Академик Юрдан Трифонов е сред най-заслужилите представители на българската медиевистика в периода от началото на века до 40-те години. Макар интересът му към българския фолклор да е траен и защитен в не една работа, все още липсва обстоен очерк, който да му отдаде заслуженото в историята на българската фолклористика. Нуждата от нов поглед върху делото му възраства и с осъзнаване спецификата на фолклористичната дейност у нас в периода между двете световни войни.
Отношението на историка Юрдан Трифонов към българския фолклор тогава може да се разглежда в зависимост от няколко основни фактора.
Крахът на националнообединителните въжделения след катастрофалните войни и опасността от етнокултурно обезличаване накара българските интелектуалци и творци във всички сфери на изкуството и науката да преосмислят ценностната си система, като ги консолидира и сплоти около модерно осмисляната идея за родното, което промени и позицията им към фолклора и традиционната народна култура.
В сферата на фолклористиката дотогава основополагаща роля играят работите на Иван Шишманов, Михаил Драгоманов, Димитър Матов, Атанас Т. Илиев, в които сравнителният метод често бе подчиняван на принципите на “миграционните” идеи, но тъкмо около и след войните се появяват разработките на Антон П. Стоилов, Димитър Маринов и Михаил Арнаудов. Те подготвят почвата за основни теоретични разработки след 20-те години върху по-общи и частни проблеми на българския фолклор и етнография, акцентуващи на неговата етнична специфика (Михаил Арнаудов, Христо Вакарелски, Божан Ангелов).
В историческата наука след капиталните изследвания, очертали важни проблеми в основни пунктове на българската история (Константин Иречек, Васил Златарски, Петър Ников, Петър Мутафчиев), се откриват пътищата за разглеждане и на по-частни проблеми. В този смисъл развоят на част от историографските дирения на Юрдан Трифонов, целящи изясняване на средновековната и възрожденска история на Плевен и Плевенско, както и на Средна Северна България, продължава път, очертан от Петър Ников (по сходен начин изследвал историята на Видинското царство и Северозападна България).
От особено значение за темата ни е хронологичното “съвпадение” на дейността на екипа под ръководството на музикалния фолклорист Васил Стоин по събиране на фолклора от Северозападна и Средна Северна България и окончателното формиране на историографския интерес на Трифонов към фолклора на българите с оглед изясняване фолклорния способ за “снемане” на исторически събития, значими (според неговата “краеведска програма”) именно за този край на Родината.
Обръщането на Юрдан Трифонов към епоса, историческите песни (главно балади) и преданията не е случайно. То е отражение и на възрасналия интерес към тези фолклорни текстове и в българската фолклористика от периода между войните. Както вече бе отбелязано, ако след Освобождението интересът към тях е мотивиран от гледна точка на сходствата им с фолклора на останалите балкански (и другите славянски) народи, след войните той е обусловен от амбицията за установяването на собственобългарския принос в етнокултурните контакти и изява на идеята за самоценността ни в европейския етнокултурен кръг.
От особена важност за нас са няколкото труда на Юрдан Трифонов в периода между 1923 и 1931 г.1, посветени на исторически народни песни със “спомен” от ХV-ХVII в. Акцентът в тях е върху събития и персонажи, които може би в първоначалния авторов замисъл имали отношение към Средна Северна България - Новак и Михаил Витязул, отзвукът от падането на Будим и пленяването на Будимската царица, и др. Прецизните историографски наблюдения обаче нерядко коригират първоначалните очаквания, като отпращат диренето на прототипи за някои персонажи в по-ранен период (както е при Новак и Михаил), с което изследванията на Трифонов стават ценен исторически коректив и за по-нататъшните анализи на българските фолклористи. По-долу предлагаме кратък преглед на съвременното състояние на проучванията върху мотивите, засегнати от Ю. Трифонов в основните му работи върху народните песни и предания.
1. Развитие на песните за Новак у българи и сърби2
Според Юрдан Трифонов за българския юнашки епос най-голямо значение са имали две епохи - ХIV-ХV в. (когато са се оформили песните за стари юнаци) и ХVI в. (“защото в нея са живяли едноимци на двама от тия юнаци - българинът Баба Новак и далматинецът Дели Марко”). След анализ на 15 български и 13 сръбски варианта на песни, споменаващи Новак (въоръжение, отношения с други стари юнаци и с поробителите), ученият предполага, че под епическия образ на “Дебел Новак”, “Стари Новак” или “Коджа Новак” се крие по-младият съвременник на Хрельо (+ 1343) и Момчил (+ 1371), сподвижникът на крал Вълкашин (+ 1371) кесар Новак, известен от ктиторски надпис (1369) в църквата “Св. Богородица” на о. Мали-град в Преспанското езеро; по-късно (в края на ХVI в.) под въздействие на историческия Баба Новак, сподвижник на Михаил Витязул, се появил епитетът “хайдут”, изместил по-старите “Дебел” и “Стари” (в изображението му от Мали-град кесарят е стар и - по предположението на Трифонов - може би пълен, т.е. “дебел”). Като отбелязва неколкократно споменаваните в сръбски песни топоси Стара планина, Романия, “Пладин-град” (< Плодин, Пловдин, дн. Пловдив), Юрдан Трифонов поставя въпроса за “пътуването” на мотивите за Новак от българските земи около средното течение на Марица на запад към Източна Сърбия и - след време - към Босна. Към този извод той добавя някои пътеписни сведения за съпротива на Новак Дебели и Марко Кралевич в района на Ихтиманския проход Траянова врата, както и предположението, че в песните за смъртта на Вълкашин при Марица (1371) сабята му, открита и наследена от Марко, носи неслучайно освен бащиното, и името на побратима му Новак ковач3.
Както личи от изложението на Трифонов, той не приема по-рано изказаните мнения на М. Г. Халанский (че под Новак се крие великия войвода Новак, наричан “Гребострек”, който в 1311 и 1313 г. в помощ на гърците предвожда сърби в Мала Азия, където разбива турски отреди) и Иларион Руварац (според когото “първият” Новак е живял в края на ХV в.); от работата не става ясно и дали познава изследването за Стари Новак на Фр. Краус4. Сравнително периферно за него остава и сведението на Константин Костенечки от “Житието на деспот Стефан Лазаревич” за някой си Новак (Каралюк), който в самото начало на ХV в. (по време на въстанието на Константин и Фружин) заграбил някои вещи от стана на самия султан Сюлейман в района северно от Овче поле.
Историческата идентификация, предложена от Трифонов, е възприета през 1939 г. от Божан Ангелов и Христо Вакарелски в бележките към антологията им с епически песни5. В лекциите си по български фолклор, след обстойно изреждане на всички известни му данни за различни исторически личности с име Новак, Йордан Иванов все пак отбелязва, че “при липса на нови данни при досегашните мнения по въпроса ще разполагаме засега само с епическите образи на Стари Новак, на Дебели Новак и с историческите вести за Баба Новак”6. Бележките на Иван Бурин и Лиляна Богданова към томовете с епически песни от двете по-късни антологии на народно творчество (1961 и 1981 г.)7 също не прибавят нищо ново в интерпретацията на този образ. Като се базира на изследването на Юрдан Трифонов за Новак, през 1964 г. акад. Михаил Арнаудов допуща, че освен “Делба на двама братя”, в т.нар. “Ерлангенски ръкопис” (със сърбохърватски и македонски песни, записани ок. 1720 г.) “и при друг един баладно-юнашки мотив, който има за герой Дебел Новак, може основателно да се допусне, че изворът му е бил в българските земи, югозападен дял, отгдето е проникнал и в сръбските краища”8. Противно на очакванията, този въпрос не е засегнат и в най-представителния свод на българския юнашки епос от 1971 г.9
В последно време песните за Новак отново събуждат научния интерес на изследователите към себе си. В няколко свои разработки Виктор Гацак обръща по-голямо внимание на съпоставките между сюжети на балканските народи, в които открива мотиви, разполагащи се в зони, схващани като “междинни” за епоса и хайдушките песни. Показателни за темата ни са неговите наблюдения върху песента “Юнашка (хайдушка) оран” - докато сръбските варианти са само епически и в тях “орач” е Марко, българските са както епически (с герой Крали Марко), така и хайдушки (героят носи имена Татунчо, Стоян, Дамянчо, Ненчо). В румънския епос като имена за орача се срещат и Марку (или Марку Витязу), и Новаковия син Груйо (”Новачэл”)10. Напоследък своя гледна точка за този мотив изложиха Антонина Афанасиева-Колева11 и Анчо Калоянов12. Последната работа е от особено значение с оглед устойчивото назоваване “Новакови бразди” за двата ранносредновековни (български) вала във Влашката долина - в нея се акцентува на ранната поява на образа именно в българската етнокултурна (митоепична) традиция.
В този смисъл е особено любопитно предположението на Миодраг Стоянович, че името Новак за персонажа, познат на сръбски, хърватски, български и румънски песни, идва от нар.-лат. *bellator novus > novus debellator (novus debellicus) - ‘новият победител’, име, с което във Византия се назовавали през VII-Х в. новосформираните (и от славяни, всъщност българи) помощни войски за отбрана на буферните (контактни) зони на сблъсък с арабите; през вековете то се актуализирало неколкократно, като най-силно се повлияло от образа на хайдутина Новак от края на ХVI в. (Баба Новак). За Стоянович обаче остава необясним факта, че топоними, присъстващи в песните за Новак, отвеждат към източната част на Балканския полуостров, а са попаднали в съзнанието на сръбските певци13.
2. Песни за Будим и за будимска кралица14
При разглеждане на песните за пленяването от турци и татари на Бяла Яна Будимградка (известни му в 13 варианта с различна степен на съхраненост), Ю. Трифонов поставя образа в контекста на известните му исторически сведения за австро-унгарско-турските отношения между 1526-1541 г. и предполага, че в тях зад името й се крие дъщерята на полския крал Сигизмунд I, женена за избрания за маджарски крал трансилвански войвода Ян (Янош) Заполия; в 1540 г., само 15 дни преди смъртта му, тя родила наследник (Йоан Сигизмунд Заполия), което било отразено във фолклора чрез клишето на унаследените (по думите на Трифонов “вече готови”) мотиви “майчина клетва” и “раждане на чудно дете”. Според изследователя продължителните битки за Будим се представят в песните като поредни опити на турци и татари (в похода през 1532 г. взели участие и 15 хиляди кримски татари) да пленят хубава Яна. Коректен към източниците си, Трифонов отбелязва, че макар в песните да става дума за пленяване за Яниния брат или побратим Петър (бан; вар.: войвода, “влашки крал”), историческите извори не могат да посочат точния прототип, макар да се знае за две едноименни личности, близки на Изабела. Единият е Петър Перени, съперник на Заполия за престола в 1541 г., но ученият веднага добавя “всъщност, той не паднал в ръцете на турците, а още по-рано избягал в австрийския Ерлау”. Другият (всъщност в източниците той е назован само като Петрович) бил неин съветник до пленяването й на 28 август 1541 г., но и тогава “не само не бил убит, но дори бил поставен за управител на Темишварския санджак”. Все пак явно Трифонов е склонен да приеме първата идентификация, защото по повод на други две песни от югозападните краища, в които отново се срещат Яна и Петре, отбелязва: “явно е, че в последните песни исторически следи има толкова малко, щото може да става дори въпрос, дали имената Яна и Петър-войвода не са случайно еднакви с ония на маджарската кралица и съперника на мъжа й”. Що се отнася до превъплъщението “мома-дърво”, Трифонов в съгласие с историческата си позиция предполага, че понеже тя “не била отведена от турците в Цариград или где да е отсам Дунава, тези песни представят, че тя не била намерена” - затова с нейното име бил свързан приказният мотив “за превръщане на гонено невинно лице в дърво”. В края на изследването си авторът обобщава: “във всеки случай, няма съмнение, че в тия песни имаме свързване на прочути в дадено време герои с готови песенни мотиви, а не що-годе реалистично възпроизвеждане на истински случки”.
Сюжетът на песента не претърпява по-нови интерпретации до 60-те години - изводите на Трифонов се приемат както от Божан Ангелов15 и Христо Вакарелски16, така и от обобщаващите трудове на Йордан Иванов17 и Петър Динеков18. Воден от съпоставителни и хроно-стратиграфски съображения, през 1968 г. Д. Буркхарт предлага произходът на фабулата да се дири в Южна Унгария, с което по същество продължава историческия му прочит19. Песента е разглеждана в съпоставителен (между българските и украинските исторически балади) план и от Стефана Стойкова20. Тя акцентува на сюжетно по-разгърнатите и смислово завършени български варианти, което предопределя специфичната близост и различия в поетиката им. От особена важност за разбирането на песента е установяването от Любомира Парпулова на нейната изходна семантика чрез сравнително анализиране на обредни, митологични (баладни), любовни и приказни текстове, изявяващи мотивите “мома в град (кула)” [респ. “бой (разрушаване) от юнак на град (кула) заради мома”] и “мома в дърво” [респ. “превращения в дърво, слънце, месечина”]. Според нея те имат “социално-биологично-ритуална основа” - описват чрез фолклорно-митологична образност периода на моминството [девството като “крепост-кула-град”], поради което навлизат и в сватбената образност21. За смисъла на песента за Будим Яна е показателно мнението на Анчо Калоянов22 за мястото на “Будимград” в концептуалното етничноусвоено пространство, снето във фолклора чрез митотопоними - крайна западна точка от етничноусвоеното пространство и разположен до схващаната като сакрална река Дунав, в ранното средновековие той навлиза във фолклорния модел на пространството, като редовно се свързва с тъмница, смърт, самоубийство на мома, обсада и нашествие на иноземци, “най-общо - с нарушаването на порядъка, край на старата година, изгарянето на бъдника, т.е. противостои на Нова града”.
В най-новия свод на българските балади съставителите се ограничават да изложат подборно съществуващите мнения, като отбелязват, че у нас песента има повсеместно разпространение23. Те обаче не пропускат уточнението, че макар фабулата да е традиционна, сред останалите славяни и румънците тя се реализира с “подобни мотиви” и предпазливо приемат мнението на Борис Путилов24 за прозиращи в тях “традиционни мотиви и образи от сватбения обред и сватбените песни”.
3. Песни със спомен за гр. Златна ябълка25
В бележката си за този топос в песните Юрдан Трифонов отбелязва, че той се среща в мотива “мома не знае отгде изтича Дунав”. Като се опира на 3 песни (от Дупнишко и СИ България), както и на споменаванията му в апокрифен сборник от ХVI век (летописния разказ на поп Петър от с. Мирково, Пирдопско), повестта на Цани Гинчев “Ганчо Косерката” и френска история на Турция от 1840 г., той предполага, че в тях се визира “крепост при Дунава, в която е имало църква с позлатено кълбо над кръста на камбанарията”, която не може да идентифицира.
В българската историческа наука названието е предизвиквало неколкократно внимание26 (най-често заради нуждата да се разясни смисълът на споменатия летописен разказ), но засега единственото фолклористично обяснение е предложено от Анчо Калоянов27. Според него в многобройните песенни варианти проличава осмислянето на топоса “златна ябълка” като вариант на “световното дърво” в ролята му на “дърво на живота”, което бележи средата на сакралното пространство, а клишето “Дунав тече от златна ябълка” утвърждава в обредните текстове свещения произход на реката. За разлика от ролята си на свръхсакрален център (дърво на живота с окачени оръжия, причиняващи смъртта на “най-добрия” юнак в текстовете, отразяващи посветителни обреди), като митотопоним Златна ябълка маркира отдалеченост, край на усвоеното пространство в ония песенни мотиви, които предават посвещението като пътешествие до “отвъд” [което предопределя инверсията “център (респ. Рим) : периферия” & Златна ябълка (срвн. тур. Kyzil-elma ‘червена ябълка’ или Илдъсъ алма ‘звезда-ябълка’ в посочените от Юрдан Трифонов източници)].
4. Песни за обсадата на Малта28
Работата на Юрдан Трифонов върху историческата основа на песента се основава на 5 публикувани варианта (днес са познати повече от 30 записа на мотива). Според изследователя песента отразява похода на турците по времето на Сюлейман II Великолепни в 1565 г. срещу средиземноморската островна държава Малта, която от 1530 г. става владение на рицарския монашески орден на Хоспиталиерите; корабите са водени от капудан паша (адмирал) Пияли, а войската - от везира Мустафа паша [името Сюлейман (Сульо), с което песните устойчиво свързват предводителя, е на 80-годишния тогава велик везир Сюлейман паша, който поради старост всъщност не е взел участие в похода]; обсадата на крепостта Сент Елма започнала около Великден (на 11 май) и продължила без успех няколко месеца. И тук Трифонов добросъвестно отбелязва свободата, с която песента поставя начело на обсадените жена-войн (Тодорка баш-топчийска дъщеря), което обяснява с “женското” име на острова, както и с устойчивата фолклорна представа за моми, владетелки или защитнички на градове-крепости (калета) и проходи - “къз кале”, “къз калеси”, “къз дервент”, “момино кале”, “момин проход” и др.
И в този случай българската фолклористика не е прибавила нищо повече към изводите на Юрдан Трифонов29.
Макар и да не включва в анализа си песента за защитата на Малта, посоченото по-горе изследване на Любомира Парпулова подсказва някои изводи, значими за разбиране на семантиката на изходното мотивно ядро - “мома брани крепост (кула)”. Като прибавим и устойчивото клише “нашествениците сварват момата да води (великденско) хоро”, бързата й трансформация (“хороводка” > “обръжаване” със сабя) и името Тодорка, можем с основание да поставим въпроса за ролята на все още осъзнаваната през ХVI век изходна семантика на великденските обреди (срвн. несключеното хоро “боенец”, водено от въоръжена със сабя мома30) като генериращ сюжети, поддаващи се на историзация. Що се отнася до името Малта, не е изключено в посочения контекст то да се схваща във връзка с гр. malama ‘злато’, още повече, че в някои великденски песни от Източна България водачката се нарича “Злата боеница”.
5. Песни за борбите на Михаил Витязул срещу турците31
Историческата основа на тези песни, според Юрдан Трифонов, са походите на влашкия войвода през зимата на 1594-1595 г. Тогава той, като участник в антиосманската коалиция, организирана от папа Климент VIII (предвождана от Алберт Кирали, наред с трансилванския княз Сигизмунд Баторий, молдавския войвода Арон), нахлул и опустошил крайдунавските български земи; по-късно (през август 1595 г.) разбил между Гюргево и Букурещ 100-хилядната турска войска на Синан паша, а след месец потопил с топовете си турските понтони при Гюргево, натоварени с преминаваща войска. Доколкото българските исторически балади (изследователят ползва 3 варианта; днес са познати повече от 60) не отразяват нито един от посочените факти, а акцентират върху “размиряването на земята” като повод за космически и социален хаос, при който става възможен бракът между неразпознати брат и сестра, плен на майка, и под., Трифонов ясно осъзнава, че песните не отразяват коректно историческата действителност. Единственият по-близък до фактите вариант (СбНУ 11, 28-29, Локорско, Сф) днес буди основателни подозрения за автентичност. В бележките към разновидностите на сюжета в най-новото им издание се отбелязва единствено, че архаичната му основа е в митовете за инцест, които нашият фолклор е мотивирал чрез историческо събитие32. И по този въпрос най-новото е в гледната точка на А. Калоянов, според когото етничното усвояване на пространството се съхранява в пълнота във фолклорно-митологичните текстове. В тях размиряването от Михаил войвода на “Влашка земя и Богданска” отразява (често историзирано) “митологичната концепция за смяната на един цикъл с друг, когато преградата между “този” и “отвъдния” свят се снема, настъпва временно деструктивно състояние на времето и пространството, което в социален план се изразява в нарушаване на брачните норми”33.
6. Михаил-бейовци в преданието и историята34
В работата си, посветена на Михаил-беевци Ю. Трифонов привлича материал от българските предания, съхранили спомени за потомците на рано приелия мюсюлманството (1308 г.) византийски феодал и османски военен предводител Кьосе Михал бей (смесван и с правнука му “Гаази” Михал бей от нач. на ХV в.). Интересът му към тях отново се подчинява на историографските му амбиции да прецизира познатото за историята на родния Плевен и региона. В тази студия Трифонов отстоява тезата за историческа коректност на някои предания и подлага на съмнения други, като не изключва възможността нови исторически сведения да потвърдят и тяхната достоверност. По този начин извън полезрението му остават някои твърде любопитни предания за еднодневен кръгов обход на територия (селищно или областно землище) от персонаж с име Михаил. Фиксираното за района на с. Михалци, Павликенско35, се включва към твърде разпространен в цяла България цикъл [с. Симеоново, Сф; за Хасекията в Странджа - с. Китен (Урдовиза), Бс; Крумовград; с. Марково, Пловдивско; Хисаря; с. Стеблево, Дебърско, и др.]. По-новите изследвания36 го свързват с древна фабула от и.-е. космо- и социогоничен мит, снет на ниво царски инвеститурен ритуал (обходът символично легитимирал правото му да властва над етнично усвоеното пространство, отъждествявано с целия Космос).
Тъкмо тези представи се откриват в основата и на обредната (коледна) песен “Слънце и Юнак”, позната на цялото етнично землище с над 70 публикувани варианта - в някои от тях, както и в част от познатите ни предания, името на владетеля е Михаил, което задава етноспецифичност, характерна за фолклорната митология. Според най-новата интерпретация37 сюжетът ориентира към етап в етногенетичния процес, когато при моделиране на основния календарен празник, възпроизвеждащ в ритуала стожерни космологични схеми (задаващи параметрите на космо- и социогенеза) важна роля е имала българската шаманска митология. В нея календарният вариант на основния празник (който обикновено съвмещава и хронологически подрежда “края” и “началото”) се обвързва с две по-важни точки от годишния цикъл, противопоставени съобразно разположението на най-важното шаманско съзвездие - Плеядите. Между април и юни те пропадат “долу”, извън полезрението на наблюдателя (което ориентира обредните текстове към семантичния регистър на връзката с отвъдния свят, смъртта, посичането, “края”), а през октомври-ноември са във върхово положение, “горе” (и указват възможност за пряк контакт с божествения свят, легитимиращ “началото”). Това “раздвоение” на ритуала подсказва нееднакви по семантична натовареност пролетни и есенни обходи в кръг, а също така двойнствена характеристика не само на “обхождащите” сезонни персонификации, но и на техните фолклорни (често квазиисторични) наместници - за времето до ХII в. “пролетните” снемали чертите на своите “патрони” (Свети Георги, пророк Исая, Летен Свети Никола, Свети Константин и Летен Тодоровден), а “есенните” - на Свети Димитър и (най-вече) ангелския архистратег и владетелски покровител Михаил, честван на 8 ноември.
При това клишето на “последните” и посечени владетели лесно се актуализира в хода на историческия процес, като поема фолклорно-митологичните (и същевременно квазиисторични) образи на царете Гаган Оделян (в “Българския апокрифен летопис” от ХI в.), Константин и Иван Шишман. Впрочем, Трифонов сочи сходни предания от Плевенско - според едното в Кайлъка било погребението на Шишман, а според другото някакъв “хала юнак” Михаил там градил “сарая” си, но бил смъртно ранен в бой и бягал до р. Вит, където бил гробът му, почитан от българи и турци (с. 216). И тук, както в останалите случаи, тези предания могат да се обяснят с близостта на големи култови средища - с. Карагуй (дн. Горталово), Плевенско, преданията за Михалци и Бяла Черква - до Балван или Русаля, Търн., Урдовиза - до нестинарските Припор и Ургари в Странджа, Симеоново - до витошката Бояна, и т.н.
Сравнително ясният преход на осмисляне на фабулата от митологичен в митоепичен (квазиисторичен) план обяснява присъствието на Михаил не само в обредните текстове и легендите (осмисляни като предания), но и в епоса, където героят като защитник на етничното землище е “граничар” - докато в обредни (коледни) песни от Софийско се среща Змей в “дервени Василиски” (явно локализиран в схващания отрано като “граничен” проход “Василица” - Ихтиманската Траянова врата), в историческия епос Змееборецът от тази клисура се превръща в квазиисторически епически борец срещу турците - “Михаил Василич”. В такъв случай отбелязаните още от френския пътеписец М. Кикле (1657 г.) “Михаилов хан” (кервансарай) и “Михал джамиси” в Ихтиман38 могат да подкрепят както историческата достоверност на спомените за присъствие в Ихтиманския район на Михалбееви потомци, така и фолклорните предания за “присъствието” на квазиисторичния Михаил (в сравнително близката Хисаря се знае за “обход в кръг”).
Няма коментари:
Публикуване на коментар