Loading

ОГРАНИЧАВАНЕТО КАТО ЕТИЧЕСКО НАЧИНАНИЕ: КАНТ И ВИТГЕНЩАЙН

Автори: Боряна Узунова, Огнян Касабов
Източник: Литернет

Търсенето на граници на теоретически постижимото определя облика на философското начинание както на Кант, така и на ранния Витгенщайн. Тази характерна особеност често става повод за съпоставки между двамата. Подобни съпоставки засягат най-вече самото ограничаване в неговите метафизични и теоретико-познавателни аспекти. Тук ще обърнем внимание на етическата значимост на това ограничаване. И Кант, и Витгенщайн полагат границите така, че етиката остава отвъд тях. Разбира се, и при двамата това съвсем не означава изтласкването й извън сферата на философски значимото. Напротив - именно този акт на очертаване на границите на познанието (Кант) или мисленето (Витгенщайн) цели да гарантира изявяването на етиката в нейната същина. Нещо повече - самото осъзнаване, че етиката може същински да се изяви само тогава, когато е положена отвъд границите на теоретически постижимото, е и при двамата водещ мотив за предприемането на подобно чертаещо граници начинание. Един от най-често цитираните пасажи отКритика на чистия разум гласи:

Аз не мога значи дори да допусна богсвобода и безсмъртие с цел за необходимата практическа употреба на разума си, ако в същото време не оспоря на спекулативния разум претенцията му за извънмерни познания... Трябваше значи да премахна знанието, за да направя място за вярата... (Кант 1992: 64).А Витгенщайн пише в писмо до издателя на своя Логико-философски трактат:

...смисълът на книгата е етически. ... Исках именно да напиша, че моята работа се състои от две части: тази, която тук е налице, и всичко това, което не съм написал. И точно тази втора част е важното. А именно, чрез моята книга етическото бива като че ограничено изотвътре; и аз съм убеден, че то може да бъде ограничено изключително само по този начин (Витгенщайн 1969: 35).Кантовото определяне на етиката като теоретически непознаваема и Витгенщайновото й определяне като немислима чертаят общ, основополагащ мотив в мисленето им за етиката, който чрез самото това е определящ за философиите им като цяло.
В Трактата Витгенщайн описва света като пространство на чисто фактическото. "Всичко е така, както е, и всичко се случва така, както се случва" (Витгенщайн 1988: 6.41), без да носи каквито и да било ценностни параметри. Ако съществува някаква ценност, тя трябва да лежи извън света. Защото всичко, което е случаят, е като такова винаги случайно, а етиката е възможна единствено като сфера на необходимостта" (Витгенщайн 1988: 6.41). Именно затова смисълът на света трябва да лежи извън света.
Непосредствено следствие на това положение е неизказуемостта на всичко, което е етическо (Витгенщайн 1988: 6.42; 6.421). Всички пропозиции изразяват положения на нещата. А нито едно положение на нещата не е в себе си етически релевантно (Витгенщайн 1967: 93). Или както казва Витгенщайн в Трактата: "Всички пропозиции са равноценни." (Витгенщайн 1988: 6.4). В своята Лекция по етика той обговаря тази неизказуемост на етическото и в друг ракурс. Отначало се прави разграничение между относителна или тривиална употреба на ценностен израз и абсолютна или етическа употреба на такъв. Това разграничение цели да изясни, че някои привидно етически пропозиции всъщност са единствено маскирани фактически такива и съответно могат да бъдат лесно преформулирани по начин, по който да се превърнат съвсем очевидно в израз на ценностно неутрално положение на нещата. Такива са онези привидно етически пропозиции, които употребяват някакъв ценностен израз по относителен начин, което ще рече, че го използват с цел да се направи съотнасяне към определена мяра, към даден шаблон, което обаче не представлява етическа санкция. Или:

Всяко съждение за относителна ценност е просто излагане на факт и следователно може да бъде изложено в такава форма, че съвсем да изгуби облика си на съждение за ценност (Витгенщайн 1990: 195).А както в Трактата, така и в Лекцията се казва, че никое излагане на факт не може да бъде съждение за абсолютна ценност. Оттук следва, че добри и лоши не могат да бъдат и душевните състояния, доколкото последните също могат да бъдат описани като факти от света.
Какво обаче да кажем за такива ценностни изрази, които претендират да са употребени в абсолютен смисъл? Според Витгенщайн такива изрази са пронизани от една характерна злоупотреба с езика, която можем да наречем мнимо сравнение. Сравнението като инструмент за изясняване предполага винаги най-малко два члена, които да съотнесе - изясняващ и изясняван. Точно заради това, когато използваме реално сравнение, за да опишем един факт, можем да захвърлим сравнението, разкривайки самия факт. Всичко в етическия език изглежда да се употребява като сравнение или алегорично. Но сравнението е само мнимо, защото захвърлим ли го, не остава нищо, което да може да се опише, никакъв факт. Единствено езиковата злоупотреба е това, което в случая ни заблуждава, че етическият смисъл е изразим в пропозиции. И тогава остава да се заключи само едно:

И сега трябва да кажа, че ако размишлявам какво трябва да бъде всъщност етиката, ако имаше такава наука, този резултат ми се струва съвсем очевиден. Струва ми се, че никое от нещата, които някога можем да помислим или кажем, няма да бъде това нещо (Витгенщайн 1990: 196).Безсмислеността на етическите изрази, разбира се, не е нещо случайно. Тя не е плод на случайна грешка, която може да бъде коригирана. Това вече стана ясно по-горе. Тук обаче има нещо повече. Безсмислеността на етическите изрази, може да се каже, не е "безсмислена"; безсмислеността на етическите изрази, както казва Витгенщайн, е самата им същност (Витгенщайн 1990: 201). Чрез тях човек преминава отвъд значещия език в едно непрестанно блъскане о неговите граници. И това не е акт на безумие, нито на глупост, а израз на вечния стремеж на човека да назове етическото. Витгенщайн споделя:

Помислете си, например, за учудването, че нещо съществува. Учудването не може да бъде изразено във формата на въпрос и тук няма никакъв отговор. Всичко, което можем да кажем, може a priori да бъде единствено безсмислица. Въпреки това, ние се блъскаме о границите на езика. ... Това блъскане о границите на езика е етиката. ... В етиката човек винаги се опитва да каже нещо, което не се отнася и никога не би могло да се отнесе към същността на материята. ... Но тази склонност, това блъскане сочи към нещо. Това е знаел още св. Августин, когато е казал: "Какво, глупецо? - Не искаш да говориш безсмислици? Кажи една безсмислица, де, нищо няма да ти стане!" (Витгенщайн 1967: 68-69).Този стремеж, разбира се, не би могъл да намери своето буквално удовлетворяване - човек може да говори за етиката единствено без да я изказва, да говори около нея, към нея; да говори безсмислено, да се изказва, без да означава нищо. Това обаче не въздейства демотивиращо, а напротив - преутвърждава етическото в същинския му характер на дължимо, а не действително; на сфера, към която се общим посредством практическо стремление, а не чрез теоретическо овладяване. И точно в това откриваме един много значим момент в мисленето на етиката от Витгенщайн - невъзможността да се говори познавателно за етиката не само че не я ощетява в качеството й на трансценцеднтално значима сфера, но и не й отнема нищо и в качеството й на реално действаща инстанция. Защото като "документ за един стремеж на човешкия дух" (Витгенщайн 1990: 201), макар и познавателно празна, практическото измерение е онова, което я осъществява в света.
Необходимостта, разбира се, е белег на моралното и при Кант. Моралното действие е необходимото за чистата воля действие - то се изисква безусловно, като условно е само неговото изпълнение. Нещо повече, моралното действие е безусловно необходимо при абсолютно добрата, святата воля - тя винаги действа според моралния закон (Kант 1974а: 67; Кант 1974б: 99-100). Моралното действие не може да се основава на никакви склонности именно заради тяхната неотменима случайност. Морално доброто е безотносително доброто (вж. напр. Кант 1974б: 60-61).
Но не необходимостта е това, което най-много сближава Кантовата етика с Витгенщайновата. Много по-важно за нас тук е, че и според Кант най-съществените "предмети" на етиката се оказват в някакъв важен смисъл непознаваеми. Схващането за човешкото познание като съчетание на наглед и понятия, разгърнато в Аналитиката в Критика на чистия разум, подготвя почвата за главата за Паралогизмите, която показва непознаваемостта на душата и с това - на моралния субект, и за главата за идеала на чистия разум, която показва непознаваемостта на Бог - на абсолютно чистата воля.
Ограничаването на сетивността наистина дава място за свободата, но именно като в някакъв силен смисълнепознаваема. Третата антиномия показва само, че свободата в света на явленията не е невъзможна - по-точно, че е логически възможна, а както знаем, Кант различава логическата от реалната възможност. И многократно съвсем ясно подчертава, че реалната възможност на нещо свръхсетивно като свободата не може да бъде доказана. Самата възможност на свободната воля, на която в крайна сметка се опира цялата етика, е непознаваема. Втората Критика показва само, че от нас се изисква да бъдем свободни, а третата - че светът не винаги е в противоборство с нашата свобода. В крайна сметка за Кант ние никога не можем да проумеем вътрешната възможност на едно свободно същество и с това - вътрешното "устройство" на свободната воля. Понятието за свобода е абсолютно необходимо за разума, но е и напълно непонятно.1
Разбира се, Кант говори за "обективна реалност" на понятието за свобода, както и за практическо познаниена това понятие. Трябва да обърнем внимание обаче, че той също така нарича това познание самопрактическо и да си дадем ясна сметка за собственото различие между практическо и теоретично познание за Кант. Най-общо казано - за разлика от теоретичното, практическото познание е винаги в крайна сметка въпрос на избор, нещо недостъпно за спекулацията като такава. Познавайки се като свободен, аз по-скоро полагам един закон, а именно категорическия императив, като закон за моята воля, аз не познавам теоретично някакъв факт, нещо налично, т.е. не познавам, че съм такъв и такъв. Според Кант, ако имахтеоретично познание за това, че съм свободен, то не би ми помогнало с нищо в практическо отношение (както и едно доказателство за съществуването на Бог не би ме направило собствено вярващ в него).
Тези теми ни подсказват за определено сходство в схващанията на Кант и Витгенщайн за субекта като етически, произтичащо именно от особения начин, по който те отграничават полето на етическото от това на познаваемото.
Витгенщайн пише:

Логиката изпълва света; границите на света са също и нейни граници (Витгенщайн 1988: 5.61).Като граница на света, логиката не е нещо в света, а е формата на всички възможни начини, по които той може да бъде. Доколкото субектът е субект на логиката и носител на езика, той, от своя страна, също не може да бъде нещо в света. За Витгенщайн няма нещо такова като субект, притежаващо идеи, мислещо, изказващо се, което да е част от света и да може да бъде описано и познато по аналогия с други неща в света. "Субектът не принадлежи на света, а е граница на света." (Витгенщайн 1988: 5.632). Непринадлежността на субекта към света е още един от аспектите на извънсветовата положеност на етиката. Защото субектът е освен логически, също и етически, доколкото е носителят на етическото. Неговата непознаваемост и безсмислеността на езиковото му изразяване, за които отсъдихме във връзка с логическата му релевантност, тук се явяват като потвърждаващи безсмислеността и непознаваемостта на етиката, разгледани откъм етическата му релевантност. Къде обаче е мястото на етиката? Също като логиката и тя е трансцендентална, но за разлика от нея тя е в някакъв смисъл и трансцендентна (Глок 1996: 108). Т.е. логиката е самата форма на света, принцип на всичко, което е възможно в света и макар самата тя да не може да бъде изказана, то поне може да бъде показана в структурата на езиковите изрази. Начинът, по който етиката може да бъде показана, е далеч по-неуловим. Тя може единствено да бъде загатната - в някакъв неизказуем аспект на действието или в езиково неправилно формулирана фраза. В този смисъл етиката стои (условно казано) някак по-дистанцирано. Механизмът на връзката й със света, на функционирането й като смисъл на света минава през субекта; той е агентът на етическото. Това не означава, че действията на хората или чрез тях каквото и да било друго фактическо нещо в света придобива етически измерения. По-скоро такива придобива "характерът на света като цяло" (Фогелин 1976: 86-87)2посредством етическата определеност на субекта.

Ако добрата или зла воля изменят света, то това може да измени само границите на света, но не фактите; не това, което може да бъде изразено чрез езика.
Накратко, чрез това светът трябва да стане съвсем друг. Той, така да се каже, трябва да се смали или да порасне като цяло.
Светът на щастливия е различен от света на нещастния (Витгенщайн 1988: 6.43).
Етическата определеност на субекта обаче не е някакво теоретическо или познавателно постижение, не е изобщо нещо фактично. Тук става по-скоро въпрос за една етическа ориентираност, характерът на чието функциониране е характерът на стремлението. Етическото въздействие върху човека се реализира под формата на стремеж, етиката устремява към себе си. И така тя осмисля света на човека, без да е част от него, без да го променя фактически, без да навлиза в него.
Сходството между схващането на Витгенщайн и това на Кант за фундаменталната структура на субекта е явно - и твърде често забелязвано. За Кант субектът като такъв в крайна сметка никога не е част от опита и никога не е обект на познанието.3 Накратко: субектът - това, което мисли - никога не може да бъде предметкато субект. Самият той може да познае себе си само във вътрешното сетиво, а това значи - като явление, т.е. по начина, по който той се явява сам на себе си. "Трансценденталното единство на аперцепцията" е необходимо както за всеки опит, така и за всяко мислене изобщо, т.е. в субекта наистина присъства някакво не-емпирично единство, но въпреки това, това не дава възможност за познание на трансценденталния субект, означаван с Аз мисля. Кант предлага няколко обяснения за това. От една страна, най-малкото самата аперцепция, самото Аз мисля, не съдържа никакъв наглед за Аз - нагледът се дава едва във вътрешното сетиво. Познанието за мен може да се даде само от съдържанието на мислите ми и следователно става само емпирично, но значи това е познание за емпиричния Аз, а не за трансценденталния (Кант 1992: 205-208).
Нещо повече обаче, Кант предлага и по-силен аргумент. Самото Аз мисля или Аз всъщност дори не е иникакво понятие, а по-скоро някаква интелектуална представа, съзнание, логическа форма, първо даваща възможността за всяко понятие, включително за категориите (Кант 1992: 386). В такъв смисъл всеки път, щом се опитаме да я мислим, ние сме я предпоставили - трансценденталният Аз винаги се изплъзва на мисълта ни, винаги се оказва една крачка напред.

Чрез това Аз или Той, или То (нещото), което мисли, не се представя нищо друго освен един трансцендентален субект на мислите = Х, който се познава само чрез мислите, които са негови предикати, и за който отделно не може никога да имаме и най-малкото понятие; около този субект затова се въртим непрекъснато в кръг, тъй като винаги, за да произнесем някакво съждение върху него, трябва вече да се ползуваме от неговата представа: едно неудобство, което тук не може да се премахне, защото съзнанието само по себе си не е толкова представа, която отличава един особен обект колкото по-скоро форма на една представа изобщо, доколкото тази трябва да се нарече познание... (Кант 1992: 388; вж. и Кант 1992: 440-441).Мисленият/определимият субект е винаги различен от мислещия/определящия го субект (вж. Кант 1992: 392 и 441-442).
В крайна сметка, в субекта винаги се запазва една радикална недостъпност и непрозрачност дори за самия него.
Интересното тук е, че тази по същество метафизическа позиция има доста директни етически импликации за Кант. В субекта има ‘нещо’ не-емпирично, в крайна сметка именно то го прави субект, но и именно то е непознаваемото в него. Същината на душата не може да бъде спекулативно (а още по-малко - опитно) позната. Но именно в субекта, доколкото той е не-емпиричен, може да се корени свободата. Всъщност Кантовите доказателства за невъзможността на познание на трансценденталния субект подкрепят допълнително схващането му за непознаваемостта и на свободата. Аз никога не мога да имам наглед за себе си като действащ свободно - бил той сетивен или интелектуален, нито пък мога интроспективно да се позная като свободен чрез спекулация.
Тези Кантови схващания водят до една още по-радикална и особена етическа позиция, каквато можем да открием например в Основи на метафизиката на нравите. А тя е, че никога никой - включително и самият действащ - не може да знае дали дадена постъпка е била в крайна сметка морално добра или не (Кант 1974б: 48). Разбира се, Кант смята, че може да бъде определено дали постъпката съответства на категорическия императив - това, което не може да бъде определено, е дали мотивацията й е била морална, което единствено би направило морална самата постъпка4. Както ни е известно, за Кант единственият морален мотив е чувството за дълг или уважение към моралния закон - но този мотив се основава на свободата, която може да бъде свойство само на трансценденталния субект. Доколкото никога не сме наясно с трансценденталния си Аз, дотолкова и никога не сме наясно дали мотивът, заради който сме извъшили дадено действие, е бил основаващото се на свобода уважение към закона. Свободата не само е непознаваема като понятие - самото свободно действие се оказва в някакъв смисъл дълбоко непознаваемо.
Това може да ни позволи да допълним изводите си за смисъла на практическото у Кант. Радикалната непознаваемост въобще на свободата и по-конкретно на нас като свободни същества показва, че спекулативно-теоретичното не е адекватно спрямо моралното. Но именно качествената несъразмерност на свободата и моралния закон с всичко, което можем да познаем, позволява представата за уважение към тях и с това позволява те да бъдат практически мотивиращи (Кант 1974б: 55). Именно това и полага практическото като стремеж. Ние не можем да познаем волята си даже в един-единствен неин акт като свята, т.е. като изцяло определена само от моралния закон, и затова ни остава само да се стремим тя да бъде такава.
Ако се върнем към Витгенщайн, можем да видим положеността на етиката извън света ведно с пълната етическа ирелевантност на нещата в света като утвърждаващи етическата валидност и защитаващи нейната "същина" в още един аспект. А именно: те поставят етическото действие като изцяло автономно и в този смисъл като същински и чисто етическо. По етически път нищо в рамките на света не може да бъде променено, а в частност и предизвикано. По този начин етическото действие не води до каквото и да е светово следствие, което да би могло да му послужи за мотив и което, идвайки от света, да би било външен мотив.

Ясно е обаче, че етиката няма работа с наказания и възнаграждения в обикновения смисъл на тези думи. Следователно въпросът за последиците от действията трябва да е без значение (Витгенщайн 1988: 6.422).Една външна награда или едно външно наказание биха направили действието етически нечисто. Липсата на такава възможност прави основанието на етическата постъпка необходимо вътрешно за самата нея.

Наистина трябва да има някакъв вид етическо възнаграждение и етическо наказание; но те трябва да се намират в самото действие (Витгенщайн 1988: 6.422).Защото едно етическо действие, както и всяко действие, не може да бъде безоснователно; но за да е то чисто етическо, всички хетерономни мотиви трябва да отпаднат и трябва да остане единствено автономното основание. А то в случая се изразява в положението, при което всички последствия, награди или наказания, свързани с една етическа постъпка, трябва да са дадени, да почиват в самата тази постъпка.
Независимостта на етическата стойност на действието от неговите последствия е сред пунктовете, които още на пръв поглед сближават Витгенщайн и Кант. Нещо повече, за Кант също етическата автономност изисква наградата или наказанието за едно действие да е в някакъв смисъл в самото него. На първо място, безусловно доброто е само добрата воля - както видяхме, моралното действие има своята цел само в себе си (напр. Кант 1974б: 30-31; 38-39). Освен това, Кант отделя голямо внимание върху това да акцентира, че моралният закон винаги има примат в определянето на волята пред всяко схващане за добро (вж. напр. Кант 1974а: 97 и 103). От своя страна, най-висшето благо и царството на целите като постулати на практическия разум също не са цели, заради които сме длъжни да действаме морално - моралният закон винаги има примат над тях (Кант 1974а: 157). Всички тези постановки на Кант целят изграждането на пределно строга концепция за моралната автономия. Но нещо повече, най-висшето благо и царството на целите не са различни от това, което би било ако всички разумни същества действаха винаги морално. Разрешението на антиномията в Критика на практическия разум показва, че ако и в сетивния свят щастието и добродетелта да не са по никакъв начин пряко свързани, то в света, погледнат като интелигибилен - тоест, като собствено морален - върховното добро, т.е. самото морално действие, е необходимо идентично с най-висшето благо, или същинското щастие (Кант 1974а: 164; срв. Кант 1974б: 33-34; 40-41; 97-98).
Разбира се, при все изложените близки пунктове в позициите на Кант и Витгенщайн, не бива да забравяме факта, че Витгенщайновият "трансцендентален" проект си поставя по-радикална задача от Кантовия, а именно да открие границите на мисленето изобщо, не само на познанието. И етиката, която остава отвъд тези граници, при него се оказва много по-радикално "непознаваема". Кант за разлика от Витгенщайн смята, че може да формулира основен морален закон и дори да изведе от него редица съдържателни етически твърдения и така да изгради една Метафизика на нравите, която да опише произтичащите от него добродетели и право5. В крайна сметка Критика на практическия разум се опира на концепцията, че именно чистият разум е някак "сам за себе си практически". Моралното за Кант е въпрос на рационална преценка, а не на "мистическа" съпричастност към чудото на света. При все това, общият и за двамата мотив за извеждане на етиката отвъд границите на познаваемото чертае самата схема на техните схващания за етическото и с това задава облика на техни същностни моменти, на които обърнахме внимание тук.


БЕЛЕЖКИ
1. В Кант (1974а: 34) и Кант (1974б: 135) Кант приписва "непонятност" [Unbegreiflichkeit] на понятието за свобода. За непознаваемостта на свободата вж. и Кант (1974а: 83); Кант (1992: 62-63); Кант (1974б: 128). 
2. "Values are not concerned with anything within the world; instead they are concerned with the character of the world as a whole." (Фогелин 1976: 86-87). 
3. Против схващането, че Кант и Витгенщайн предлагат сходни идеи относно "непознаваемостта на субекта", вж. Кичър (2000). Основните аргументи са в посоката, че Кант предлага една много по-богата концепция за познавателните способности на субекта, без които - и без когнитивния достъп до които от страна на самия субект - трансценденталният му проект е немислим. Авторът обаче пропуска, че именно тази Кантова нагласа да реконструира една "трансцендентална психология" е сред традиционно най-много критикуваните моменти у Кант, като несъвместим с други фундаментални моменти в неговата философия. Именно отдалечеността на трансценденталния Аз от неговото емпирично съдържание, т.нар. "абстрактност" на трансценденталната аперцепция, е един от основните моменти, които Хегел критикува у Кант като противоречащ на идеалистическия му проект и по-конкретно на възможността за провеждане на трансцендентална рефлексия. Витгенщайн радикализира тази "абстрактност", тъй като, от една страна, изобщо не цели "трансцендентална рефлексия", а от друга, иска да бъде колкото може по-далеч от всеки "психологизъм". Вж. Глок (1997: 296). Схващането, че при Кант субектът е някак по-достъпен за самия себе си, отколкото при Витгенщайн, е основен аргумент против прокарването на паралели между двамата в тази насока. Срв. Крос (1999: 80-83), който се наема да твърди, че Кант иска да "опосреди" емпиричния с трансценденталния субект. Вж. бел. 5 по-долу. 
4. За Кантовата дистинкция между моралност и просто легалност на една постъпка вж. Кант (1974а: 114 и 205). 
5. Отново се появява схващането, че субектът при Кант е в състояние да рефлектира върху действията си в много по-голяма степен, отколкото при Витгенщайн - тук не само в теоретически, но и в собствено практически план. Моралният субект при Кант е съзнателен "законодател" на действията си и етическият избор е, изглежда, в много по-малка степен "непроницаем", отколкото при Витгенщайн. Вж. Крос (1999: 128-129). Тук обаче бива пропусната както непроницаемостта на моралното съждение - подобно на всяко съждение изобщо - така и характерността на твърдото разграничение теоретическо-практическо при Кант. 


БИБЛИОГРАФИЯ
Витгенщайн 1967: Wittgenstein, Ludwig. Schriften. Bd. 3. Frankfurt am Mаin: Suhrkamp Verlag, 1967.
Витгенщайн 1969: Wittgenstein, Ludwig. Briefe an Ludwig von Ficker. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1969.
Витгенщайн 1988: Витгенщайн, Лудвиг. Логико-философски трактат. // Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1988.
Витгенщайн 1990: Витгенщайн, Лудвиг. Лекция по етика. // Сказки по логика. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1990.
Глок 1996: Glock, Hans-Johann. A Wittgenstein Dictionary. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.
Глок 1997: Glock, Hans-Johann. Kant and Wittgenstein: Philosophy, Necessity and Representation. // International Journal of Philosophical Studies, 5 (2), 1997.
Кант 1974а: Кант, Имануел. Критика на практическия разум. София: Издателство на БАН, 1974.
Кант 1974б: Кант, Имануел. Основи на метафизиката на нравите. София: Наука и изкуство, 1974.
Кант 1992: Кант, Имануел. Критика на чистия разум. София: Издателство на БАН, 1992.
Кичър 2000: Kitcher, Patricia. On Interpreting Kant’s Thinker as Wittgenstein’s ‘I’. // Philosophy and Phenomenological Research, LXI (1), 2000.
Крос 1999: Kroß, Matthias. Klarheit als Selbstzweck: Wittgenstein über Philosophie, Religion, Ethik und Gewißheit. Berlin: Akademie Verlag, 1999.
Фогелин 1976: Fogelin, Robert. Wittgenstein. London: Routledge & Kegan Paul, 1976.

Няма коментари:

Публикуване на коментар