web
Старобългарската литература се заражда и развива изцяло под знака на ортодоксалното християнство, за което основният сакрален текст е библейският корпус1. С официалното покръстване на прабългари и славяни в средата на 9. в. се налага един нов модел на света, който би трябвало да замени митологичните вярвания и ритуали, а християнската култова литература - да измести обредния фолклор. Възприемането на славянския език като официален сакрален и административен език на Преславския събор през 893 г. дава мощен тласък за развитието на старобългарската литература, която е не само литература посредница между византийската традиция и източноправославното славянство2, но преди всичко литература парадигма3, образец и коректив за останалите източноправославни славянски литератури почти през цялото Средновековие4.
През целия този период, пък и по-късно, през Възраждането, библейският текст играе основна роля в книжовната традиция (и в богослужебните текстове, и в тези, които са предназначени за индивидуален прочит). Присъствието му обаче в различните текстове не е равнозначно. Наред с включването на избрани четива от Стария и Новия завет в мозаечната структура на богослужебния комплекс5 библейският текст присъства директно - като цитати6 - в голяма част от старобългарските текстове, и индиректно - като архетипове, реминисценции и алюзии - във всички произведения (официални и апокрифни). Иначе казано, средновековният текст има свой собствен код7, който може да бъде разчетен единствено чрез библейските текстове. Изследванията върху библейските цитати в авторските произведения на старобългарските писатели8 доказват съществуването на един втори тематичен пласт, осъществяващ интертекстуалната връзка с каноничните образци, играещ основна роля в средновековната поетика. Според Р. Пикио структурно-композиционната семантика на средновековните произведения остава неразбираема без библейския тематичен ключ9. Той е разположен на специално подчертани места, „в началото на изложението (expositito), т.е. или в първите редове на паметника, или непосредствено след неговата встъпителна част“10. Анализирайки текстовете на пространните жития на св. Константин-Кирил Философ (ПЖК) и на св. Методий (ПЖМ), Р. Пикио доказва наличието на „един ясно изразен тематичен ключ“ в двата текста, основан от цитати на словосъчетания и от реминисценции на откъси от различни библейски книги, подредени в мозаечна структура. Паралелните текстове от двете жития са разположени съответно в началните редове (ПЖК) и веднага след встъпителната част (ПЖМ)11. И в двата случая те изтъкват щедростта и милосърдието на Всевишния Отец, който винаги се е грижил за човешкия род, като последната проява на грижата му е изпращането на учители на славянския род. Епизодите са изградени въз основа на едни и същи библейски текстове, като цитатите и реминисценциите в ПЖМ са комбинирани в различен порядък, така че се получава принципно нов текст, като се запазва общият смисъл. Така авторът на ПЖМ свързва двете жития в единен комплекс не само на информационно равнище (в ПЖМ се маркира информацията, поднесена в ПЖК, а сюжетът разкрива главно събитията, последвали смъртта на Константин-Кирил Философ).
Подобен е библейският тематичен ключ и в още едно произведение от старобългарския период - „За буквите“ на Черноризец Храбър. Сравняването на текстовете на трите произведения доказва тезата, че средновековният писател създава своите произведения, визирайки съответните реципиенти. В много от случаите текстовете предполагат два вида възприемане - в прекия му смисъл за непросветените и на кодираната информация, изградена на интертекстуално равнище, визирайки не само библейския текст, но и останалите произведения, включени в съответната книжовна традиция.
Както се вижда от сравнението на текстовете, тематичният ключ в „За буквите“ е изключително близък до този на двете жития, макар и основан до голяма степен на други библейски текстове. Трактатът обаче разчита едновременно и на познаването на текстовете на житията, и на разгадаването на библейския код, заложен в началото на изложението, чрез което произведението се ситуира точно в старобългарската книжовна традиция. Така наред с първия - информативния, пласт, разказващ за живота и подвизите на славянските първоучители или утвърждаващ правото на съществуване на славянската писменост, се изгражда втори, основан на библейската идея за богоизбрания народ, комуто сам Бог изпраща пророци и просветители. Тази идея е заложена в ПЖК и ПЖМ, където апостолската дейност на славянските първоучители е не само венец в житейския им път, а е и светителски подвиг, за който те са се подготвяли цял живот и за който получават вдъхновение от Всевишния. „Чудото“ се случва при създаването на азбуката от Константин Философ, „получена“ като откровение в резултат от благочестива молитва; подобно откровение осенява Методий в края на живота му, когато той сам, за шест месеца, единствено с помощта на скорописци превежда на славянски библейския корпус. Така се развива мотивът, че Бог е възлюбил славяните, които са намерили „правия път“, и им е изпратил свети мъже за наставници и просветители. Забележителен е моментът, че двамата светители не са покръстители на славяните, въпреки че мисионерската дейност заема съществена част от живота им. Те са именно дар за „покаялите се“, за дошлите в лоното Христово - така както в Стария завет Бог прощава на богоизбрания еврейски народ всеки път, когато се покае, обръщането му към „чужди богове“. Антитезата, заложена във встъпителните думи на трактата „За буквите“: бидейки езичници, славяните нямат писменост,/ приемайки християнството, Бог им изпраща свети мъже, които им създават писменост и им превеждат книгите, доразвива тази идея.
Мотивът за богоизбраността на славянския народ, заложен в литературната традиция на Симеоновия Златен век по-късно, по време на византийското владичество, прераства в тезата за богоизбраността на българския народ. Тя е заложена в едно алегорично произведение, посветено на Константин-Кирил, нямащо нищо общо с реалната му биография - Солунската легенда15. Произведението е съставено по модела на библейската книга за пророк Йона, която дори е пряко цитирана.
анонимният автор на Солунската легенда е постъпил концептуално, преработвайки библейския сюжет. Неговият герой, за разлика от библейския, следва последователно волята на Бога. С това той се доказва като изцяло положителен персонаж, истински „божи“ пратеник с велика мисия „сред славянските народи, наречени българи“16. Забележително в случая е прякото позоваване на изходния текст - героят сам се сравнява с библейския персонаж. Книгата „Йона“ е използвана като модел, към който авторът е подходил свободно, подчертавайки сходствата и различията в поведението на главните герои и на народите, сред които те са изпратени. Всъщност тази библейска книга има особено важно тематично и структурно-композиционно значение за цялата християнска традиция, тъй като тя е първообраз на апостолските и мисионерските подвизи за цялото християнско Средновековие. Схемата откровение = възлагане на трудна задача - препятствия по време на пътуването - пристигане на указаното място - мисионерска дейност = изпълнение на трудната задача насочва към митовете за културните герои17 - митове, които могат да се приемат като архетип. В приказната традиция те са трансформирани в мотива за чудесни умения, чрез които героят изпълнява трудна задача18. В приказната традиция героят или е син на тотем (Мечият син - БФП 650А),или получава съответното умение от благодарно животно (змия - БФП 670, риба - БФП 675), или е благословен от орисниците (БФП 652). В митовете героят обикновено е полубог, син на бог или богиня. В библейската, а оттам и в християнската официална и апокрифна традиция той просто е божи избраник, предопределен от Бога за съответната мисия.
Проследявайки свободните интерпретации на библейския текст като структурно-тематичен модел, необходимо е да се спрем и на разказа „Как Пров нарече Исус брат“, включен от Презвитер Йеремия в неговата „Повест за кръстното дърво“. Текстът е изграден въз основа на библейската книга „Товит“, но отново архетипът трябва да се търси в древната митология, а паралели могат да се от-крият в приказната традиция. В случая обаче паралелът е по-ясен - архетипът е благодарният мъртвец = медиаторът - брачен помощник. И докато в приказните варианти и в библейския текст близостта с архетипа е осезаема, то в последния разказ акцентът е изместен върху медиатора помощник, като е обяснена символиката на неговите думи и действия. Така се постига една нова - християнска - интерпретация на древния сюжет, подчинена изцяло на духа на епохата.
С деактуализацията на темата този мотив постепенно е изместен от по-тривиалния - недостиг на богатство, като в последния текст той дори е напълно трансформиран - героят е женен, но жена му и детето му имат „лош дух“. И в трите текста героят тръгва на път с цел да придобие богатство. Негов помощник е същество от „онзи“ свят. В приказката това е мъртвец, чийто гроб героят е спасил от осквернение, в библейската книга „Товит“ това е ангел Рафаил, който изпълнява ролята на помощник поради благочестивото отношение към мъртвите на бащата (Товит: 12: 6-20). В Повестта за кръстното дърво на Презвитер Йеремия помощник е самият Исус Христос, който също се явява в резултат от благочестието на бащата. Десакрализацията в приказката е непълна - помощникът идва „от света на мъртвите“, схващан в античността като свят на изобилието. В библейския текст вторичната сакрализация се изразява главно в подчертаването на праведния живот на бащата, в неговите молитви и в номинацията на помощника - ангел Рафаил. В разказа „Как Пров нарече Исус брат“ сюжетът е опростен, избегнати са молитвите, но затова пък е по-екзегетичен.
Разгледаните текстове са своеобразно доказателство за единството на словесната традиция, в която едни и същи архетипове периодично се актуализират, като се представят в различна интерпретация. Наличието на едни и същи мотиви във вълшебните приказки, в Библията и в средновековната литература е свидетелство за етапите на десакрализация и ресакрализация на тези мотиви. И докато в приказката десакрализацията в повечето случаи е пълна, като на преден план е изнесена занимателната повествователност, то в библейските и в средновековните текстове е направена последователна ресакрализация, като текстовете са подчинени на средновековната поетика и екзегетика.
Вторичната сакрализация на библейските текстове се дължи на изключителната медиаторска функция на смъртните хора, въздигнати до Бога като награда за тяхното благочестие. Въздигането на човека до Бога - благодарение на благочестието му и на безрезервната му вяра, утвърждавани последователно от библейските текстове, е в основата на механизма на вторичната сакрализация на отделните архетипове и в превръщането им в екземпли и канони.
Няма коментари:
Публикуване на коментар