§ 21. Данте Алигиери
А. Данте Алигиери (1265-1321) е велик италиански поет, роден във Флоренция, област Тоскана, играл значителна роля в родния си град, после бил разорен и осъден на смърт; спасил се като изгнаник във Верона, Падуа и Париж, после се завърнал в Равена, където починал. На младини е писал любовни сонети и канцони, но неувяхващата си слава получил с написването на епическата поема „Божествена комедия” („La DivinaCommedia”), в която е вложил всичките идеи и цялата философия на Средновековието, и която представлява не само връхна точка в развитието на средновековната литература[1], но и е основополагащо произведение на италианския и европейския предренесанс и на съвременния италиански език. Той е автор и на издадения на латинския език политически трактат „За монархията” („De Monarchia”), на философското съчинение „Гощавка” („Il Convivio”), както и на „За народното красноречие” („De Vulgari Eloquentia”) и „Нов живот” („La Vita Nuova”)[2]; той е и обект на изследователското вминание на голям брой автори[3].
Макар че съобщава, че е роден под знака на Близнаци, тоест през май или юни, рождената дата на Данте Алигиери не е известна. Произхожда от изтъкнато флорентинско семейство, политическата ориентация на което е била към т. нар. гвелфи, представляващи мощна организация на привърженици на църковните ценности и на папскана власт; според неговите собствени думи („Рай”, XV, 76) семейството му е имало „древни римски корени”, но според изследователите най-ранният известен негов предшественик е живял не по-рано от 1100 г. и се е казвал Качагуида дели Елисеи. Баща му, макар и да е бил гвелф, след победата нагибелините (привържениците на светските ценности и на властта на императора на Свещената Римска империя) не е бил получил никакво наказание, което, според изследователите, е свидетелство за неговия безспорен висок авторитет. Майка му, видно и от самото име на фамалията й, е принадлежала към род, който е членувал в строг монашески орден; тя е починала когато малкият Данте е бил едва 5-6 годишен, след което баща му се оженил втори път. Когато през 1277 г. Данте е бил все още само на 12-годишна възраст, семейството му сключило брачен договор, по силата на който той бил оженен за Джема, от която по-късно имал няколко синове.
Относно образованието, което Данте е получил, не се знаят подробности, но изследователите приемат, че той е бил обучаван у дома, че е изучавал тосканска поезия, и че е отделял голямо внимание на класическата латинска култура. Когато е бил 18-годишен, той се запознал с известните флорентински еретици баща и син Кавалканти, които оказали съществено влияние върху неговия мироглед. Почти по същото време той се е запознал и с Беатриче Портинари - дъщеря на Фолко ди Портинари - в която се влюбил безнадеждно; впрочем, изследователите не разполагат с почти никакви реални сведения относно реалната същност на тяхната първа среща и последвали взаимоотношения[4], но така или иначе образът на тази жена е един от най-светлите образи на италианската поезия.
Любопитно е, че известно време Данте е бил войник и че през юни 1289 г. е участвувал в историческото сражение при Кампалдино, както и че през 1294 г. е бил участвувал в друго историческо сражение. Друг любопитен факт е, че известно време е работил като лекар и като аптекар, което му е било необходимо да бъде приет в съответната гилдия, за да може после да участвува в политическия живот на града. В крайна сметка, обаче, участието му в политиката довело до заплитането му в сложните взаимоотношения между белите и черните гвелфи, в резултат на което той бил осъден на голяма глоба, доживотно изгнание, а после и на смърт (като смъртната присъда се разпростирала и върху синовете му), и в крайна сметка умира от малария на 56-годишна възраст.
Б. Появата през ХІІ и ХІІІ век на т. нар. готическа стилистика е дала възможност на изкуството да усвои и потвърди вечния стремеж на човека за откъсване от земното и търсене на Бога и безсмъртието, а поддържаната от нея илюзия за дематериализация на формите и търсене на „храма Божий у човека” се е наложила не само в храмовата архитектура и иконописната традиция, но и в художествената литература, където „бягството от тежестта на битието” е придобило възможността да бъде представяно за свобода и освободеност от „прокълнатостта на човешкото битие”. И едно от най-гениалните постижения на човечеството в представянето на опозицията „висша духовност и битиейна прокълнатост на човека” е именно „Божествена комедия” на Данте Алигиери.
Сама по себе си тази поема е преди всичко космография и космология, тъй като е израз на усилията за йерархизиране, подреждане и философско-казуално обяснение на света, а от друга страна, тъй като в нея речевата изява (и в частност диалогът) е главен елемент на повестователната линия на разказвача, тя е и поетична реализация на заявения още вБиблията код за творческата роля на Словото и неразривно свързания с него Символ.
В. Вероятно написаният през 1312 - 1320 г. на латински език политически трактат „За монархията” (De Monarchia)[5] не е щял да привлича вниманието на изследователите толкова настойчиво, ако не бе принадлежал на Данте Алигиери, но този труд несъмнено заслужава отдаваното му високо внимание не само защото позволява да бъде разбрана много по-задълбочено философската епическа поема на автора „Божествена комедия”, но и защото самият трактат заема доста важно място в историята на теологофилософските и социалнополитическите възгледи на Средновековието.
В този трактат авторът се е стремял да обоснове необходимостта от установяване на „световна монархия”, а за обосноваването и доказването на този тезис той е бил длъжен едновременно с това да реши и въпроса за съотношението между светската и духовната власт, на разглеждането на който, всъщност, е посветил преди всичко третата книга на трактата, изложението на който е поставено в контекста на въпроса: „Зависи ли авторитетът на Монархията непосредствено от Бога или този авторитет зависи от служителя на Бога или неговия наместник?”.
От текста на трактата е видно, че Данте Алигиери по същество полемизира с напълно определен конкретен и реален противник на принципа за автономия на светската държава, а внимателното аналитично вглеждане в текста на трактата открива и лицата, с които води своята полемика.
Така, известно е, че в продължение на много векове идеите, които са господствували в социалнофилософската и политическата сфера, са били тези на Блажения Августин, и че именно августиновската концепция се е характеризирала със своето крайно негативно отношение към всичките светски стремежи на човека, включително и към държавата като изключително важен за човека политически институт. При това възгледите на Августин са се били появили и наложили именно в онзи период от човешката история, в който християнската църква е встъпвала на сцената като пълен антипод на светската държава, която е била разглеждана изключително като инструмент за принуждение върху човека, във връзка с което и държавата е била схващана като възникнала не по силата на естествените богоустремени човешки стремежи, а само като средство за смекчаване на нарушената човешка природа, отдалечила се от Бога поради грехопадението.
Разбира се, с течение на времето тези основопалагащи идеи на Августин са били преосмисляни и адаптирани в съответствие с измененията в историческите условия, докато накрая, през ХІІІ век, вече е била осъзната невъзможността те да дават удовлетворително обяснение както на реалните процеси, така и на съществуващото състояние на нещата в общественополитическата сфера. Така, естественият ход на общественополитическото развитие в крайна сметка е заставил идеолозите на католицизма да преосмислят схващанията, които досега са се били наложили като традиционни относно човека и за неговото място в света, при това пред тях е стояла и задачата това преосмисляне в никакъв случай да не засяга основните принципи на християнската ортодоксия. Така, в отговор на това именно изискване, се е била появила философско-теологическата концепция на Тома Аквински, отличаваща се от августиновското учение преди всичко с отказа от възгледа относно държавата като институт, възникнал в резултат на човешкото грехопадение.
Както е известно, за Тома Аквински по своята най-дълбока и предопределена от Богаприродна същност човекът е не само обществено, но и политическо животно, тъй като той трябва да живее не само в обществото (който факт е признавал и Августин), но и в държавата; а появата на тази теза като елемент от цялостната философско-теологическа система на Тома Аквински е било обусловено от факта, че новите общественополитически условия на епохата са били наложили включително и необходимостта от по-задълбочено запознаване на западноевропейската схоластика с античната история и теория, и най-вече с учението на Аристотел[6].
Работата, обаче, е в това, че самият Тома Аквински, макар и да е бил встъпил като автор на възгледа за признаването на държавата като естествен институт, все пак не е бил достатъчно способен да развие този възглед напълно последователно и задълбочено, и това се е дължало на обстоятелството, че в цялостното негово учение, включително и в областта на социалнополитическата теория, изключително важно място е заемал свръхестественият елемент, а този именно синтез на естественото със свръхестественото е бил съвършено чужд на духа на философията на Аристотел. В трудовете на Тома Аквински намираме картината на строго йерахизираната Вселена, и макар че тази идея съвсем не води началото си от него, все пак именно при него тя намира своя най-пълен и систематизиран израз; а специално законите на тоталната субординация, които в концепцията му са формулирани като основни и абсолютно господствуващи, той разпростира и в областта на общественополитическите явления. Наистина, строго погледнато, Тома Аквински не е оставил съчинения, даващи в разгърнат вид системата на неговите социалнофилософски и политически възгледи, но все пак, от най-важния трактат, посветен на тази тема, озаглавен “За управлението на властителите” (De regimine principium, известен още и като De regnо)[7] е видно, че възгледите му относно подчинението на светската власт на духовната са напълно неизбежно следствие от тезата за всеобхватния йерархизъм, която именно теза е и най-категорично отхвърлена от Данте Алигиери в неговия трактат „За монархията”.
Във връзка с това заслужава да се име предвид и обстоятелството, че трактатът на Тома Аквински е бил написан през 1265 -1267 г., а трактатът на Данте Алигиери „За монархията” - през 1312-1313 г.; и че ако по време на нейната поява позицията на Аквинские била значителна крачка напред в сравнение с тази на Августин, то само около половин век по-късно тази позиция вече е представлявала твърде незначителна отстъпка пред изискванията на епохата, и именно поради това с трактата на Данте томисткото решение на въпроса вече е било окачествено като крайно неудовлетворително, а тезисът за независимостта на светската власт от духовната вече е получил своето дълбоко теоретическо обосноваване.
Освен това, съпоставката между тезите и аргументацията на Тома Аквински и Данте Алигиери разкрива, че двамата автори заемат коренно противоположни позиции в абсолютно всеки пункт при разглеждането на въпросите относно целите, които стоят пред човешкото общество като цяло и тези пред отделните човешки индивиди, и че именно тези коренно различни цели обуславят и необходимостта от независимостта на двете власти; от което обстоятелство следва да бъде приет и изводът, че интерпретацията на визираната проблема при Данте е коренно различна от тази при Тома Аквински. Всъщност, дали наистина интерпретациите на двамата автори са коренно различни една от друга или все пак до някаква известна степен и в някакво направление, сфера или концептуалност се покриват, е въпрос, който изисква специално компаративистично внимание и изследване, и на койтотук нямаме нито намерение, нито изследователска нужда да се спираме.
Все пак, обаче, сме длъжни тук да подчертаем факта, че в научната литература отдавна съществува спор относно зависимостта и самостоятелността на възгледите на Данте от тези на Аквински. Така някои автори не само от миналото, но дори и в наши дни разглеждат възгледите на Данте Алигиери като възникнали и проявили се в руслото и духа на томистката традиция, и напр. В. Улман пише, че „във всички отношения Данте е бил верен последовател на Тома Аквински, даже и в случаите, когато е стигнал толкова далеч, че е отказал да признае юрисдикционни пълномощия на църковните институти”[8].
Без да имаме претенцията, че заемаме категорична позиция относно томизма или антитомизма на Данте, в случая бихме искали да подчертаем, че това гледище на В. Улман е изградено върху няколко неприемливи за нас постулати: а) то е изградено върху тезата, чеТома Аквински е мислител, заслугата на който се състои в това, че се е отказал от старото августиновско противопоставяне между божественото и природното, между естественото и свръхестественото, и че отхвърляйки постулираната дихотомия, той всъщност е постигнал примиряване и хармония там, където преди него е съществувала враждебност[9]; б) в аргументацията на В. Улман на Тома Аквински е приписано интерпретирането на Бога и на природата като напълно равноправни елементи на йерархично построената хармонична система; в) учението на Тома Аквински е представено като имащо много по-прогресивен статус и роля, отколкото то реално е имало, а учението на Данте – като неизлизащо извън рамките на томизма ; г) наистина В. Улман е прав като казва, че както Данте Алигиери, така и другите представители на „радикалния аристотелизъм” от ХІІІ-ХІV век не са могли да създадат собствена влиятелна философска и общественополитическа система, надхвърляща или поне съпоставима по своите мащаби с тази на Тома Аквински, но от това съвсем не следва, че поне в отделни свои пунктове те не са осъществили това „надхвърляне” или „излизане” вън от томистките мащаби, тъй като поне при Данте Алигиери и поне в общественополитическата теория томизмът е несъмнено отхвърлен.
В контекста на спора относно томизма и антитомизма на виликия италиански поет специално внимание заслужава и гледището на М. Уилкс, който се позовава на заключителните строфи на трактата „За монархията” (ІІІ, ХVІ, 18), където Данте споменава, че незивисимият от духовната власт римски император все пак в известна степен е зависял от езическия римски първосвещеник, както и че специално по отношение на апостол Петър езическият римски император е показвал уважение, каквото християнството вменява като задължение на първородния син към неговия баща[10]. Според М. Уилкс тези действително написани отДанте думи са несъмнено доказателство, че е налице изменение и промяна в позицията на автора, и че позицията на Данте всъщност си е останала дълбоко томистка по своята същност.
Г. Добре известно е, че Данте е населил своята знаменита поема с множество реално живяли хора - преди всичко негови съвременници, известни като италиански или европейски политически дейци - и че с присъщата му страст на поет и пристрастие на гражданин той за първи път в световната литература сам е произнесъл присъда за техните деяния, като според заслугите им ги е обрекъл на вечни мъки в Ада, на безсмислено животуване в Чистилището или на върховно блаженство в Рая. За първото поколение читатели „Божествена комедия” е имала, освен своята огромна художествена стойност, още и значението на остър и дълбок по своя замисъл политически памфлет, но с промяната на политическия климат с течение на времето този аспект на творбата неусетно е избледнявал, както, впрочем, са избледнявали и другите политически трактати на Данте, и докато поезията на гения се е радвала на завидно безсмъртие, то политическите му възгледи са били обект на внимание почти единствено на специалистите-дантолози и са убягвали от вниманието дори и на специалистите по политическите науки. Това, обаче, изглежда така само от пръв и повърхностен поглед, тъй като внимателното вглеждане разкрива, че е напълно невъзможно поемата „Божествена комедия” да бъде „прочистена” от политиката така, че от нея да остане единствено „чистото поетично зърно”.
Литературата за Данте Алигиери е изключително огромна по своя обем; биографията и творчеството на великия италианец са анализирани в стотици научни изследвания, коментиран е дори всеки ред и всяка ключова дума във всичките негови произведения, и може да се каже, че в „дантологията” като такава почти не е останало „бяло петно”.
И макар че на фона на всичко това е напълно нормално както обикновеният читател, така и специалистът скептично да се пита „Какво ново все още може да бъде казано?”, положителният отговор в това отношение просто е неизбежен, тъй като е несъмнено, че във всеки нов исторически момент и контекст е напълно възможно да бъде преоткривано по нов начин творчеството на всеки исторически значим автор не само от близкото, но и от далечното минало, и че това, естествено, важи и за Данте Алигиери.
Разбира се, Данте съвсем не е бил политолог, пишещ в стихове политическите си трактати, а е бил гениален поет, вместяващ в творчеството си цялото познато му идейно богатство – етическо, естетическо, литературоведско, историческо, хуманистично, социално, теологическо, политическо и пр. Разбира се, почти всички тези заложени в неговото творчество аспекти или проблеми са били подложени на доста обстойни изследвания, но факт е, че социалните и общественополитическите възгледи на Данте Алигери са, ако не съвсем неизследвани, то във всички случаи изключително фрагментарно изследвани, и в това отношение съвременната политологическа наука е несъмнен длъжник на тази проблематика.
Д. Сферата на въображението не се е отделила изведнъж от сферата на разсъдъка – макар, че още Аристотел е бил забелязал, че съществува изключително съществена разлика между поезията и стихотворните трактати. Въпреки това негово откритие, обаче, самото то в продължение на много векове е оставало запечатано със седем печати, и напр. при средновековните алегористи поезията е била считана като разтворена и съдържаща се в дидактиката.
Данте Алигиери също така е бил извършил своето пътешествие в „другия свят”, за да изведе оттам живеещите в нещастно състояние и да ги отведе при блаженството, при което като своя муза за това той е считал именно „философията”, и по същество е разтворил дидактиката в поезията.
Поемата на Данте Алигиери е изключително идеологическа, и това както по-рано, така и днес съществено пречи на нейното разбиране – тъй като теория е удобна за ума, но не и за емоциите, към които повечето хора са привързани; обаче онзи, който иска да проникне в емоциите на Данте, трябва преди това да премине през неговата теория и преди всичко през неговота политическа теория.
Това, несъмнено се отнася включително и за сферата, формулирана като проблема или дори като комплекс „Данте и Беатриче”, в която сфера, макар и външно (а и по същество) да става въпрос „за емоции”, всъщност става въпрос за политическите изменения на средновековната менталност; които измерения, в контекста на съвременната обща и политическа менталност днес имат изключително многообразен характер на проблеми от сферата на философията на любовта, сферата на теологията на любовта, сферата нагендерността, и още много други анологични сфери - включително дори и сферата наполитическата сексология.
Почти цялата сюжетна линия на така формулирания „любовен проблем” или „любовен комплекс” в „Нов живот” се свежда до следното: когато е срещнал Беатриче, „прославената дама” на своята душа, Данте Алигиери е бил едва на девет (9) години, а и тя е била приблизително на същата възраст; след девет години той отново я срещнал; тя била придружена от две жени, и вървейки по улицата, обърнала поглед към него и го поздравила „така добродетелно”, че той се почувствувал във висша степен блажен, а след „събитието” започнал да заспива със спомена за нейния глас; когато, обаче, поощрен от поздравителния й жест той се опитал да я срещне отново (при това в черквата), бил наказан с това, че тя не отговорила на поклона му; той тежко преживял смъртта на нейния баща, дори сънувал, че и самата тя е мъртва, и накрая оплаквал действителната смърт на любимата си.
Във втория сюжетен план или пласт мистично настроеният ум на поета придава особено значение на една цифра, която, според него, е „символ на чудото”, или по-точно е символ на самата Света Троица”: той среща своята „богиня” в девет часа през деня, девет години след раждането й; първият сонет, с който я възпява, се появява девет години след тази среща; по време на боледуването му тя му се присънва в девет часа през деня; тя умира на девети юни в последната година на деветото десетилетие на века (1290). Така, макар че Беатриче встъпва преди всичко като Божествен символ, тя встъпва и като флорентинска девойка, в която той е влюбен, която обожествява и въздига в ранг на муза, и „в прослава” на която създава знаменитите си произведения „Нов живот”, „Пир” и „Божествена комедия”, благодарение на които техните имена стават неразделни, а специално нейното име става име на легендарна нимфа и нарицателно име за всяка прекрасна вдъхновителка.
Разбира се, че сюжетният пласт би страдал от пълен конструктивен недостатък, ако в него липсваше още един от средновековните символи: когато я е срещнал, поетът бил искрено убеден, че „Духът на живота”[11], който пребивавал в „неговото светилище – сърцето му”, започнал да трепти и завлядял цялото му обречено от въображението тяло. А специалното вникване в Дантевата концепция за любовта разкрива, че за него любовта има функцията на „духовно-душевно очистване”, което древните гърци са наричали катарзис, и което при него е силно спиритуализирано и приближено до богословската представа за духовната аскеза.
Според Данте ролята на разума се състои в това да успее да помогне на хората да се издигнат над „особената (човешката, ограничената и себелюбивата) любов”, обитаваща сферата на сърцето, и да достигне възвишените сфери на Духа, но за да може това да стане „сърцето трябва да бъде очистено”, а това може да бъде постигнато чрез „стремежа към абсолютното знание”, закономерно водещо до освобождаване от земните наслади и до безкористната любов към Бога; според него това „очистване на сърцето” се свежда до три степени: преодоляване на земните наслади, смирение на Духа и любов към Бога, при което, постепенно преминавайки от едната към другата степен, човекът максимално се приближава до истинската любов, започваща от телесното и завършваща с духовното.
Разглеждайки именно тези характерни черти на дантевата любов, известният специалист по история на италианската литература Де Санктис пише, че съдържанието на интимните преживявания на Данте и на неговите предшественици и съвременници е било едно и също, но при него то се характеризира с това, че неговият лиричен свят е по-разнообразен и по-точно осъзнат, че той първо изразява любовта си във формата на възхищение, мъка и младежка мечта, а след това – във вид на мистика и философски възторг; и най-вече по това, че при Данте любовта не принадлежи към светската куртоазна рицарска традиция, а е част от теологията и философията; Де Санктис обръща специално внимание върху обстоятелството, че за Данте любовта е „добродетел свята”, скромна, целомъдрена и даже плаха; че тя, макар и да е „непреодолима сила”, не е в състояние да властвува над него, и високото му благородно чувство никога не му позволява той да бъде ръководен от любовта; поради това в глава 19 на „Нов живот” той недвусмислено заявява, че „само с дамите, които с разум владеят любовта, днес желая да говоря”[12].
Така, очевидно, дантевата концепция за любовта не познава нито ласки, нито нежни обятия, нито страстни целувки, тъй като всичкото това би било светотатство и оскръбление на Бога.
[2] Вж.: Dante Alighieri, The Divine Comedy, London, Vol. 1-6, 1971-1975; Dante Alighieri, Monarchy and ThreePolitical Letters, London, 1954; Данте, Вита нова, М., 1934; Данте Алигиери, Божествена комедия. Ад, Девето издание, С., 1972; Данте Алигиери, Божествена комедия, С., 1975; Данте Алигьери, Малые произведения, М., 1968.
[3] Вж.: Гандев, Хр., За политическия романтизъм на Данте в “Monarchia”, сб. Годишник на Софийския университет. Историко-филологически факултет, С., 1945/1946, Том 42, с. 1-20;Баткин, Л. М., Утопия всемирной монархии у Данте. К вопросу о социально-политических воззрениях Данте, сб. Средние века, М., 1958, Вып. 11, с. 77-108; Баткин, Л. М., Данте и его время. Поэт и политика, М., 1965; Голинищев-Котузов, И., Данте, М., 1967; сб. Данте и всемирная литература, М., 1967; Марки, Ч., Данте в изгнание, Превод от италиански, С., 1970; Абрамскон, М. А., От Данте к Альберти, М., 1979; Малашенко, И. Е., Данте и Фома Аквинской: два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти, ж.Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, М., 1980, № 4, с. 67-75; Елина, Н. Г., Проза „Пира” Данте. К вопросу о жанре и структуре, сб. Средние века, М., 1988, Вып. 51;Илиев, Ст., Данте и Беатриче, сп. Литературна мисъл, С., 1990, кн. 7, с. 89-108; Рене, Г., Эзотеризм Данте, ж. Философские науки, М., 1991, N 8, с. 129-171; Бокачо, Дж., Житие на Данте, Превод от италиански, С., 1992; Nardi, Bruno, Nel mondo di Dante, Rome, 1944; Gilson, Etienne, Dante and Philosophy, tr. David Moore, London, 1949; d'Entrèves, A. Passerin, Dante as a Political Thinker, Oxford, 1952; Davis, Charles Till, Dante and the Idea of Rome, Oxford, 1957; René Guénon, L’Ésotérisme de Dante, Charles Bosse (1925), Gallimard, 1957; Religion and Philosophy in Dante, in: The Mind of Dante, ed. Uberto Limentani, Oxford, 1965, pp. 47-78; Giuseppe Toffanin,Perché l’Umanesimo comincia con Dante , Bologna 1967; Foster, Kenelm, The Two Dantes and Other Studies, Berkeley, CA and Los Angeles, 1977; Holmes, G., Dante, Oxford, 1980; Boyde, Patrick,Dante Philomythes and Philosopher. Man in the Cosmos, Cambridge, 1981; Corti, Maria, Dante a un nuovo crocevia, Florence, 1981; La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983; Dante's Italy and Other Essays, Philadelphia, 1984; Louis Lallement, Dante, maître spirituel , tomes 1-3, Maisnie Trédaniel, 1984, 1988, 1993; Alessandro Bausani, Il tema del viaggio celeste come legame fra Dante e la cultura orientale, Dantismo russo e cornice europea, II , 1989, pp. 241-251; Ascoli, Albert, The Vowels of Authority (Dante's Convivio IV. vi.3-4), in: Discourses of Authority in Medieval and Renaissance Literature, eds. Kevin Brownlee, Walter Stephens, Hanover, NH and London, 1989, pp. 23-46; Bruce-Jones, John, L'importanza primaria della materia prima: Aspetti della materia nella poesia e nel pensiero di Dante, in: Dante e la Scienza, ed. Patrick Boyde, Ravenna, 1995, pp. 213-221; Vasoli, Cesare, Otto saggi per Dante, Firenze, 1995; Imbach, Ruedi, Dante, la philosophie et les laïcs, Fribourg and Paris, 1996; Kurt Leonhard, Dante. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek 1998; Gianfranco Contini, Un'idea di Dante: saggi danteschi, Torino, Einaudi, 1970 (1), 2001; Human Vices & Human Worth in Dante's Comedy, Cambridge, 2000; Philippe Sollers, La Divine Comédie, Gallimard, 2002; Didier Ottaviani, La philosophie de la lumière chez Dante, Honoré Champion, 2004;Gabriella Di Paola Dollorenzo, Lo stilo puntuto - Percorsi della Commedia di Dante, Edizioni Studium, 2005; Moevs, Christian, The Metaphysics of Dante's Comedy, Oxford, 2005; Gabriele Carletti, Dante Politico - La felicità terrena secondo il pontefice, il filosofo, l'imperatore, Pescara, 2006.
[6] Съвсем неслучайно във връзка с това Морис де Уулф пише, че е напълно неисторично да се говори за съществуването на социална философия до 1260 г., когато именно в превод на Вилхелм от Мьорбек сред западноевропейските учени е получил своето същинско разпространение трудът на Аристотел „Политика. Вж.:Wulf, M. de, Philosophy and Civilization in the Middle Ages, New York
[11] Според средновековните философи човекът е съставен от три духове: природен дух (намиращ се в черния дроб, където се образуват кръвта и хранителните сокове, и където се заражда любовта, която, поради тази й връзка с този телесен орган, е неразривно свързана с редица физиологически зоболявания); дух на живота (който обитава сърцето и е свързан с интимните преживявания); и душевен дух (който се намира в мозъка и възвисява любовта, издига я в интелектуалните сфери на човешкото съзнание). В „Пир” Данте е обосновал съществуването на два видове любов: „особена любов”, която се подхранва от земните наслади, и „вселенска любов” - предразполагаща всички същества „да любят и да бъдат любими”. Вж.: Данте, Вита Нова, М., 1934, с. 69.
[12] Вж.: Де Санктис, История итальянской литературы, перевод с итальянского, М., 1964, Том 1, с. 68.
Няма коментари:
Публикуване на коментар