Източник: Литернет
Търсенето на граници на теоретически постижимото определя облика на философското начинание както на Кант, така и на ранния Витгенщайн. Тази характерна особеност често става повод за съпоставки между двамата. Подобни съпоставки засягат най-вече самото ограничаване в неговите метафизични и теоретико-познавателни аспекти. Тук ще обърнем внимание на етическата значимост на това ограничаване. И Кант, и Витгенщайн полагат границите така, че етиката остава отвъд тях. Разбира се, и при двамата това съвсем не означава изтласкването й извън сферата на философски значимото. Напротив - именно този акт на очертаване на границите на познанието (Кант) или мисленето (Витгенщайн) цели да гарантира изявяването на етиката в нейната същина. Нещо повече - самото осъзнаване, че етиката може същински да се изяви само тогава, когато е положена отвъд границите на теоретически постижимото, е и при двамата водещ мотив за предприемането на подобно чертаещо граници начинание. Един от най-често цитираните пасажи отКритика на чистия разум гласи:
В Трактата Витгенщайн описва света като пространство на чисто фактическото. "Всичко е така, както е, и всичко се случва така, както се случва" (Витгенщайн 1988: 6.41), без да носи каквито и да било ценностни параметри. Ако съществува някаква ценност, тя трябва да лежи извън света. Защото всичко, което е случаят, е като такова винаги случайно, а етиката е възможна единствено като сфера на необходимостта" (Витгенщайн 1988: 6.41). Именно затова смисълът на света трябва да лежи извън света.
Непосредствено следствие на това положение е неизказуемостта на всичко, което е етическо (Витгенщайн 1988: 6.42; 6.421). Всички пропозиции изразяват положения на нещата. А нито едно положение на нещата не е в себе си етически релевантно (Витгенщайн 1967: 93). Или както казва Витгенщайн в Трактата: "Всички пропозиции са равноценни." (Витгенщайн 1988: 6.4). В своята Лекция по етика той обговаря тази неизказуемост на етическото и в друг ракурс. Отначало се прави разграничение между относителна или тривиална употреба на ценностен израз и абсолютна или етическа употреба на такъв. Това разграничение цели да изясни, че някои привидно етически пропозиции всъщност са единствено маскирани фактически такива и съответно могат да бъдат лесно преформулирани по начин, по който да се превърнат съвсем очевидно в израз на ценностно неутрално положение на нещата. Такива са онези привидно етически пропозиции, които употребяват някакъв ценностен израз по относителен начин, което ще рече, че го използват с цел да се направи съотнасяне към определена мяра, към даден шаблон, което обаче не представлява етическа санкция. Или:
Какво обаче да кажем за такива ценностни изрази, които претендират да са употребени в абсолютен смисъл? Според Витгенщайн такива изрази са пронизани от една характерна злоупотреба с езика, която можем да наречем мнимо сравнение. Сравнението като инструмент за изясняване предполага винаги най-малко два члена, които да съотнесе - изясняващ и изясняван. Точно заради това, когато използваме реално сравнение, за да опишем един факт, можем да захвърлим сравнението, разкривайки самия факт. Всичко в етическия език изглежда да се употребява като сравнение или алегорично. Но сравнението е само мнимо, защото захвърлим ли го, не остава нищо, което да може да се опише, никакъв факт. Единствено езиковата злоупотреба е това, което в случая ни заблуждава, че етическият смисъл е изразим в пропозиции. И тогава остава да се заключи само едно:
Необходимостта, разбира се, е белег на моралното и при Кант. Моралното действие е необходимото за чистата воля действие - то се изисква безусловно, като условно е само неговото изпълнение. Нещо повече, моралното действие е безусловно необходимо при абсолютно добрата, святата воля - тя винаги действа според моралния закон (Kант 1974а: 67; Кант 1974б: 99-100). Моралното действие не може да се основава на никакви склонности именно заради тяхната неотменима случайност. Морално доброто е безотносително доброто (вж. напр. Кант 1974б: 60-61).
Но не необходимостта е това, което най-много сближава Кантовата етика с Витгенщайновата. Много по-важно за нас тук е, че и според Кант най-съществените "предмети" на етиката се оказват в някакъв важен смисъл непознаваеми. Схващането за човешкото познание като съчетание на наглед и понятия, разгърнато в Аналитиката в Критика на чистия разум, подготвя почвата за главата за Паралогизмите, която показва непознаваемостта на душата и с това - на моралния субект, и за главата за идеала на чистия разум, която показва непознаваемостта на Бог - на абсолютно чистата воля.
Ограничаването на сетивността наистина дава място за свободата, но именно като в някакъв силен смисълнепознаваема. Третата антиномия показва само, че свободата в света на явленията не е невъзможна - по-точно, че е логически възможна, а както знаем, Кант различава логическата от реалната възможност. И многократно съвсем ясно подчертава, че реалната възможност на нещо свръхсетивно като свободата не може да бъде доказана. Самата възможност на свободната воля, на която в крайна сметка се опира цялата етика, е непознаваема. Втората Критика показва само, че от нас се изисква да бъдем свободни, а третата - че светът не винаги е в противоборство с нашата свобода. В крайна сметка за Кант ние никога не можем да проумеем вътрешната възможност на едно свободно същество и с това - вътрешното "устройство" на свободната воля. Понятието за свобода е абсолютно необходимо за разума, но е и напълно непонятно.1
Разбира се, Кант говори за "обективна реалност" на понятието за свобода, както и за практическо познаниена това понятие. Трябва да обърнем внимание обаче, че той също така нарича това познание самопрактическо и да си дадем ясна сметка за собственото различие между практическо и теоретично познание за Кант. Най-общо казано - за разлика от теоретичното, практическото познание е винаги в крайна сметка въпрос на избор, нещо недостъпно за спекулацията като такава. Познавайки се като свободен, аз по-скоро полагам един закон, а именно категорическия императив, като закон за моята воля, аз не познавам теоретично някакъв факт, нещо налично, т.е. не познавам, че съм такъв и такъв. Според Кант, ако имахтеоретично познание за това, че съм свободен, то не би ми помогнало с нищо в практическо отношение (както и едно доказателство за съществуването на Бог не би ме направило собствено вярващ в него).
Тези теми ни подсказват за определено сходство в схващанията на Кант и Витгенщайн за субекта като етически, произтичащо именно от особения начин, по който те отграничават полето на етическото от това на познаваемото.
Витгенщайн пише:
Накратко, чрез това светът трябва да стане съвсем друг. Той, така да се каже, трябва да се смали или да порасне като цяло.
Светът на щастливия е различен от света на нещастния (Витгенщайн 1988: 6.43).
Сходството между схващането на Витгенщайн и това на Кант за фундаменталната структура на субекта е явно - и твърде често забелязвано. За Кант субектът като такъв в крайна сметка никога не е част от опита и никога не е обект на познанието.3 Накратко: субектът - това, което мисли - никога не може да бъде предметкато субект. Самият той може да познае себе си само във вътрешното сетиво, а това значи - като явление, т.е. по начина, по който той се явява сам на себе си. "Трансценденталното единство на аперцепцията" е необходимо както за всеки опит, така и за всяко мислене изобщо, т.е. в субекта наистина присъства някакво не-емпирично единство, но въпреки това, това не дава възможност за познание на трансценденталния субект, означаван с Аз мисля. Кант предлага няколко обяснения за това. От една страна, най-малкото самата аперцепция, самото Аз мисля, не съдържа никакъв наглед за Аз - нагледът се дава едва във вътрешното сетиво. Познанието за мен може да се даде само от съдържанието на мислите ми и следователно става само емпирично, но значи това е познание за емпиричния Аз, а не за трансценденталния (Кант 1992: 205-208).
Нещо повече обаче, Кант предлага и по-силен аргумент. Самото Аз мисля или Аз всъщност дори не е иникакво понятие, а по-скоро някаква интелектуална представа, съзнание, логическа форма, първо даваща възможността за всяко понятие, включително за категориите (Кант 1992: 386). В такъв смисъл всеки път, щом се опитаме да я мислим, ние сме я предпоставили - трансценденталният Аз винаги се изплъзва на мисълта ни, винаги се оказва една крачка напред.
В крайна сметка, в субекта винаги се запазва една радикална недостъпност и непрозрачност дори за самия него.
Интересното тук е, че тази по същество метафизическа позиция има доста директни етически импликации за Кант. В субекта има ‘нещо’ не-емпирично, в крайна сметка именно то го прави субект, но и именно то е непознаваемото в него. Същината на душата не може да бъде спекулативно (а още по-малко - опитно) позната. Но именно в субекта, доколкото той е не-емпиричен, може да се корени свободата. Всъщност Кантовите доказателства за невъзможността на познание на трансценденталния субект подкрепят допълнително схващането му за непознаваемостта и на свободата. Аз никога не мога да имам наглед за себе си като действащ свободно - бил той сетивен или интелектуален, нито пък мога интроспективно да се позная като свободен чрез спекулация.
Тези Кантови схващания водят до една още по-радикална и особена етическа позиция, каквато можем да открием например в Основи на метафизиката на нравите. А тя е, че никога никой - включително и самият действащ - не може да знае дали дадена постъпка е била в крайна сметка морално добра или не (Кант 1974б: 48). Разбира се, Кант смята, че може да бъде определено дали постъпката съответства на категорическия императив - това, което не може да бъде определено, е дали мотивацията й е била морална, което единствено би направило морална самата постъпка4. Както ни е известно, за Кант единственият морален мотив е чувството за дълг или уважение към моралния закон - но този мотив се основава на свободата, която може да бъде свойство само на трансценденталния субект. Доколкото никога не сме наясно с трансценденталния си Аз, дотолкова и никога не сме наясно дали мотивът, заради който сме извъшили дадено действие, е бил основаващото се на свобода уважение към закона. Свободата не само е непознаваема като понятие - самото свободно действие се оказва в някакъв смисъл дълбоко непознаваемо.
Това може да ни позволи да допълним изводите си за смисъла на практическото у Кант. Радикалната непознаваемост въобще на свободата и по-конкретно на нас като свободни същества показва, че спекулативно-теоретичното не е адекватно спрямо моралното. Но именно качествената несъразмерност на свободата и моралния закон с всичко, което можем да познаем, позволява представата за уважение към тях и с това позволява те да бъдат практически мотивиращи (Кант 1974б: 55). Именно това и полага практическото като стремеж. Ние не можем да познаем волята си даже в един-единствен неин акт като свята, т.е. като изцяло определена само от моралния закон, и затова ни остава само да се стремим тя да бъде такава.
Ако се върнем към Витгенщайн, можем да видим положеността на етиката извън света ведно с пълната етическа ирелевантност на нещата в света като утвърждаващи етическата валидност и защитаващи нейната "същина" в още един аспект. А именно: те поставят етическото действие като изцяло автономно и в този смисъл като същински и чисто етическо. По етически път нищо в рамките на света не може да бъде променено, а в частност и предизвикано. По този начин етическото действие не води до каквото и да е светово следствие, което да би могло да му послужи за мотив и което, идвайки от света, да би било външен мотив.
Независимостта на етическата стойност на действието от неговите последствия е сред пунктовете, които още на пръв поглед сближават Витгенщайн и Кант. Нещо повече, за Кант също етическата автономност изисква наградата или наказанието за едно действие да е в някакъв смисъл в самото него. На първо място, безусловно доброто е само добрата воля - както видяхме, моралното действие има своята цел само в себе си (напр. Кант 1974б: 30-31; 38-39). Освен това, Кант отделя голямо внимание върху това да акцентира, че моралният закон винаги има примат в определянето на волята пред всяко схващане за добро (вж. напр. Кант 1974а: 97 и 103). От своя страна, най-висшето благо и царството на целите като постулати на практическия разум също не са цели, заради които сме длъжни да действаме морално - моралният закон винаги има примат над тях (Кант 1974а: 157). Всички тези постановки на Кант целят изграждането на пределно строга концепция за моралната автономия. Но нещо повече, най-висшето благо и царството на целите не са различни от това, което би било ако всички разумни същества действаха винаги морално. Разрешението на антиномията в Критика на практическия разум показва, че ако и в сетивния свят щастието и добродетелта да не са по никакъв начин пряко свързани, то в света, погледнат като интелигибилен - тоест, като собствено морален - върховното добро, т.е. самото морално действие, е необходимо идентично с най-висшето благо, или същинското щастие (Кант 1974а: 164; срв. Кант 1974б: 33-34; 40-41; 97-98).
Разбира се, при все изложените близки пунктове в позициите на Кант и Витгенщайн, не бива да забравяме факта, че Витгенщайновият "трансцендентален" проект си поставя по-радикална задача от Кантовия, а именно да открие границите на мисленето изобщо, не само на познанието. И етиката, която остава отвъд тези граници, при него се оказва много по-радикално "непознаваема". Кант за разлика от Витгенщайн смята, че може да формулира основен морален закон и дори да изведе от него редица съдържателни етически твърдения и така да изгради една Метафизика на нравите, която да опише произтичащите от него добродетели и право5. В крайна сметка Критика на практическия разум се опира на концепцията, че именно чистият разум е някак "сам за себе си практически". Моралното за Кант е въпрос на рационална преценка, а не на "мистическа" съпричастност към чудото на света. При все това, общият и за двамата мотив за извеждане на етиката отвъд границите на познаваемото чертае самата схема на техните схващания за етическото и с това задава облика на техни същностни моменти, на които обърнахме внимание тук.
БЕЛЕЖКИ
1. В Кант (1974а: 34) и Кант (1974б: 135) Кант приписва "непонятност" [Unbegreiflichkeit] на понятието за свобода. За непознаваемостта на свободата вж. и Кант (1974а: 83); Кант (1992: 62-63); Кант (1974б: 128).
2. "Values are not concerned with anything within the world; instead they are concerned with the character of the world as a whole." (Фогелин 1976: 86-87).
3. Против схващането, че Кант и Витгенщайн предлагат сходни идеи относно "непознаваемостта на субекта", вж. Кичър (2000). Основните аргументи са в посоката, че Кант предлага една много по-богата концепция за познавателните способности на субекта, без които - и без когнитивния достъп до които от страна на самия субект - трансценденталният му проект е немислим. Авторът обаче пропуска, че именно тази Кантова нагласа да реконструира една "трансцендентална психология" е сред традиционно най-много критикуваните моменти у Кант, като несъвместим с други фундаментални моменти в неговата философия. Именно отдалечеността на трансценденталния Аз от неговото емпирично съдържание, т.нар. "абстрактност" на трансценденталната аперцепция, е един от основните моменти, които Хегел критикува у Кант като противоречащ на идеалистическия му проект и по-конкретно на възможността за провеждане на трансцендентална рефлексия. Витгенщайн радикализира тази "абстрактност", тъй като, от една страна, изобщо не цели "трансцендентална рефлексия", а от друга, иска да бъде колкото може по-далеч от всеки "психологизъм". Вж. Глок (1997: 296). Схващането, че при Кант субектът е някак по-достъпен за самия себе си, отколкото при Витгенщайн, е основен аргумент против прокарването на паралели между двамата в тази насока. Срв. Крос (1999: 80-83), който се наема да твърди, че Кант иска да "опосреди" емпиричния с трансценденталния субект. Вж. бел. 5 по-долу.
4. За Кантовата дистинкция между моралност и просто легалност на една постъпка вж. Кант (1974а: 114 и 205).
5. Отново се появява схващането, че субектът при Кант е в състояние да рефлектира върху действията си в много по-голяма степен, отколкото при Витгенщайн - тук не само в теоретически, но и в собствено практически план. Моралният субект при Кант е съзнателен "законодател" на действията си и етическият избор е, изглежда, в много по-малка степен "непроницаем", отколкото при Витгенщайн. Вж. Крос (1999: 128-129). Тук обаче бива пропусната както непроницаемостта на моралното съждение - подобно на всяко съждение изобщо - така и характерността на твърдото разграничение теоретическо-практическо при Кант.
БИБЛИОГРАФИЯ
Витгенщайн 1967: Wittgenstein, Ludwig. Schriften. Bd. 3. Frankfurt am Mаin: Suhrkamp Verlag, 1967.
Витгенщайн 1969: Wittgenstein, Ludwig. Briefe an Ludwig von Ficker. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1969.
Витгенщайн 1988: Витгенщайн, Лудвиг. Логико-философски трактат. // Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1988.
Витгенщайн 1990: Витгенщайн, Лудвиг. Лекция по етика. // Сказки по логика. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1990.
Глок 1996: Glock, Hans-Johann. A Wittgenstein Dictionary. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.
Глок 1997: Glock, Hans-Johann. Kant and Wittgenstein: Philosophy, Necessity and Representation. // International Journal of Philosophical Studies, 5 (2), 1997.
Кант 1974а: Кант, Имануел. Критика на практическия разум. София: Издателство на БАН, 1974.
Кант 1974б: Кант, Имануел. Основи на метафизиката на нравите. София: Наука и изкуство, 1974.
Кант 1992: Кант, Имануел. Критика на чистия разум. София: Издателство на БАН, 1992.
Кичър 2000: Kitcher, Patricia. On Interpreting Kant’s Thinker as Wittgenstein’s ‘I’. // Philosophy and Phenomenological Research, LXI (1), 2000.
Крос 1999: Kroß, Matthias. Klarheit als Selbstzweck: Wittgenstein über Philosophie, Religion, Ethik und Gewißheit. Berlin: Akademie Verlag, 1999.
Фогелин 1976: Fogelin, Robert. Wittgenstein. London: Routledge & Kegan Paul, 1976.
Няма коментари:
Публикуване на коментар