин я чува в Ню Йорк в изпълнение на Украинския национален хор под диригентството на Олександр Кошиц.
Една от най-известните в света коледни песни е украинската народна песен „Шчедрик”, записана от украинския композитор Микола Леонтович. В света тази мелодия е известна като Carol of the Bells или Ring Christmas Bells.
В украинския град Бердичив, Житомирска област на 14 март 1850 г. местната красавица Евелина Ганска се венчава с Оноре де Балзак. В същия град дълго време живее Фредерик Шопен.
Евразийството – рискът на идеологията
- Неделя, 21 Септември 2014 16:25
- Автор: Димитър Спасов, Списание Християнство и култура, бр. 93
На 29 май тази година президентите на Русия, Казахстан и Беларус подписаха дълго подготвяния договор за Евразийски икономически съюз, който ще започне да действа в началото на 2015 г. Армения и Киргизстан вече заявиха намерението си до края на годината да се присъединят към новата общност. С население от 172 мил. души, територия от 20 мил. кв. км. и брутен вътрешен продукт от близо 2,9 трилиона долара новият съюз ясно заяви намерението си да играе основна геополитическа роля в новия свят, като се превърне в притегателен център за държавите от бившия СССР, както и във важен партньор за страни като Иран, Турция, Индия и Китай. Предстои да видим доколко жизнеспособен и привлекателен за други страни ще бъде новият проект, който се приема далеч нееднозначно и в самите страни-учредителки. Неслучайно важните интеграционни въпроси, свързани с финансовия регулатор, общата валута, общата политика в търговията с енергоносители, правомощията на съда на общността и други сходни проблеми бяха отложени за 2025 г. или за неопределен срок от време.
Въпреки че новото наднационално обединение обяви себе си преди всичко като интеграционен икономически проект, преследващ модернизация и по-голяма конкурентност на световния пазар, неговото създаване не би било възможно без идеологическа и геополитическа обосновка, която му дава евразийската доктрина.
Всеки опит за сбито изложение на евразийството се натъква поне на няколко трудности. Първата от тях е, че евразийството никога не е било цялостно и систематично учение, със собствена методология и научен апарат. Нещо повече, по сполучливата забележка на Николай Бердяев „евразийството е преди всичко емоционално, а не интелектуално течение и неговата емоционалност е реакция на творческите национални и религиозни инстинкти на случилата се катастрофа (Октомврийската революция)[1]”. Евразийското движение сред руската емиграция не успява да създаде философска школа. По-скоро можем да говорим за аморфна група съмишленици (някои от които впоследствие стават непримирими критици на предишните си увлечения), гравитиращи около няколко основни теми и интуиции. Никой от основните представители на движението не е философ и това предопределя интереса на евразийците към различни, съвсем конкретни области на хуманитарното знание. Така например кн. Н. Трубецкой (1890-1938 г.) е филолог и лингвист, един от основателите на Пражкия лингвистичен кръжок, П. Савицки (1895-1968 г.) ‒ географ и икономист, П. Сувчински (1892-1985 г.) ‒ музиковед и литературен критик, Г. Флоровски (1893-1979 г.) ‒ историк и богослов, Г. Вернадски (1877-1973 г.) ‒ историк и геополитик, и т.н.
Началото е поставено в София през 1921 г., когато излиза първият евразийски сборник „Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев”. В него са публикувани десет статии на основателите на евразийското движение: два материала на княз Николай Трубецкой и по три статии на Пьотр Савицки, Пьотр Сувчински и Георги Флоровски. Година по-късно в Берлин излиза вторият сборник, озаглавен „На путях”, през 1923 г. ‒ третият, „Россия и латинство”. В тях вече имаме основните интуиции и твърдения на евразийството, отличаващи го от пъстрата и многолика руска емиграция в Европа.
По-голямата част от емиграцията възприема руската революция като катастрофално, но случайно събитие, като фатална грешка, исторически нонсенс, който те отказват да приемат. За тях историята на Русия приключва в 1917 г. Тези хора напрегнато очакват реставрацията, вперили поглед назад в историята, отказвайки не просто да приемат случилото се, но и трезво да го осмислят. Сред тях има такива, които с години не разопаковат куфарите си с надеждата, че всеки момент ще се завърнат в освободеното от болшевишкия терор отечество.
При евразийците усещането за катастрофичност също присъства изключително силно, но за разлика от останалите емигрантски течения те са настроени про-революционно, а не контра-революционно. Според тях преди революцията и преди войната Русия само се е опитвала да имитира съвременна и цивилизована държава от западен тип (макар и най-недисциплинирана и неподредената от всички съществуващи, според Хърбърт Уелс). Революцията обаче сваля маската и пред нас застава една държава с две лица ‒ пише П. Савицки в статията си „Обръщане на Изток“. Едното лице е обърнато към Европа, а другото ‒ на Изток. Революцията е шанс за Русия да се завърне към своята изгубена идентичност, която столетия наред е потискана, идентичност, кръвно свързана с туранското начало и безкрайните азиатски степи. „Русия не е само Запад, но и Изток, не само Европа, но и Азия, и дори съвсем не е Европа, но е Евразия.”[2] Русия е континент в себе си, в определен смисъл равноправен на Европа. Нещо повече, видяна от тази перспектива, Западна Европа не е нищо повече от малък полуостров, разположен на Запад от Евразия. Тази теза се превръща в крайъгълен камък на евразийството.
Революцията спомага СССР да се разпростре върху географските граници на евразийския свят и е една възможност за ново, автентично развитие. Евразийците подлагат на критика комунистическата идеология като типично западен продукт, както и враждебното отношения на болшевиките към религията. Като цяло обаче виждат в революцията историческа възможности за възраждане на евразийското начало в Русия, за създаване на голяма федерация със силна централна власт и местно самоуправление. Октомврийската революция е спонтанен израз на „московската“, „евразийската“ Русия, която след два века потискане взима реванш над „романо-германската“, „петербургска“ Русия. Накратко за евразийците революцията е вдъхновяващ проект, върху който може да се надгражда. Именно в този дух е написан Евразийският манифест от 1927 г.
В текстовете на ранните евразийци присъства мощна критика към западноевропейската цивилизация, граничеща на моменти с открита враждебност. Западът е критикуван за своето културно високомерие, за отстъплението на католицизма и протестантизма от истините на Христовата църква, за господстващия индивидуализъм, меркантилност, опиянение от техническия прогрес. Особено притеснителен за тях е кошмарът на всеобщата европеизация и универсалистките претенции на Европа, които тя налага със сила и хитрост на целия свят, без да се съобразява с правото на всяка една култура да се развива по свой собствен път и вътрешна логика. Проблемът според тях се задълбочава от факта, че Европа е тежко болна, поразени са най-дълбоките й устои, но с цената на материалното си благосъстояние и технически напредък тя успява да прикрие и временно да отложи своето неизбежно поражение. „Трябва да свикнем с мисълта, че романо-германският свят със своята култура е нашият най-зъл враг” ‒ пише княз Н. Трубецкой в книгата си „Европа и човечеството”. Бердяев е особено поразен от тази черта на евразийците, тъй като според него „култивирането на нелюбов и отвращение към други народи е грях, за който следва да се каем. Народите, расите и културните светове не могат да бъдат изключителни носители на зло и лъжа”[3], тъй като подобна гледна точка очевидно не е християнска. Християнството не различава злото по географски и етнографски признак.
Друг много важен момент, постоянно присъстващ в съчиненията на евразийците, е темата за „месторазвитието” или за значението на географския фактор в развитието на светоусещането, културата, историята, езика и стопанския живот на народите. Многообразието на географския ландшафт, върху който се случва развитието на държавите или народите, в значителна степен предопределя пътя на това развитие. Степните масиви формират номадските империи (скити, монголи, татари), пустинята ‒ ислямската цивилизация, огромните горски масиви и степи изграждат самобитната руско-евразийска цивилизация и т. н. П. Савицкий особено акцентира върху начина, по който усещаме обкръжаващата ни действителност. Морското усещане е западноевропейското, атлантическото възприемане на света. На него му противостои диаметрално противоположното континентално или монголсковъзприемане на света. Макар и различни, тези два свята имат равно право на съществуване, стига да не си натрапват собствените ценностни системи.
Отношението на евразийците към православната вяра е повече от двойствено. От една страна, те подлагат на яростна критика католицизма и протестантските изповедания за отдалечаването им от истините на вярата, съхранени без изменение единствено в православието. Също така критикуват болшевишката държава за преследването на Църквата и за дълбокото й неразбиране на важността на вярата за руския народ. В същото време тези пазители на отеческата вяра в своите съчинения постоянно превръщат православието във функция на етатистките си теории за държавно устройство, акцентират предимно върху социално-организационната и консервативно-охранителната му роля в обществото. Подобна „обслужваща“ роля на православието неизбежно го превръща в „сол, що не соли”, в празен идеологически конструкт.
Приносният характер за науката на част от евразийците е в обръщането им към наследството на Чингис хан(заглавието на една от книгите на кн. Н. Трубецкой). Интересът към монголо-татарското владичество, към историята на степните номадски народи, техните езици и култура водят до необичайни и любопитни интерпретации на руската история. Монголо-татарското иго не просто е исторически реабилитирано, а му се придава значението на основен, формиращ елемент в руската история. Именно сливането на славянското начало с туранското превръща множеството раздробени княжества в световна империя. Земите около Киевска Рус, които попадат под европейско влияние, постепенно се разтварят в него и губят своята самобитност, както и своята политическа и културна самостоятелност. Монголо-татарското иго действително откъсва териториите на Древна Рус от Европа, но в същото време ги прави част от могъща континентална империя, простираща се от Тихия океан до Средиземно море. Точно тези територии, които впоследствие влизат в Златната орда, благодарение на татарите запазват своята самобитност и по-късно възкръсват в Московското царство. Безценен е опитът от държавотворчеството, който русите извличат, бидейки част от стройно организирана, централизирана държава, в която е силен култът към лоялност, подчинение, общият интерес господства над частния, цари дух на саможертва и има строги закони. Освен това врагове на империята са били нейните западни съседи ‒ Литва, Унгария, Полша, които са неприятели и на Русия.
Подобни разсъждения на евразийците, най-вече в съчиненията на Г. Вернадски и Н. Трубецкой, позволяват на Н. Бердяев да заяви:
„Понякога ми се струва, че на тях им е близко не руското, а азиатското, източното, татарското, монголското в руското. Те очевидно предпочитат Чингис хан пред св. Владимир. За тях Московското царство е покръстено татарско царство, московският цар ‒ оправославен татарски хан… Християнството не е победило напълно в евразийското царство. Любовта към исляма, склонността към мохамеданството е твърде голяма при евразийците. Мохамеданите са по-близо до евразийското сърце, отколкото западните християни”[4].
В края на 20-те години от миналия век евразийското движение вече е успяло да организира собствено книгоиздателство, периодика, политическа партия и да се разпадне на враждуващи крила. В началото на 30-те години дейността и влиянието му сред руската емиграция постепенно замират. Човекът, който в следващите десетилетия възражда интереса към част от евразийските теми и въпроси, е Лев Гумильов (1912-1992 г.) ‒ синът на Николай Гумильов и Анна Ахматова. Полиглот, преводач, ерудит, археолог и историк-етнолог, той посвещава живота си на изследването на Изтока и на степните номадски народи. Автор на множество изследвания, посветени на древните тюрки, хазарите, хуните и монголите, Л. Гумильов е известен с пасионарната си теория за етногенезиса, с помощта на която се опитва да обясни закономерностите на историческия процес. Научната общност се отнася повече от сдържано към тази теория поради невъзможността тя да бъде верифицирана. В края на живота си Гумильов нарича себе си "последния евразиец".
Истинският ренесанс на евразийските идеи настъпва в катастрофичната епоха след разпадането на Съветския съюз и зейналия в постсъветското пространство идеологически вакуум. Движещата фигура на движението, което нарича себе си неоевразийство, е Александър Дугин ‒ социолог, политолог, краен традиционалист, православен старообрядец.
Разпадът на държавността в Русия и бившите съветски републики, неуспехът на половинчатите и неумело проведени либерални реформи в икономиката, пълната липса на координатна система, в която да се осмисля случващото се и да се предлагат решения, моралната деградация сред огромната маса от населението правят възможно избуяването на много радикални и екстремистки идеологии. „Прощъпулникът“ на самия Дугин в голямата политика е съучредяването заедно с Едуард Лимонов на Националболшевишката партия, обявена от мнозина за откровено фашистка.
Последните десетина години А. Дугин посвещава всичките си усилия за създаването на идеологическа платформа за официалната държавна власт, в резултат на което се превръща във властелин на умовете на руския държавен елит.
Какво ново предлагат неоевразийците? Взимайки на въоръжение основните тези на класическото евразийство, те го превръщат в идеологическа, мирогледна и политическа програма за реална, дълбинна промяна в руското общество. Целта е извършването на своеобразна консервативна, антиглобалистка революция и появата на нова геополитическа алтернатива, която да противостои на господстващата атлантическа, либерална, западна цивилизация, възприемана като най-голямата заплаха за Русия, която имала собствен, уникален път на развитие. В името на този консервативен, традиционалистки проект в качеството на съюзници са привлечени крайно десни и крайно леви западни мислители, яростни критици на западния свят. Сред тях откриваме имената на Рене Генон, Юлий Евола, Ален дьо Беноа и др. Широко се използват и идеите на големите имена в геополитиката като Дж. Маккиндър, К. Хаусхофер, Н. Спикмън, З. Бжежински. За разлика от класическото евразийство вече не се говори за романо-германски, а за англосаксонски свят, доминиран от САЩ.
Манифестът на неоевразийците обхваща всички основни сфери на живота: държавно устройство, религия, култура, икономика, отношения индивид-държава, междудържавни отношения, като претендира да изгражда наднационална и надконфесионална евразийска общност. Съвсем сбито изложени основните му тези звучат така[5]:
- Стратегическа интеграция на държавите от постсъветското пространство на основата на нова идейна, икономическа и административна основа (за радост на прибалтийските републики, те са изключени от този интеграционен процес като принадлежащи изцяло към европейската цивилизация).
- Разпростиране на тази „вътрешна“ интеграция по оста Москва-Техеран-Делхи-Пекин с цел достъп на Русия до топли морета по пътя на мирно, открито и приятелско сътрудничество.
- По отношение на Запада приоритет е сътрудничеството с европейските държави, които вече не са олицетворение на „световното зло“ (тази роля се изпълнява от САЩ). Евразийска Русия трябва да стане освободителка на Европа от американската политическа, икономическа и културна окупация.
- Последователен антиглобализъм. Всички антиглобалистки тенденции по дефиниция са евразийски. Акцент върху евразийския федерализъм с широка културна и икономическа автономия и строг централизъм по всички въпроси, свързани с интереса на държавата.
- Приоритет на общественото над индивидуалното, подчинение на икономическите модели на социалните задачи. Колективен принцип на водене на стопанството и справедливо преразпределение.
- Евразиецът е силен, пасионарен, здрав и красив човек. На култа към уродството, патологията, цинизма и сурогатите на атлантическите ценности трябва да се противопоставят физическото и духовното здраве, силата, доблестта, верността и честта.
- Конструктивен диалог в религиозната сфера сред традиционните за Русия конфесии ‒ православие, ислям, юдаизъм и будизъм. Създаване на общ стил на евразийска духовност, който не променя догматите на вярата. Тук като цяло е запазено с пълна сила „функционалното“ отношение към православието и Църквата, които имат обслужваща роля в общата идеологическа рамка.
Внимателният прочит на поведението на Русия през последните десетина години ще ни даде отговор, защо неоевразийците възторжено приветстват официалната държавна власт и политиката на президента Владимир Путин. Социалното и геополитическото инженерство, идеите, попаднали на улицата сред живия живот, винаги крият огромни рискове. Особено, когато става дума за доктрина, изтъкана от противоречия между интеграционни, изолационистки и конфронтационни тенденции.
За съжаление евразийската доктрина не е сред интелектуалните продукти, които можем просто да анализираме и теоретизираме, защото ни се налага да живеем с нея.
Бердяев, Николай. Евразийцы. Путь. Сент. 1925. №1. - с. 134-139.
Савицкий, П. Поворот к Востоку. В сборника Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1
Бердяев, Николай. Евразийцы. Путь. Сент. 1925. №1. - С. 134-139
Бердяев, Николай. Евразийцы. Путь. Сент. 1925. №1. - С. 134-139
Евразия превыше всего. Манифест евразийского движения http://www.evrazia.info/article/1838
Савицкий, П. Поворот к Востоку. В сборника Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1
Бердяев, Николай. Евразийцы. Путь. Сент. 1925. №1. - С. 134-139
Бердяев, Николай. Евразийцы. Путь. Сент. 1925. №1. - С. 134-139
Евразия превыше всего. Манифест евразийского движения http://www.evrazia.info/article/1838
Нови форми на бунта
"Дневник" публикува лекцията на известния литературен теоретик и семиотик, психоаналитик и писател Юлия Кръстева, която тя изнесе тази сутрин в препълнената аула на Софийския университет "Св. Климент Охридски". Текстът е писан на френски, но Кръстева прочете българския превод, направен от Дарин Тенев. Лекцията е публикувана в новия брой на "Литературен вестник" и беше предоставена на "Дневник".
Дами и господа, скъпи приятели,
Благодаря ви, че сте тук, благодаря за вашия прием! Отправям признателността си на първо място към Френския институт и към Посолството на Франция в София, които поеха на свои разноски това пътуване; и особено към Софийски университет "Свети Климент Охридски" и неговия ректор, професор Иван Илчев, както и към академичната общност, която организира с много грижа и внимание нашата среща, въпреки че академичната година още не е реално започнала. Благодаря специално на професор Миглена Николчина, с която от много години вече ме свързва едно силно философско съмишленичество, и без чието вярно приятелство и старание тази визита нямаше да се случи.
Вие имате пред себе си (както често обичам да казвам) жена от български произход, с френска националност, европейско гражданство, осиновена от Америка. Дължа ви признание: виждам този калейдоскоп или несигурна постройка като избраничество, в библейския смисъл на термина, Berit (Habrit) – късмет и изпитание. Как е възможно това?
Моето хегелиано-марксистко образование, което подчиняваше личното на колективното, ме кара да кажа, че съм исторически продукт: Втората световна война, конференцията в Ялта, поделянето на континента ни на Източна и Западна Европа; мечтата на генерал дьо Гол, който вече виждаше Европа да се разпростира от Атлантическия океан до Урал и даваше докторантски стипендии на младите студенти от Изтока, говорещи френски; след това май 1968; падането на Берлинската стена; перестройката; гласността; пробуждането на Китай и възникващите нови световни сили; структурализма, постструктурализма; фройдизма; сблъсъкът на религиите; хиперсвързаността; финансово-икономико-политическо-обществено-метафизично-екзистенциалната криза... Ще спра дотук.
В това ускоряване на историята, което ми даде шанса да си създам своеобразно място, никога няма да забравя какво дължа на страната на моя произход, България: страна кръстопът, с бунтовен народ, която е моята родина.
Кръстопът: тъй като от самото начало това е било смес между прабългарските номадски племена, идващи от Централна Азия, и уседналите славянски племена на границата на Византия; от момента на своето зараждане българската нация се е ковала, като се е съизмервала с необятното гръцко и византийско наследство, като ги е поглъщала, като им се е съпротивлявала. Като кръстопът, нацията, от която произхождам, е следователно едно полифонично културно построение: културна тъкан, която се съзнава и ревностно желае да бъде такава, България е нация-азбука, България е нация-писменост. И тук, в тази сграда, искам да отдам почит, както го правя в последната си книгаТрепетни нагони на времето (Pulsions du temps), на основателите на тази българска идентичност, споена от културата: на братята Кирил и Методий и на техните ученици, сред които е и Климент Охридски, чието име ни приема тук.
Нация кръстопът, но също и нация бунт: разказите за бунтовните подвизи на Ботев, Левски и Димитров са звучали край люлката на моето детство много повече, отколкото детските приказки, и още преди да открия басните на Лафонтен, поезията на Виктор Юго, мислите на Волтер-Дидро-Русо: най-напред при сестрите от ордена на свети Доминик, а после във френския Алианс, където родителите ми са имали чудесната идея да ме запишат.
Съзнавам, че това национално наследство може да се изроди до тесен и реваншистки национализъм. Но се опитвам да съхраня от този български дух онова, което родителите ми – и българското училище – са ми предали и което за мен е съзвучно с най-ценното в европейската култура: космополитизма.
"Je me voyage" – "Пътешествам в себе си; не само в света, но и в себе си": такъв е девизът на моята героиня Стефани Дьолакур, която ме представя в един от романите ми,Убийство във Византия, който е и най-открит по отношение на българската ми съдба.
Що се отнася до бунтуването, аз се опитвам да го практикувам в духа на френското Просвещение, като заемам също от немската философия и психоанализата на Зигмунд Фройд. Докато българската дума "бунт", според някои тълкувания, ни възвежда вероятно към етимологическия корен на немското Bund, съюз, а според други е свързана с индо-европейския корен *bhou, изразяващ движение и сила, който е в основата също на "буря", "бушувам" и "буен"; същата частица стои в основата и на латинското furia, и на старогръцкото φύρω. Обаче френската форма "révolte" напомня на латинския си произход и препраща към санскритския корен "...+vel": разкриване, връщане назад, за да се отвори следходното, откровение, прераждане.
Така че, като космополитна изследователка в кръстопътя на различни дисциплини, които подлагам на постоянно питане, аз нямам фиксирана идентичност. Дори съм убедена, че силата на нашата тъй крехка, тъй несигурна, тъй нападана Европа е точно в това, че тук, в гръцко-юдейската и християнска европейска традиция и благодарение на освободителното скъсване с религиозния обскурантизъм, донесено от века на Просвещението, следователно в Европа и никъде другаде, идентичността вече не е култ, а е въпрос.
Аз твърдя, разбира се, че на нас ни е нужна идентичност: национална, полова, езикова, куртурна... Тъй като идентичността е универсален антидепресант: ако не знаете вече кой сте, вие се съмнявате в себе си, постепенно ставате нищо, вие ще се угнетите, вие ще се самоубиете. Но антидепресантите бързо се израждат в маниакална възбуда и отварят пътя към братоубийствени войни: днес това е по-видно от всякога под натиска на интегризмите.
Така че още в моята родна България (където прекарах двадесет и пет години от живота си и която в моето детско съзнание вече беше неразделна част от Европа), а още по-непоколебимо във Франция (където живея от 48 години), аз научих, че няма друг начин да се изживява живота на духа в тези мрачни времена (за които говори един от моите "женски гении", Хана Арент), освен да се "постави голям въпросителен знак върху най-голямата сериозност" (за да цитирам известната фраза на Ницше). Ако трябваше да предам накратко полифонията на моето търсене (философия-семиология-психоанализа-роман), бих казала: вместо да се търси някаква "система", да се поддържа "въпросителния знак върху най-голямата сериозност".
Предлагам ви да слушате в този смисъл и размишлението върху "Новите форми на бунта", което предоставям на вашето внимание.
ИНТИМНО ПРЕЖИВЯВАНЕ
"Аз се бунтувам, следователно ние съществуваме" (Албер Камю). Или по-скоро: Аз се бунтувам, следователно ние сме на път да се осъществим. Става дума за един просветителен и дълговременен експеримент.
Много се говори за бунт в нашия глобализиран свят. Народни въстания, възмутена младеж, детронирани диктатори, президенти, изпуснали олигархическите си нерви, надежди и свободи, потиснати в затвори, карнавални процеси и кървави бани. При тази ситуация възниква един въпрос : ще успее ли бунтът, наричан в Мрежата "riot", да събуди пресметливoто човечество в цифровата ера от хиперсвързания му сън? Или бунтуването е само хитрост на спектакъла, необходима му, за да продължи?
Поне от два века насам сложната и богата дума, която в началото е била думата "бунт" [revolte],* е придобила политическо значение. Днес под бунт [revolte] разбираме оспорване на вече установени норми, ценности, власт. От Френската революция насам "политическият бунт" е светската версия на най-живото съзнание, когато то се опитва да остане вярно на тревогите и свободите си; бунтът е нашата мистика, синоним на достойнство.
Ала нещо се е променило в резултат на всеобхватната криза, която преживяваме сега.
За пръв път в историята си даваме сметка, че не е достатъчно да заменим старите ценности с нови "решения". Тъй като всяко решение (т. нар. "free-market", консумацията, сигурността, хиперсвързаността), което се превръща в "ценност" и възнамерява да замести старите рецепти (било то благотворителността на религиите или класовата борба на марксистите), всяко решение застива на свой ред в – потенциално тоталитарни – догми и безизходици. Под натиска на техниката, диктата на образите и ускорението на информацията, забравяме, че човекът, тоест говорещото същество е истински живо само при условие че има душевен живот. Но такъв живот съществува единствено когато човек постоянно поставя под въпрос своите норми и способности, собствената си полова, национална, езикова идентичност; желанията си, страданията си, своите любови и омрази. Не политическите апарати, а тъкмо разбунтуваните мъж и жена, в своето безпокойство на изследователи, са факторите, които усещат разочарованието от цивилизацията и търсят подходящ отговор. Срещнах неотдавна един ректор на университет в Аржентина, който ми каза, че иска да превърне младежите от бедстващите квартали не в "кадри", нито в бунтовници, а в изследователи, които да търсят причините и механизмите на наркотиците, оръжейния трафик, проституцията в техните райони. Този човек беше защитил дисертация върху Майстер Екхарт, мистик от ХІІІ-ХІV век, който моли Бог да го освободи от Бог...
Накратко, този професор споделя моето убеждение: преди да вдигнеш революция в квартала, трябва да направиш революция в себе си. Чрез какви средства да задвижим тази промяна?
Те са множество. Като психоаналитичка, аз смятам, че психоанализата е очевидно едно от тези средства. Но също изкуството, преоткриването на различните религиозни преживявания от миналото, дори когато си атеист, са други такива средства.
За психоанализата темата "бунт" е особено важна: на кушетката целта при един пациент с душевно страдание е да си припомни миналото, да го проблематизира, да го постави под въпрос, за да се откъсне от него, да го надмогне. Психоанализата не е, както твърдят някои, метод, който позволява най-добре да се "приспособиш" към обществото. Тъкмо обратното: тя е средство да преоцениш миналото си, за да утвърдиш своеобразието му чрез онова, което е най-оригинално в теб самия, което разкрива най-присъщото за теб, и в този смисъл е революционно. Фройд е един от най-язвителните, най-разбунтуваните умове на своето време, и съвсем не е основател на някаква нова религия, както го обвиняват. По време на анализата прераждането на пациента винаги преминава през новите връзки, които той успява да създаде с другия. В този експеримент (expérience) се състои възможният бунт. Той не е непосредствено политически, а допринася за едно продължително и дълбоко етическо изменение.
Бих дала за пример все още неизвестната работа на сирийската психоаналитичка Рафа Нашед, която защитих съвместно с други френски психоаналитици, защото беше вкарана в затвора поради това, че е водила психотерапия срещу страха. Тази жена се опитва да практикува психоанализа в една страна, където – както самата тя пише – не можеш да кажеш нито "не", нито "аз". Тя започва да превежда Фройд на арабски, като заменя обичайната реторика, която на този език изразява сексуалността в жертвени термини, с една любовна реторика, заета от големия мюсюлмански поет и мистик Манзур ал-Халадж (ІХ в.)! Истински бунт, според моето разбиране, който се връща към традиционните източници, съгласувайки най-взискателната модерност с културното разнообразие, с културната присъщност.
В последните години отдадох голямо значение на религиите. Дори се срещнах с папа Бенедикт ХVІ на междурелигиозната среща в Асизи през октомври 2011 г., където говорих от името на делегацията на невярващите. Как да се обясни това при една атеистична интелектуалка?
Смятам, че е належащо да се прокарат мостове между светския и християнския хуманизъм, както и с другите религии. В този дух създадох с израелски психоаналитици интердисциплинарен форум върху религиите в Йерусалим. Не идва ли при нас културата-бунт от гръцкия философски диалог, но също и от равинските тълкувания на Библията, от ретроспективното християнско размишление, което е едно непрекъснато поставяне под въпрос? Някои от ученията на древните митове могат да ни бъдат от голяма помощ, ако съумеем да се върнем към тях, да ги дискутираме и разясняваме. Действително, нашето секуларно общество е попаднало в клопката на едно изключително счетоводителско ръководене на живота. То мисли все повече през "данни", "цифри", "стойности" и все по-малко през "въпроси". Ще ви дам пример. Години наред търсих място да приютя своя син Давид с неговите неврологични трудности, да се уважава самостоятелността му и в същото време да се предпазва здравето му. Републиканските закони, въпреки усилията в последно време, все още не осигуряват истински персонализиран съпровод на мъже и жени в особено положение. Открих такова място не някъде другаде, а в една католическа асоциация, наскоро
създадена в духа на "Арката" на Жан Вание: там намерих една наистина необикновена всеотдайност и отваряне към другия в цялото му различие.* Още едно доказателство, че е неотложно хуманизмът да бъде утвърден наново, като се използва опитът на всички.
Трябва да се върнем към форми на бунта, които са радикални, защото са му присъщи. Тези форми ще гарантират независимостта на духа и творческите му способности; проблематизирането на ценностите и идентичностите; интимното преживяване (expérience intérieure); новото поставяне под въпрос на приетото, на клишетата, на "езиковите елементи". Чрез тези форми на бунт ще можем да се докоснем, под стереотипите и конвенциите, до неизречимите травми на нашата психика. Не за да ги увековечим, не за да балсамирам "моята депресия","моята перверзия" както прави известна литература, ценена по медийния пазар, а за да разглобя тези травми, да ги анализирам и преоценя. Така само мога да се преродя в нови връзки, в множествеността на връзките, които ще възникнат. Това е вярно за Запада и, по различен начин, за нововъзникващите страни, където освободителните подеми търсят ресурс в завръщането към духовните традиции, но попадат в клопката на обскурантизма. Под обскурантизъм разбирам триковете на технологията, а също и опиума на религиозните догми, които банализират съзнанието. Eдинствено бунтовният, непримирим, вътрешен опит може все още да ни спаси.
Споменах психоанализата. Само че бунтът, който се опитва да прероди анализантите и да изгради душевен живот в тях, не е чужд на онова, което всяка личност изпитва, когато се вслуша във "вътрешния си глас", пресечен от сложни логики. От тях днес ще откроя само две движения, познати на всеки от вас: нуждата да вярваш и желанието да знаеш.
Нуждата да вярваш и желанието да знаеш*А. Океанното чувство….
Две психични преживявания изправят аналитика преднуждата да вярваш. Първото препраща към онова, което Фройд в отговор на запитване на Ромен Ролан описва не без резерви като "океанно чувство" (в Цивилизацията и разочарованието от нея, 1929**). Фройд описва съкровеното единство между Аза и околния свят, усещано като абсолютна сигурност, пълно задоволяване, безкрайна защитеност, но също и като загуба на себе си, в която сме погълнати от околната среда, тя ни заобикаля и прегръща, тя ни обхваща (като контейнер) – и напомня преживяването на кърмачето, което още не е
установило граници между своето Аз и майчиното тяло. Неоспоримо и несподелимо, дадено само на "някои", чиято "регресия може да стигне достатъчно далеч" и все пак признато от Фройд като изначално преживяване на Аза, това пред-езиково или над-езиково преживяване, доминирано от усещания, стои в основата на вярването. Вярването не в смисъла на предположение, а в силния смисъл на непоклатима сигурност, сетивна пълнота и неоспорима истина, която субектът изпитва като необичайно над-живяване, едновременно сетивно и ментално, и собствено казано – като екстатичен експеримент. Някои естетически творби, като например Прустовия роман По следите на изгубеното време, свидетелстват за това: повествователят описва сънища без образи ("сънят от втория апартамент"*), изтъкани от удоволствия и/или болки, за които "ние" "вярваме" (уточнява той), че са неназовими: сънища, които мобилизират крайната напрегнатост на петте сетива и които само една каскада от метафори може да се опита да "преведе". Разказът за тези сънища може да бъде тълкуван като триумф над "ендогенния аутизъм" ("autisme endogène"), който живее в несъзнаваните глъбини на всеки от нас, според психоаналитичката Франсис Тъстин. Дали писателят не успява да победи тези травми там, където аутистът се проваля?
В. Второто логическо движение, присъщо на вярата, е "първичната идентификация с бащата от индивидуалната предистория" (Фройд, "Аз и То" (1923).
Да вземем Псалм 116: 10: "He’emantikiadaber… הֶאֱמַנְתִּיכִּיאֲדַבֵּר"; "Вярвах дори когато казвах: силно съм съкрушен. Аз, който в своята необмисленост казвах: всеки човек е лъжа."** Свети Павел в своето Второ писмо до Коринтяни, 4:13, подема като ехо гръцкия превод на Псалм 116: "Epistevsadioelalissa…"***; на латински: "Credidi, propterlocutussum", на български: "Повярвах и затова говорих"; на френски: "J’ai cru et j’ai parlé"; на немски: "Ichglaube, darumredeich"; на английски: "Ibelieved, andthereforeIhavespoken".
Тъй като псалмистът припомня, няколко реда преди това изказване, едно милосърдно вслушване от страна на Бог, любящия Друг, Третото лице, и като събирам различните тълкувания на еврейския термин "ки": "и", "затова", "въпреки", аз разбирам стиха така: "Тъй като Ти ми говори и ме изслуша, вярвам и говоря въпреки неназовимото."
Контекстът на Псалма е следователно съвсем ясен: той свързва вярата ("emuna", където се чува корена "amen", вяра или вярване), която ръководи речевия акт, с конкретни твърдения, които понякога са подвеждащи и потискащи ("силно съм съкрушен", "хората лъжат" и т.н.). Вярата, ще рече: убеждението, че "има Друг, когото слушам и който ме слуша", държи ключа – условието и дълбинния смисъл – на самия речеви акт, бил той и оплакване. Тъй като вярвам, говоря; не бих говорил, ако не вярвах; да вярвам в това, което казвам, и да постоянствам в казването, произтича от способността да вярвам в Другия, и съвсем не от екзистенциалния опит, който е силно разочароващ (съкрушение и лъжа). Но какво е "да вярвам"?
Латинското credo произхожда от санскритския корен, kredh-dh/srad-dhā, което обозначава акт на "доверяване"
на бог, предполагащ възстановяване под формата на божествена услуга, оказана на вярващия; именно от този корен идва и секуларизираният финансов кредит: депозирам едно благо, като очаквам отплата (Емил Бенвенист детайлно е обяснил това развитиe*). Вярването е кредит: не е учудващо, че и двете днес са в криза...
Каква е връзката с Фройд?
Психоаналитичният експеримент на детето и на възрастния свидетелства, че съществува един ключов момент от развитието, при който infans (детето, което още не говори) се пренася или "проектира" във външно лице, с което се идентифицира: любящия баща. Първичната идентификация с "бащата от индивидуалната
предистория"*, зора насимволната тройност, която замества обаянието и ужаса от двойната взаимозависимост майка-и-дете. Това доверяващо се признание, предлагано ми от бащата, обичащ майката и обичан от нея, и към когото аз на свой ред се обръщам, променя ехолалията в езикови знаци, чийто смисъл бащата фиксира.
Знаци на обекти, но преди всичко знаци на моето ликуване и на моя ужас, думите на езика трансформират тревожността ми във "вярващо очакване":gläubigenErwartung**, пише Фройд. Бащиното любящо вслушване придава смисъл на онова, което без него би било неизречима травма: безименна прекомерност на удоволствия и болки. Само че не Азът конструира тази първична идентификация; нито пък ми я налага любящият баща. Съпричастието (Einfühlung) – това начало, тази нулева степен на ставането Едно с третия – е "пряко и непосредствено" като гръм или халюцинация. Това "единение" на мен-в-другия-който-е-трети се отпечатва в Аза и го основава... с посредничеството на сетивността и речта на майката, обичаща бащата – майка, на която аз все още принадлежа и от която все още съм неотделима. Аз не говоря без тази майчина опора, която представлява моето "вярващо очакване", отправено към любящия баща от индивидуалната предистория: баща, който притежава "атрибутите на двамата родители". Този баща, който ме е предшествувал, който е трябвало да бъде там още преди Лай, преди известният "Едипов" баща да формулира своите забрани и закони.
Така се очертава един въображаем баща, който, като ме признава и обича през майка ми, ме кара да вярвам, че и аз мога да "вярвам". Че мога да се идентифицирам с него – Фройд използва термина "вложение" ("Besetzung " на немски, "cathexis " на английски). Да вярвам и/или да влагам в него не като в обект на нужда и желание, а да влагам в представата, която той има за мен, и в неговите думи – в представата, която имам за него, и в моите думи. "Вярвах и говорих."
Само на тази основа нуждата ми да вярвам, която е била задоволена по този начин и ако са ми били предложени оптималните условия за развиване на езика, ще може да се съчетае с друга способност, разяждаща и освобождаваща:желанието да зная.
Кой не знае ликуващия транс на детето, поставящо въпроси? Все още намиращо се на границата между плътта на света и царството на езика, то не спира да ни води към онази несъвместимост между имената и съществата. Тази празнота между имената и Битието, която вече не го ужасява, а го разсмива, тъй като вярва, че е възможно да назоваваш, да караш да се назовава.
Юношата е вярващ
Детето-крал, което дреме в "детството" на всеки от нас, е според Фройд ("Три студии върху теорията на сексуалността" (1905)) "изследовател в лаборатория": с всичките си събудени сетива то се опитва да разбере откъде идват децата. Това неутолимо любопитство е тъй изкусително, че затъмнява характеристиките на юношата: точно защото няма юноша без нужда да вярва.
Юношата не е изследовател в лаборатория, той е вярващ. Всички ние сме юноши, когато изпитваме страстта по абсолюта. Фройд не се е занимавал с юноши, защото самият той е бил най-невярващият, най-нерелигиозният от всички хора, които някога са съществували. Да вярваш, в смисъла на [религиозна] вяра, предполага страст по една абсолютна връзка с обекта (т. нар. обектното отношение): вярата желае всичко, тя е потенциално интегристка, какъвто е и юношата. Адам и Ева, Ромео и Жулиета са неин емблематичен образ; всички ние сме юноши, когато сме влюбени.
Само че, тъй като нагоните и желанията ни са амбивалентни, садо-мазохистични, вярването, че Идеалният Обект съществува, е постоянно застрашено, когато не е напълно доведено до провал. Тогава страстта в търсене на идеален обект се обръща в наказание и самонаказание, които идват с цялата си свита: разочарование-депресия-самоубийство; или, в една по-регресивна и соматична форма, анорексичен синдром; дори, в съвременния политически контекст, тласъкът, унищожаващ мен-с-другия, който нарекох синдрома на камикадзе. Поради това, че юношата вярва в обектното отношение, той изпитва жестоко неговата невъзможност.
Вярване и нихилизъм: болестите на душата
Става ясно, че юношеството, структурирано от идеализацията, е все пак едно боледуване от идеалност: било от идеалността, която му липсва, било от идеалността, с която юношата разполага в определен контекст, но която не се приспособява към следпубертетния нагон и към нуждата му да споделя с един абсолютно задоволяващ обект. Юношеската идеалност по необходимост винаги изисква и винаги е в криза: тя се бунтува срещу идеалните и невъзможни норми. Юношеското вярване съпътства неумолимо юношеския нихилизъм. Защо? Тъй като раят съществува (за несъзнаваното), но "той" или "тя" ме разочароват (в реалността), аз мога единствено да им се сърдя и да си отмъщавам: от което произтича престъпното поведение. Или: тъй като то (идеалното) съществува (в несъзнаваното), но "той" или "тя" ме разочароват или ми липсват, аз мога да се сърдя само на себе си и да отмъщавам на себе си, срещу тях: от което произтичат осакатяванията и саморазрушителното поведение.
Тези типове поведение са само обратната страна на боледуването от идеалност, което постоянства и им служи за опора, без да се оставя да бъде накърнено и още по-малко унищожено. Така токсикоманията унищожава съзнанието, но осъществява вярването в абсолюта на оргазмичната регресия в една халюцинаторна наслада. Анорексичните типове поведение прекъсват майчината линия и разкриват битката на младото момиче срещу женствеността, но в полза на едно свръхвложение на чистотата-и-твърдостта на тялото, което се стреми да се присъедини към фантазма за една духовност, която сама е абсолютна: чрез този фантазъм цялото тяло изчезва в едно Отвъд със силни бащини конотации. Вандализмът е друга екстремна форма, която превръща алчността за абсолютното задоволяване в унищожение на всичко онова, което се различава от това задоволяване, на всичко друго, а накрая и на самия себе си. Тъй като самата граница Аз/ друг, добро/ зло, е унищожена: не съществува никаква връзка, никакъв обект за тези "субекти" (които всъщност не са субекти), измъчвани от разпадането на всички връзки и от лишаването от обект.
Секуларизацията е единствената цивилизация, на която й липсват обредни практики и ритуализа юношите, каквито са съществували от праисторическо време и каквито съществуват в установените религии. Дали това боледуване от идеалност не се дължи на това, че сме отрекли нуждата от идеали?
Като споделя синдрома на боледуването от идеалност, характерен за юношата, психоаналитикът има шанс да преодолее съпротивите на юношата и да го поведе към един аналитичен процес, към който той изглежда невъзприемчив. Религиозната нужда, заменена през целия ХХ век от идеологическия ентусиазъм, е предлагала и винаги предлага да признае този синдром: ритуалите за инициация, за пост и въздържание, после изкуствата – романът във времето на възникването си през Ренесанса, всички тези форми разказват инициационните приключения на персонажи юноши.
Разбира се, юношеското недоволство тревожи модерното общество: дотам, че се отпускат сочни кредити за тържественото откриване например на "Дом на юношата", където се изграждатспецифични форми на юношеска психиатрия след детската психиатрия. Само че светският морал се оказва ненадейно изненадан, щом младите ревностни католици тръбят и манифестират срещу "брака за всички" и "се осмеляват да се ангажират", според думите на един от младите им "отчета". Това напрегнато завръщане на религиозното чувство най-често възприема формата на "духовни бриколажи", които хората, и по-често юношата, комбинират според вкусовете си и според момента, като заемат от интернет религиозни фрагменти оттук-оттам. Те заемат също и форми на отклонение от признатите религии (сектите) или на интегризъм (окуражаващи в името на идеала експлозия на смъртния нагон).
В този контекст юношеството може би е и шанс, ако може да го обмислим, за да придружаваме юношите в нуждата им да вярват, която се развива успоредно с невъзможността на това вярване. Така ще съумеем да разтълкуваме по-добре вариантите на това ново разочарование от заобикалящата ни цивилизация, които се изразяват в завръщането на "нуждата да вярваш". А ние споделяме тази нужда чрез посредничеството на това вечно юношество, което живее в нас.
Накрая, бих искала да обърна особено внимание на бунтовете, наричани "недоволството на предградията", които се усещат особено силно в някои големи градове на Европа: Лондон, Париж, Марсилия... Не са ли те провал на френския модел на секуларизацията, на светското начало?Става дума за по-сериозен проблем: ние се докосваме тук до едно психическо положение, което е логически и хронологически отвъд или преди сблъсъка на религиите.
Мисля, че престъпното поведение на "онеправданите тийнейджъри" всъщност разкрива една по-радикална фаза на нихилизма, фаза, която се развива под или преди "сблъсъка на религиите". Това престъпно поведение – този"гангстеро-интегризъм", е по-сериозно, тъй като то улавя в по-голяма дълбочина двигателите на цивилизацията, като изразява унищожението на пред-религиозната "нужда да вярваш", гаранция за душевния живот със и за другия, който днес се опитвам да изясня.
Юношеският гангстеро-интегризъм рязко изкара на бял свят факта, че вече и самото религиозно третиране на бунта се оказва злепоставено, недостатъчно да осигури райското стремление на този парадоксален вярващ, на този нихилистичен вярващ – по необходимост нихилистичен, поради това, че е патетично идеалистичен – какъвто е дезинтегрираният юноша, десоциализиран в безмилостната глобализирана миграция.
Психоанализата поема риска да застане от страната на тази дълбинна дезорганизация на личността – разпадането на връзките ваза ("аз" не съществувам", "няма нищо освен един нагон за разпадане, готов на всичко") и на връзката с другия– чак до лишаването от обект ("другият няма нито смисъл, нито стойност"), където триумфира единствено смъртният нагон, злонамереността на злото. Ето че се сблъскваме по нов начин с понятието "радикално зло".
Какво значи радикално зло? То се състои в това да се обяви – и да се осъществи – излишеството от човешки същества, което води до тяхното унищожаване, до тяхното осмъртяване (Кант, Арент).
Безпричинно ли е радикалното зло? Мистиката и литературата твърдят, че е безумно да се търсят причините на радикалното зло. Ние – политическият пакт – не можем да спрем дотук. С психоаналитичния опит не ми е достатъчно да се бунтувам. Аз търся
логиките на крайното зло
за да му направя по-точно тълкуването в преноса-контрапреноса. Ние откриваме, че след семейната дезинтеграция и общественото безсилие, определени хора – особено юношите – се поддават на боледуването от идеалност: неспособни да разграничат добро и зло, вътре и вън, субект и обект, те буквално експлодират. От двата нагона, които живеят в нас, нагон на живота и нагон на смъртта, именно смъртният нагон поглъща душевния живот, който гасне в сляпа деструктивност и е в крайна сметка самоунищожителен. Нуждата да вярваш пропада вимперията на разпадането на връзките и лишаването от връзка с обекта, придружени от едно безумно удоволствие или в празнотата на апатията.
Тук трябва да направим едно разграничение. Да, съществува, от една страна, зло, което е резултат от сблъсъка на ценности, който сблъсък сам е продукт на разнообразните и конкуриращи се либидинални интереси, които поддържат схващанията ни за доброто и злото. Религиозният човек иморалният човек са конституирани от тези схващания: повече или по-малко виновни и разбунтувани, те живеят от тях, загрижени са за тях и се надяват да ги изяснят, за да може евентуално да започнат да се разбират, вместо да се избиват.
Освен това зло обаче съществува едно друго, крайно зло, което помита смисъла на самото разграничение между добро и зло и по този начин унищожава възможността за достъп до съществуването на ближния и впоследствие на самия себе си. Тези гранични състояния (États limites, borderline states) не намират убежище нито само в болниците, нито само на кушетката, а се развиват в социополитически катастрофи, в отвращението [l’abjection], което предизвиква у нас унищожаването на човечността – на пълното унищожение: като при Холокоста (Шоа), организиран от нацистките лагери на смъртта, този ужас, който все още нашият разум не може напълно да обясни. Само че в днешния глобализиран свят нови форми на крайното зло се разпростират в тълпата на болните от идеалност.
И именно от тази диагностика произтича дързостта на психоаналитичния съпровод, който се стреми да бъде много повече от някакъв "схватлив морализъм" (moralisme compréhensif) (Лакан). Този съпровод поставя аналитика на непоносим кръстопът, където това лишаване/набавяне на обект се извършва и застрашава анализанта и аналитика, но където също може да се задейства едно реструктуриране (възраждане). Такъв е нашият облог, след откритието на смъртния нагон (Фройд) и на потенциалната злокачественост на боледуванията от идеалност, присъщи на психическия апарат. Тези болести на душата, които унищожават нуждата да вярваш и желанието да знаеш по такъв начин, че човешкото същество, неспособно да прави вложения и да установява връзки, лишено от "себе си" и от смисъла на другия, се скита в едно отсъствие на "свят", в един не-свят, без каквото и да е "добро", "зло" и "ценност".
Възможно ли е да доведем аналитичното вслушване до тези граници на HomoSapiens и все още да практикуваме психоанализа в тези условия?
Съвременното общество се намира пред едно историческо предизвикателство: способно ли е да се изправи пред тази криза на нуждата да вярваш и на желанието да знаеш, която похлупакът на религията вече не може да овладее и която заплашва основата на връзката между хората? Тревожността, която смразява демокрациите в това време на ексцесина фона на икономическата и социална криза, изразява несигурността ни пред този колосален залог. Способни ли сме да мобилизираме всички средства, полицейски, както и икономически, без да забравим средствата, които ни дава изследването на психиката, за да съпроводим с деликатността на необходимото вслушване, с адекватно образование и с подобаваща щедрост, това мъчително боледуване от идеалност, което ни връхлита и което изразяват юношите от добрите квартали, а още повече от зоните на безправните. Интерпретирана по този начин, "кризата на младите", която зове Бог, и кризата на онези, които се поддават на злонамереността на злото, не може да не ни засяга.
Опитах се да ви кажа как тази криза засяга мен. Дали не съм оптимистично, дори твърде оптимистично настроена? Бих се определила по-скоро като енергична песимистка, която оценява в мисълта единствено активния разум или по-скоро актуалността на разума. Питам тогава: какво да се прави? Какво да направим ние? Подемам Ницше: "Да се постави голям въпросителен знак върху най-голямата сериозност",* а значи и върху това, което се нарича Бог. За преоценка (UmwertungallerWerte) на ценностите, на страстите, на нуждите да вярваме и на желанията да знаем. Да не капитулираме пред злото, дори и пред крайното зло. Но да продължаваме търпеливо търсенето – не на някаква сигурност, не на някакво си утопично равновесие или система, а на онази крехка точка, която, френският математик и философ от 17 век, Блез Паскал описва като "вечно движение": "Който е открил тайната да се наслаждава на доброто, без да се ядосва на противното му зло, ще е намерил точката. Това е вечното движение." Ами ако бунтът, който ни липсва днес, е тъкмо тази "точка", това "вечно движение" към "тайната да се наслаждаваме на доброто, без да се ядосваме на злото" ... Определено интимно преживяване...
Дами и господа, скъпи приятели,
Благодаря ви, че сте тук, благодаря за вашия прием! Отправям признателността си на първо място към Френския институт и към Посолството на Франция в София, които поеха на свои разноски това пътуване; и особено към Софийски университет "Свети Климент Охридски" и неговия ректор, професор Иван Илчев, както и към академичната общност, която организира с много грижа и внимание нашата среща, въпреки че академичната година още не е реално започнала. Благодаря специално на професор Миглена Николчина, с която от много години вече ме свързва едно силно философско съмишленичество, и без чието вярно приятелство и старание тази визита нямаше да се случи.
Вие имате пред себе си (както често обичам да казвам) жена от български произход, с френска националност, европейско гражданство, осиновена от Америка. Дължа ви признание: виждам този калейдоскоп или несигурна постройка като избраничество, в библейския смисъл на термина, Berit (Habrit) – късмет и изпитание. Как е възможно това?
Моето хегелиано-марксистко образование, което подчиняваше личното на колективното, ме кара да кажа, че съм исторически продукт: Втората световна война, конференцията в Ялта, поделянето на континента ни на Източна и Западна Европа; мечтата на генерал дьо Гол, който вече виждаше Европа да се разпростира от Атлантическия океан до Урал и даваше докторантски стипендии на младите студенти от Изтока, говорещи френски; след това май 1968; падането на Берлинската стена; перестройката; гласността; пробуждането на Китай и възникващите нови световни сили; структурализма, постструктурализма; фройдизма; сблъсъкът на религиите; хиперсвързаността; финансово-икономико-политическо-обществено-метафизично-екзистенциалната криза... Ще спра дотук.
В това ускоряване на историята, което ми даде шанса да си създам своеобразно място, никога няма да забравя какво дължа на страната на моя произход, България: страна кръстопът, с бунтовен народ, която е моята родина.
Кръстопът: тъй като от самото начало това е било смес между прабългарските номадски племена, идващи от Централна Азия, и уседналите славянски племена на границата на Византия; от момента на своето зараждане българската нация се е ковала, като се е съизмервала с необятното гръцко и византийско наследство, като ги е поглъщала, като им се е съпротивлявала. Като кръстопът, нацията, от която произхождам, е следователно едно полифонично културно построение: културна тъкан, която се съзнава и ревностно желае да бъде такава, България е нация-азбука, България е нация-писменост. И тук, в тази сграда, искам да отдам почит, както го правя в последната си книгаТрепетни нагони на времето (Pulsions du temps), на основателите на тази българска идентичност, споена от културата: на братята Кирил и Методий и на техните ученици, сред които е и Климент Охридски, чието име ни приема тук.
Нация кръстопът, но също и нация бунт: разказите за бунтовните подвизи на Ботев, Левски и Димитров са звучали край люлката на моето детство много повече, отколкото детските приказки, и още преди да открия басните на Лафонтен, поезията на Виктор Юго, мислите на Волтер-Дидро-Русо: най-напред при сестрите от ордена на свети Доминик, а после във френския Алианс, където родителите ми са имали чудесната идея да ме запишат.
Съзнавам, че това национално наследство може да се изроди до тесен и реваншистки национализъм. Но се опитвам да съхраня от този български дух онова, което родителите ми – и българското училище – са ми предали и което за мен е съзвучно с най-ценното в европейската култура: космополитизма.
"Je me voyage" – "Пътешествам в себе си; не само в света, но и в себе си": такъв е девизът на моята героиня Стефани Дьолакур, която ме представя в един от романите ми,Убийство във Византия, който е и най-открит по отношение на българската ми съдба.
Що се отнася до бунтуването, аз се опитвам да го практикувам в духа на френското Просвещение, като заемам също от немската философия и психоанализата на Зигмунд Фройд. Докато българската дума "бунт", според някои тълкувания, ни възвежда вероятно към етимологическия корен на немското Bund, съюз, а според други е свързана с индо-европейския корен *bhou, изразяващ движение и сила, който е в основата също на "буря", "бушувам" и "буен"; същата частица стои в основата и на латинското furia, и на старогръцкото φύρω. Обаче френската форма "révolte" напомня на латинския си произход и препраща към санскритския корен "...+vel": разкриване, връщане назад, за да се отвори следходното, откровение, прераждане.
Така че, като космополитна изследователка в кръстопътя на различни дисциплини, които подлагам на постоянно питане, аз нямам фиксирана идентичност. Дори съм убедена, че силата на нашата тъй крехка, тъй несигурна, тъй нападана Европа е точно в това, че тук, в гръцко-юдейската и християнска европейска традиция и благодарение на освободителното скъсване с религиозния обскурантизъм, донесено от века на Просвещението, следователно в Европа и никъде другаде, идентичността вече не е култ, а е въпрос.
Аз твърдя, разбира се, че на нас ни е нужна идентичност: национална, полова, езикова, куртурна... Тъй като идентичността е универсален антидепресант: ако не знаете вече кой сте, вие се съмнявате в себе си, постепенно ставате нищо, вие ще се угнетите, вие ще се самоубиете. Но антидепресантите бързо се израждат в маниакална възбуда и отварят пътя към братоубийствени войни: днес това е по-видно от всякога под натиска на интегризмите.
Така че още в моята родна България (където прекарах двадесет и пет години от живота си и която в моето детско съзнание вече беше неразделна част от Европа), а още по-непоколебимо във Франция (където живея от 48 години), аз научих, че няма друг начин да се изживява живота на духа в тези мрачни времена (за които говори един от моите "женски гении", Хана Арент), освен да се "постави голям въпросителен знак върху най-голямата сериозност" (за да цитирам известната фраза на Ницше). Ако трябваше да предам накратко полифонията на моето търсене (философия-семиология-психоанализа-роман), бих казала: вместо да се търси някаква "система", да се поддържа "въпросителния знак върху най-голямата сериозност".
Фотограф: Ана Благова
Предлагам ви да слушате в този смисъл и размишлението върху "Новите форми на бунта", което предоставям на вашето внимание.
ИНТИМНО ПРЕЖИВЯВАНЕ
"Аз се бунтувам, следователно ние съществуваме" (Албер Камю). Или по-скоро: Аз се бунтувам, следователно ние сме на път да се осъществим. Става дума за един просветителен и дълговременен експеримент.
Много се говори за бунт в нашия глобализиран свят. Народни въстания, възмутена младеж, детронирани диктатори, президенти, изпуснали олигархическите си нерви, надежди и свободи, потиснати в затвори, карнавални процеси и кървави бани. При тази ситуация възниква един въпрос : ще успее ли бунтът, наричан в Мрежата "riot", да събуди пресметливoто човечество в цифровата ера от хиперсвързания му сън? Или бунтуването е само хитрост на спектакъла, необходима му, за да продължи?
| *Така много старите форми *wel и *welu, указващи волево, занаятчийско действие, довело до назоваването на технически предмети за защита и покритие, са довели до "връщане" (retour), "разкриване" (décou-vrement), "кръгово движение на планетите", италианското "volte-face", "обема" и "тома" на една книга (volume), френския "водевил", та чак до шведската автомобилна марка Волво. |
Ала нещо се е променило в резултат на всеобхватната криза, която преживяваме сега.
За пръв път в историята си даваме сметка, че не е достатъчно да заменим старите ценности с нови "решения". Тъй като всяко решение (т. нар. "free-market", консумацията, сигурността, хиперсвързаността), което се превръща в "ценност" и възнамерява да замести старите рецепти (било то благотворителността на религиите или класовата борба на марксистите), всяко решение застива на свой ред в – потенциално тоталитарни – догми и безизходици. Под натиска на техниката, диктата на образите и ускорението на информацията, забравяме, че човекът, тоест говорещото същество е истински живо само при условие че има душевен живот. Но такъв живот съществува единствено когато човек постоянно поставя под въпрос своите норми и способности, собствената си полова, национална, езикова идентичност; желанията си, страданията си, своите любови и омрази. Не политическите апарати, а тъкмо разбунтуваните мъж и жена, в своето безпокойство на изследователи, са факторите, които усещат разочарованието от цивилизацията и търсят подходящ отговор. Срещнах неотдавна един ректор на университет в Аржентина, който ми каза, че иска да превърне младежите от бедстващите квартали не в "кадри", нито в бунтовници, а в изследователи, които да търсят причините и механизмите на наркотиците, оръжейния трафик, проституцията в техните райони. Този човек беше защитил дисертация върху Майстер Екхарт, мистик от ХІІІ-ХІV век, който моли Бог да го освободи от Бог...
Накратко, този професор споделя моето убеждение: преди да вдигнеш революция в квартала, трябва да направиш революция в себе си. Чрез какви средства да задвижим тази промяна?
Те са множество. Като психоаналитичка, аз смятам, че психоанализата е очевидно едно от тези средства. Но също изкуството, преоткриването на различните религиозни преживявания от миналото, дори когато си атеист, са други такива средства.
За психоанализата темата "бунт" е особено важна: на кушетката целта при един пациент с душевно страдание е да си припомни миналото, да го проблематизира, да го постави под въпрос, за да се откъсне от него, да го надмогне. Психоанализата не е, както твърдят някои, метод, който позволява най-добре да се "приспособиш" към обществото. Тъкмо обратното: тя е средство да преоцениш миналото си, за да утвърдиш своеобразието му чрез онова, което е най-оригинално в теб самия, което разкрива най-присъщото за теб, и в този смисъл е революционно. Фройд е един от най-язвителните, най-разбунтуваните умове на своето време, и съвсем не е основател на някаква нова религия, както го обвиняват. По време на анализата прераждането на пациента винаги преминава през новите връзки, които той успява да създаде с другия. В този експеримент (expérience) се състои възможният бунт. Той не е непосредствено политически, а допринася за едно продължително и дълбоко етическо изменение.
Бих дала за пример все още неизвестната работа на сирийската психоаналитичка Рафа Нашед, която защитих съвместно с други френски психоаналитици, защото беше вкарана в затвора поради това, че е водила психотерапия срещу страха. Тази жена се опитва да практикува психоанализа в една страна, където – както самата тя пише – не можеш да кажеш нито "не", нито "аз". Тя започва да превежда Фройд на арабски, като заменя обичайната реторика, която на този език изразява сексуалността в жертвени термини, с една любовна реторика, заета от големия мюсюлмански поет и мистик Манзур ал-Халадж (ІХ в.)! Истински бунт, според моето разбиране, който се връща към традиционните източници, съгласувайки най-взискателната модерност с културното разнообразие, с културната присъщност.
В последните години отдадох голямо значение на религиите. Дори се срещнах с папа Бенедикт ХVІ на междурелигиозната среща в Асизи през октомври 2011 г., където говорих от името на делегацията на невярващите. Как да се обясни това при една атеистична интелектуалка?
Смятам, че е належащо да се прокарат мостове между светския и християнския хуманизъм, както и с другите религии. В този дух създадох с израелски психоаналитици интердисциплинарен форум върху религиите в Йерусалим. Не идва ли при нас културата-бунт от гръцкия философски диалог, но също и от равинските тълкувания на Библията, от ретроспективното християнско размишление, което е едно непрекъснато поставяне под въпрос? Някои от ученията на древните митове могат да ни бъдат от голяма помощ, ако съумеем да се върнем към тях, да ги дискутираме и разясняваме. Действително, нашето секуларно общество е попаднало в клопката на едно изключително счетоводителско ръководене на живота. То мисли все повече през "данни", "цифри", "стойности" и все по-малко през "въпроси". Ще ви дам пример. Години наред търсих място да приютя своя син Давид с неговите неврологични трудности, да се уважава самостоятелността му и в същото време да се предпазва здравето му. Републиканските закони, въпреки усилията в последно време, все още не осигуряват истински персонализиран съпровод на мъже и жени в особено положение. Открих такова място не някъде другаде, а в една католическа асоциация, наскоро
| *Написах книга – размяна на писма с Жан Вание по този въпрос : "Техният поглед пронизва нашия мрак" (Leur regard perce nos ombres). |
Трябва да се върнем към форми на бунта, които са радикални, защото са му присъщи. Тези форми ще гарантират независимостта на духа и творческите му способности; проблематизирането на ценностите и идентичностите; интимното преживяване (expérience intérieure); новото поставяне под въпрос на приетото, на клишетата, на "езиковите елементи". Чрез тези форми на бунт ще можем да се докоснем, под стереотипите и конвенциите, до неизречимите травми на нашата психика. Не за да ги увековечим, не за да балсамирам "моята депресия","моята перверзия" както прави известна литература, ценена по медийния пазар, а за да разглобя тези травми, да ги анализирам и преоценя. Така само мога да се преродя в нови връзки, в множествеността на връзките, които ще възникнат. Това е вярно за Запада и, по различен начин, за нововъзникващите страни, където освободителните подеми търсят ресурс в завръщането към духовните традиции, но попадат в клопката на обскурантизма. Под обскурантизъм разбирам триковете на технологията, а също и опиума на религиозните догми, които банализират съзнанието. Eдинствено бунтовният, непримирим, вътрешен опит може все още да ни спаси.
Споменах психоанализата. Само че бунтът, който се опитва да прероди анализантите и да изгради душевен живот в тях, не е чужд на онова, което всяка личност изпитва, когато се вслуша във "вътрешния си глас", пресечен от сложни логики. От тях днес ще откроя само две движения, познати на всеки от вас: нуждата да вярваш и желанието да знаеш.
Нуждата да вярваш и желанието да знаеш*А. Океанното чувство….
Две психични преживявания изправят аналитика преднуждата да вярваш. Първото препраща към онова, което Фройд в отговор на запитване на Ромен Ролан описва не без резерви като "океанно чувство" (в Цивилизацията и разочарованието от нея, 1929**). Фройд описва съкровеното единство между Аза и околния свят, усещано като абсолютна сигурност, пълно задоволяване, безкрайна защитеност, но също и като загуба на себе си, в която сме погълнати от околната среда, тя ни заобикаля и прегръща, тя ни обхваща (като контейнер) – и напомня преживяването на кърмачето, което още не е
| *Виж Julia Kristeva, Cet incroyable besoin de croire, op. cit., предговор, pp. 7-21. **[Български превод: Зигмунд Фройд, Ерос и култура, София: Евразия-Абагар,1991. – бел. прев.] |
В. Второто логическо движение, присъщо на вярата, е "първичната идентификация с бащата от индивидуалната предистория" (Фройд, "Аз и То" (1923).
Да вземем Псалм 116: 10: "He’emantikiadaber… הֶאֱמַנְתִּיכִּיאֲדַבֵּר"; "Вярвах дори когато казвах: силно съм съкрушен. Аз, който в своята необмисленост казвах: всеки човек е лъжа."** Свети Павел в своето Второ писмо до Коринтяни, 4:13, подема като ехо гръцкия превод на Псалм 116: "Epistevsadioelalissa…"***; на латински: "Credidi, propterlocutussum", на български: "Повярвах и затова говорих"; на френски: "J’ai cru et j’ai parlé"; на немски: "Ichglaube, darumredeich"; на английски: "Ibelieved, andthereforeIhavespoken".
Тъй като псалмистът припомня, няколко реда преди това изказване, едно милосърдно вслушване от страна на Бог, любящия Друг, Третото лице, и като събирам различните тълкувания на еврейския термин "ки": "и", "затова", "въпреки", аз разбирам стиха така: "Тъй като Ти ми говори и ме изслуша, вярвам и говоря въпреки неназовимото."
| * [В българския превод е предадено като "втори дом". Виж Марсел Пруст, Содом и Гомор. Част втора, прев. Мария Георгиева, София: Панорама, 2003, с. 173 и следв. – бел. прев.] **[В Синодалния превод тези стихове се намират в Псалм 115:1-2: "Повярвах и затова говорих: силно съм съкрушен. В моята необмисленост си казах всеки човек е лъжа." – бел. прев.] ***Въпреки че знае и арамейски, и иврит, свети Павел цитира еврейската Библия по превода на т. нар. "Септуагинта". |
Латинското credo произхожда от санскритския корен, kredh-dh/srad-dhā, което обозначава акт на "доверяване"
| *Emile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, Minuit, 1969, pp. 171-180. |
Каква е връзката с Фройд?
Психоаналитичният експеримент на детето и на възрастния свидетелства, че съществува един ключов момент от развитието, при който infans (детето, което още не говори) се пренася или "проектира" във външно лице, с което се идентифицира: любящия баща. Първичната идентификация с "бащата от индивидуалната
| *« Le Moi et le Ça » [1923], in Œuvres complètes, op. cit. ; виж също Julia Kristeva, Histoires d’amour, op. cit. [В българския превод: "бащата от предисторията на собствената личност". Виж Зигмунд Фройд, "Аз и То", В:Отвъд принципа на удоволствието, прев. Маргарита Дилова, София: Наука и изкуство, 1992, с. 174. – бел. прев.] **Sigmund Freud, « De la psychothérapie » [1905], in Œuvrescomplètes, t. 6, tr. fr. Pierre Cotet, René Laine, 2006, pp. 45-58. [Зигмунд Фройд, "За психотерапията", В: Съвети към лекаря, прев. Пламен Градинаров, София: Евразия, 1997, с. 28-38; понятието "вярващо очакване" се появява на с. 29. – бел. прев.] |
Знаци на обекти, но преди всичко знаци на моето ликуване и на моя ужас, думите на езика трансформират тревожността ми във "вярващо очакване":gläubigenErwartung**, пише Фройд. Бащиното любящо вслушване придава смисъл на онова, което без него би било неизречима травма: безименна прекомерност на удоволствия и болки. Само че не Азът конструира тази първична идентификация; нито пък ми я налага любящият баща. Съпричастието (Einfühlung) – това начало, тази нулева степен на ставането Едно с третия – е "пряко и непосредствено" като гръм или халюцинация. Това "единение" на мен-в-другия-който-е-трети се отпечатва в Аза и го основава... с посредничеството на сетивността и речта на майката, обичаща бащата – майка, на която аз все още принадлежа и от която все още съм неотделима. Аз не говоря без тази майчина опора, която представлява моето "вярващо очакване", отправено към любящия баща от индивидуалната предистория: баща, който притежава "атрибутите на двамата родители". Този баща, който ме е предшествувал, който е трябвало да бъде там още преди Лай, преди известният "Едипов" баща да формулира своите забрани и закони.
Така се очертава един въображаем баща, който, като ме признава и обича през майка ми, ме кара да вярвам, че и аз мога да "вярвам". Че мога да се идентифицирам с него – Фройд използва термина "вложение" ("Besetzung " на немски, "cathexis " на английски). Да вярвам и/или да влагам в него не като в обект на нужда и желание, а да влагам в представата, която той има за мен, и в неговите думи – в представата, която имам за него, и в моите думи. "Вярвах и говорих."
Само на тази основа нуждата ми да вярвам, която е била задоволена по този начин и ако са ми били предложени оптималните условия за развиване на езика, ще може да се съчетае с друга способност, разяждаща и освобождаваща:желанието да зная.
Кой не знае ликуващия транс на детето, поставящо въпроси? Все още намиращо се на границата между плътта на света и царството на езика, то не спира да ни води към онази несъвместимост между имената и съществата. Тази празнота между имената и Битието, която вече не го ужасява, а го разсмива, тъй като вярва, че е възможно да назоваваш, да караш да се назовава.
Юношата е вярващ
Детето-крал, което дреме в "детството" на всеки от нас, е според Фройд ("Три студии върху теорията на сексуалността" (1905)) "изследовател в лаборатория": с всичките си събудени сетива то се опитва да разбере откъде идват децата. Това неутолимо любопитство е тъй изкусително, че затъмнява характеристиките на юношата: точно защото няма юноша без нужда да вярва.
Юношата не е изследовател в лаборатория, той е вярващ. Всички ние сме юноши, когато изпитваме страстта по абсолюта. Фройд не се е занимавал с юноши, защото самият той е бил най-невярващият, най-нерелигиозният от всички хора, които някога са съществували. Да вярваш, в смисъла на [религиозна] вяра, предполага страст по една абсолютна връзка с обекта (т. нар. обектното отношение): вярата желае всичко, тя е потенциално интегристка, какъвто е и юношата. Адам и Ева, Ромео и Жулиета са неин емблематичен образ; всички ние сме юноши, когато сме влюбени.
Само че, тъй като нагоните и желанията ни са амбивалентни, садо-мазохистични, вярването, че Идеалният Обект съществува, е постоянно застрашено, когато не е напълно доведено до провал. Тогава страстта в търсене на идеален обект се обръща в наказание и самонаказание, които идват с цялата си свита: разочарование-депресия-самоубийство; или, в една по-регресивна и соматична форма, анорексичен синдром; дори, в съвременния политически контекст, тласъкът, унищожаващ мен-с-другия, който нарекох синдрома на камикадзе. Поради това, че юношата вярва в обектното отношение, той изпитва жестоко неговата невъзможност.
Вярване и нихилизъм: болестите на душата
Става ясно, че юношеството, структурирано от идеализацията, е все пак едно боледуване от идеалност: било от идеалността, която му липсва, било от идеалността, с която юношата разполага в определен контекст, но която не се приспособява към следпубертетния нагон и към нуждата му да споделя с един абсолютно задоволяващ обект. Юношеската идеалност по необходимост винаги изисква и винаги е в криза: тя се бунтува срещу идеалните и невъзможни норми. Юношеското вярване съпътства неумолимо юношеския нихилизъм. Защо? Тъй като раят съществува (за несъзнаваното), но "той" или "тя" ме разочароват (в реалността), аз мога единствено да им се сърдя и да си отмъщавам: от което произтича престъпното поведение. Или: тъй като то (идеалното) съществува (в несъзнаваното), но "той" или "тя" ме разочароват или ми липсват, аз мога да се сърдя само на себе си и да отмъщавам на себе си, срещу тях: от което произтичат осакатяванията и саморазрушителното поведение.
Тези типове поведение са само обратната страна на боледуването от идеалност, което постоянства и им служи за опора, без да се оставя да бъде накърнено и още по-малко унищожено. Така токсикоманията унищожава съзнанието, но осъществява вярването в абсолюта на оргазмичната регресия в една халюцинаторна наслада. Анорексичните типове поведение прекъсват майчината линия и разкриват битката на младото момиче срещу женствеността, но в полза на едно свръхвложение на чистотата-и-твърдостта на тялото, което се стреми да се присъедини към фантазма за една духовност, която сама е абсолютна: чрез този фантазъм цялото тяло изчезва в едно Отвъд със силни бащини конотации. Вандализмът е друга екстремна форма, която превръща алчността за абсолютното задоволяване в унищожение на всичко онова, което се различава от това задоволяване, на всичко друго, а накрая и на самия себе си. Тъй като самата граница Аз/ друг, добро/ зло, е унищожена: не съществува никаква връзка, никакъв обект за тези "субекти" (които всъщност не са субекти), измъчвани от разпадането на всички връзки и от лишаването от обект.
Секуларизацията е единствената цивилизация, на която й липсват обредни практики и ритуализа юношите, каквито са съществували от праисторическо време и каквито съществуват в установените религии. Дали това боледуване от идеалност не се дължи на това, че сме отрекли нуждата от идеали?
Като споделя синдрома на боледуването от идеалност, характерен за юношата, психоаналитикът има шанс да преодолее съпротивите на юношата и да го поведе към един аналитичен процес, към който той изглежда невъзприемчив. Религиозната нужда, заменена през целия ХХ век от идеологическия ентусиазъм, е предлагала и винаги предлага да признае този синдром: ритуалите за инициация, за пост и въздържание, после изкуствата – романът във времето на възникването си през Ренесанса, всички тези форми разказват инициационните приключения на персонажи юноши.
Разбира се, юношеското недоволство тревожи модерното общество: дотам, че се отпускат сочни кредити за тържественото откриване например на "Дом на юношата", където се изграждатспецифични форми на юношеска психиатрия след детската психиатрия. Само че светският морал се оказва ненадейно изненадан, щом младите ревностни католици тръбят и манифестират срещу "брака за всички" и "се осмеляват да се ангажират", според думите на един от младите им "отчета". Това напрегнато завръщане на религиозното чувство най-често възприема формата на "духовни бриколажи", които хората, и по-често юношата, комбинират според вкусовете си и според момента, като заемат от интернет религиозни фрагменти оттук-оттам. Те заемат също и форми на отклонение от признатите религии (сектите) или на интегризъм (окуражаващи в името на идеала експлозия на смъртния нагон).
В този контекст юношеството може би е и шанс, ако може да го обмислим, за да придружаваме юношите в нуждата им да вярват, която се развива успоредно с невъзможността на това вярване. Така ще съумеем да разтълкуваме по-добре вариантите на това ново разочарование от заобикалящата ни цивилизация, които се изразяват в завръщането на "нуждата да вярваш". А ние споделяме тази нужда чрез посредничеството на това вечно юношество, което живее в нас.
Фотограф: Ана Благова
Накрая, бих искала да обърна особено внимание на бунтовете, наричани "недоволството на предградията", които се усещат особено силно в някои големи градове на Европа: Лондон, Париж, Марсилия... Не са ли те провал на френския модел на секуларизацията, на светското начало?Става дума за по-сериозен проблем: ние се докосваме тук до едно психическо положение, което е логически и хронологически отвъд или преди сблъсъка на религиите.
Мисля, че престъпното поведение на "онеправданите тийнейджъри" всъщност разкрива една по-радикална фаза на нихилизма, фаза, която се развива под или преди "сблъсъка на религиите". Това престъпно поведение – този"гангстеро-интегризъм", е по-сериозно, тъй като то улавя в по-голяма дълбочина двигателите на цивилизацията, като изразява унищожението на пред-религиозната "нужда да вярваш", гаранция за душевния живот със и за другия, който днес се опитвам да изясня.
Юношеският гангстеро-интегризъм рязко изкара на бял свят факта, че вече и самото религиозно третиране на бунта се оказва злепоставено, недостатъчно да осигури райското стремление на този парадоксален вярващ, на този нихилистичен вярващ – по необходимост нихилистичен, поради това, че е патетично идеалистичен – какъвто е дезинтегрираният юноша, десоциализиран в безмилостната глобализирана миграция.
Психоанализата поема риска да застане от страната на тази дълбинна дезорганизация на личността – разпадането на връзките ваза ("аз" не съществувам", "няма нищо освен един нагон за разпадане, готов на всичко") и на връзката с другия– чак до лишаването от обект ("другият няма нито смисъл, нито стойност"), където триумфира единствено смъртният нагон, злонамереността на злото. Ето че се сблъскваме по нов начин с понятието "радикално зло".
Какво значи радикално зло? То се състои в това да се обяви – и да се осъществи – излишеството от човешки същества, което води до тяхното унищожаване, до тяхното осмъртяване (Кант, Арент).
Безпричинно ли е радикалното зло? Мистиката и литературата твърдят, че е безумно да се търсят причините на радикалното зло. Ние – политическият пакт – не можем да спрем дотук. С психоаналитичния опит не ми е достатъчно да се бунтувам. Аз търся
логиките на крайното зло
за да му направя по-точно тълкуването в преноса-контрапреноса. Ние откриваме, че след семейната дезинтеграция и общественото безсилие, определени хора – особено юношите – се поддават на боледуването от идеалност: неспособни да разграничат добро и зло, вътре и вън, субект и обект, те буквално експлодират. От двата нагона, които живеят в нас, нагон на живота и нагон на смъртта, именно смъртният нагон поглъща душевния живот, който гасне в сляпа деструктивност и е в крайна сметка самоунищожителен. Нуждата да вярваш пропада вимперията на разпадането на връзките и лишаването от връзка с обекта, придружени от едно безумно удоволствие или в празнотата на апатията.
Тук трябва да направим едно разграничение. Да, съществува, от една страна, зло, което е резултат от сблъсъка на ценности, който сблъсък сам е продукт на разнообразните и конкуриращи се либидинални интереси, които поддържат схващанията ни за доброто и злото. Религиозният човек иморалният човек са конституирани от тези схващания: повече или по-малко виновни и разбунтувани, те живеят от тях, загрижени са за тях и се надяват да ги изяснят, за да може евентуално да започнат да се разбират, вместо да се избиват.
Освен това зло обаче съществува едно друго, крайно зло, което помита смисъла на самото разграничение между добро и зло и по този начин унищожава възможността за достъп до съществуването на ближния и впоследствие на самия себе си. Тези гранични състояния (États limites, borderline states) не намират убежище нито само в болниците, нито само на кушетката, а се развиват в социополитически катастрофи, в отвращението [l’abjection], което предизвиква у нас унищожаването на човечността – на пълното унищожение: като при Холокоста (Шоа), организиран от нацистките лагери на смъртта, този ужас, който все още нашият разум не може напълно да обясни. Само че в днешния глобализиран свят нови форми на крайното зло се разпростират в тълпата на болните от идеалност.
И именно от тази диагностика произтича дързостта на психоаналитичния съпровод, който се стреми да бъде много повече от някакъв "схватлив морализъм" (moralisme compréhensif) (Лакан). Този съпровод поставя аналитика на непоносим кръстопът, където това лишаване/набавяне на обект се извършва и застрашава анализанта и аналитика, но където също може да се задейства едно реструктуриране (възраждане). Такъв е нашият облог, след откритието на смъртния нагон (Фройд) и на потенциалната злокачественост на боледуванията от идеалност, присъщи на психическия апарат. Тези болести на душата, които унищожават нуждата да вярваш и желанието да знаеш по такъв начин, че човешкото същество, неспособно да прави вложения и да установява връзки, лишено от "себе си" и от смисъла на другия, се скита в едно отсъствие на "свят", в един не-свят, без каквото и да е "добро", "зло" и "ценност".
Възможно ли е да доведем аналитичното вслушване до тези граници на HomoSapiens и все още да практикуваме психоанализа в тези условия?
Съвременното общество се намира пред едно историческо предизвикателство: способно ли е да се изправи пред тази криза на нуждата да вярваш и на желанието да знаеш, която похлупакът на религията вече не може да овладее и която заплашва основата на връзката между хората? Тревожността, която смразява демокрациите в това време на ексцесина фона на икономическата и социална криза, изразява несигурността ни пред този колосален залог. Способни ли сме да мобилизираме всички средства, полицейски, както и икономически, без да забравим средствата, които ни дава изследването на психиката, за да съпроводим с деликатността на необходимото вслушване, с адекватно образование и с подобаваща щедрост, това мъчително боледуване от идеалност, което ни връхлита и което изразяват юношите от добрите квартали, а още повече от зоните на безправните. Интерпретирана по този начин, "кризата на младите", която зове Бог, и кризата на онези, които се поддават на злонамереността на злото, не може да не ни засяга.
| *[Срв. Фридрих Ницше, "Веселата наука", прев. Харитина Костова-Добрева, Съчинения в 6 тома, т. 3, София: Издателство "Захари Стоянов", 2002, §382, с. 591; както и Фридрих Ницше, "Ecce homo", Съчинения в 6 тома, т. 6, София: Издателство "Захари Стоянов", 2004, с. 326. – бел. прев.] |
Абонамент за:
Публикации (Atom)