180
119.Както и в предишните две глави на тази част, така и тук за т. нар. несюжетна класификационна
основа ползувам обобщенията на Лотман, с. 282 сл. Вж. и по-специално Лотман, О метаязыке, с.
474.
120.Срв. Мелетинский, Герой, с. 11.
121.Към това обобщение ме наведе Шкловский, с. 289.
122.3а тези общи повествователни отношения Бремон.
123.Срв. по този въпрос Мелетинский, Проблемы, с. 106.
124.Срв. Толстой, също Фрейденберг, с. 328 сл. - в „Елена” на Еврипид се откриват белези на
комедия палиата.
125.Подобно тълкуване, изведено върху „Едип цар” на Софокъл, у Пятигорский, Замечания, с. 44.
Тук е място да се отбележи, че както Аристотел в „Поетика”, така и съвременната научна
литература върху атическата трагедия отделя малко внимание на положителната фаза в нейното
сюжетно развитие - вж. бел. 118 за едно изключение. Друго изключение е работата на Adrados.
126.Тези роли са разработени от Пропп. Вж. и Greimas, p. 172 sq.
127.Възгледът принадлежи на Лотман, с. 294.
128.Подробно за гледната точка като за един от решаващите смислови градители в художественото
произведение Успенский.
129.В една типология, развита в моята кандидатска дисертация върху двучастните трагедии на
Еврипид (1975 г.), част от която (с големи изменения) е настоящата глава, различавам два
основни вида деятелност на персонажа в атическата трагедия - действуване (actio) и реагиране
(reactio); на свой ред в реагирането различавам три под-вида: емоционално-лирическо,
аргументационно и волево, което считам за преход към действуването. Подобна типология у
Гаспаров, Сюжетосложение. Тази работа е единствен по рода се опит да се проникне
структурно в сюжетиката на атическата трагедия. Гаспаров обхваща компактно материала и
разкрива няколко композиционни типа в атическата трагедия - едноходова, двуходова, оплетена
двухо-дова и т. и., дву- и тричастни трагедии. Неговият анализ обаче отчита само конкретното
синтагматично ниво на текстовете по начин, който напомня синтагматичната методика на
Пропп. Казано по друг начин, Гаспаров не различава сюжетен жанров тип като носител на
примерна синтагма и на примерен смисъл в нея. В настоящия анализ аз се опитвам да подходя
към сюжета на атическата трагедия и парадигматично.
130.В тази характеристика ползувам обобщенията на Лосев, История I. Вж. също Кессиди, с. 22 сл.
131.3а подобно противоречие говори Loraux, p. 910 - „Ще определим следователно трагичното като
интерфериране на два свята в лоното на една и съща реч.”
132.На тази тема Богданов. Вж. и бел. 129.
133.Специално на този въпрос е посветена книгата на Ludwig.
134.Напр. Страбон, I, 2, 6 - „така да се каже, прозата, художествената (kateskeuasménos), е
подражание на поезията”.
135.Подробно по въпроса за ритмизацията в ранната елинска проза Norden, S. 36 sq.
136.Ценни заключения в тази насока у Аверинцев, Традиция. Вж. и Аверинцев, Слово. За
публичността в старогръцката култура в друг контекст Бахтин, с. 284.
137.Дионисий Халикарнаски 865-866 (За Тукидид, 23): Херодот довел прозаическата реч до това да
стане подобна на най-добрата поезия.
138.Аристотел, За произхода на животните III, 5 (756 b 5).
139.Срв. Доватур, с. 22 сл.
140.Подобен възглед у Коллингвуд, с. 27 - отдалеченото минало остава извън пределите на гръцката
научна история, историкът е само авто-биограф на своето време, на своето поколение.
141.Дионисий Халикарнаски 820-821 (За Тукидид, 5-6).
142.Доватур, с. 145: Херодот не синтезира, а кумулира разни гледни точки.
143.По този въпрос Соболевский, с. 42 сл.
144.3а разните видове обяснения Доватур, с. 104 сл.
145.Вж. бел. 119.
146.В научната литература „Историята” на Херодот е свързвана многократно с атическата трагедия.
Срв. контекстуалното свързване у Кол-лингвуд, с. 24, че историческото съзнание е съзнание за
катастрофи-чен преход от едно към друго противоположно състояние. Rieks говори за
евентуален рефлекс на трагедията в епизоди у Херодот.
147.Срв. анализа на Аверинцев, К истолкованию.
181
148.3а два типа новели у Херодот - традиционна и историческа - говори Доватур, гл. III.
149.Специално за приликите и отликите на Тукидидовата история с трагедията Cornford, Romilly, p.
85 - Тукидид прибягвал до особени разполагания, контрасти, алюзии, както това се правело в
трагедията.
150.Това е общоприето мнение, което по оригинален начин застъпва Коллингвуд. Според него
античността не създава научна история, защото мисли субстанциално (с. 22). В този смисъл
неисторичен, суб-станциален е и Тукидид, по-неисторичен от Херодот. „Историята на
Пелопонеската война” е по-скоро естествена наука от особен вид (с. 31). Коллингвуд се
противопоставя и на разпространения възглед, че това е психологическа история.
151.Вж. бел. 137.
152.Дионисий Халикарнаски 822-823 (За Тукидид, 6-7).
153.Според Бергер, с. 269 сл., и „Археологията” от кн. I е по-скоро идеологически конструкт, а не
изследване на миналото. Според автора Тукидид използува в „Историята” критерии, взети от
политически трактати на неговото време; той бил настроен отрицателно спрямо атинската
демокрация и симпатизирал на спартанската олигархия.
154.Покрай унищожената същност на историята, както се доказва по-нататък, у Тукидид
наблюдаваме заместителна квазиисторическа концепция, по-аналитична и с по-открито
обществен характер, отколкото е Херодотовата или която и да е друга антична историческа
концепция. Именно в този смисъл не е прав Коллингвуд в характеристиката, която прави на
Тукидид - вж. бел. 150.
155.Използувам обобщения на Romilly. В нейната книга интересна бележка, че Тукидидовата
„История” е един вид социология (с. 301), възглед, който се покрива с идеята за един вид
културология, развита в следващите страници на изследването. Подобно наблюдение над
противопоставянето на Атина и Спарта у Gundert.
156.Fritz, S. 823, свързва по подобен начин липсата на научен подход и наличието на художествен
стил у Тукидид, като говори за „научно-художествената кентаврова природа на историята
изобщо”.
157.В „Историята” на Тукидид са разположени антитетично не само редица аргумента. Така са
разположени и повечето речи - по двойки, които развиват противоположни тези. Възможно е в
това отношение Тукидид да е бил повлиян от резисите в атическата трагедия. За ан-
титетичността у Тукидид глава у Romilly. За доказателствената сила на антитетичния стил
Аристотел, Реторика III, 9 (1410 а 20-23).
158.Възгледът принадлежи на Finley, Ch. II.
159.Тези качества систематизирани от Hatzfeld.
160.Срв. Фролов, с. 254 - според автора Ксенофонтовият почерк е публицистичен и „Гръцка
история” трябва да се разбира като един вид памфлет. Там на с. 252 сл. оценките за Ксенофонт
и съвременната позитивна позиция спрямо творчеството му; приносът на Лучиони и Делбек за
разбирането на историческите съчинения на Ксенофонт като политическа публицистика.
161.За дебатите в съвременното платонознание подробно Миллер.
162.3а чуждото, негръцко влияние върху мисленето на Платон много хипотези, вж. Шейман-
Топштейн.
163.Тази връзка се прави от Лосев, История II-III, който разделя зрялата класика на средна и висока,
като свързва дейността на Платон с втория подпериод.
164.Вж. Classen.
165.В тази характеристика се опирам многократно на Лосев, с. 59, и на Лосев, История III, с. 313 сл.
166.3а ловната семантика на понятието „метод” у Classen, Untersuchungen. За все още
нестабилизираните у Платон философски термини Аверинцев, Философия, с. 47 сл.
167.Интересна теза за извънситуативността на философа в древна Ела-да, което поражда мита за
внасянето на философското учение от другаде, у Бояджиева-Бояджиев.
168.Тезата за Платоновата философия като един вид педагогика развита от немската класическа
философия в 30-те години на нашия век - вж. Миллер, с. 91 сл.
169.3а площадно-устната култура на елинската класика Бахтин, вж. бел. 136.
170.Тези въпроси разгледани компетентно у Бояджиев.
171.Това трябва да се разбира само образно, тъй като се знае, че в градината се беседвало само
първоначално. По-късно заниманията са ставали в самия Платонов дом.
182
172.3а пригодността на сократическия диалог да изрази особеностите на ранното Платоново
мислене Stenzel.
173.По този въпрос Gadamer, S. 37 sq.
174.Платон, Федър 264 с.
175.Анализ на Платоновия възглед за художественото произведение у Давыдов.
176.3а произхода на диалога и неговата история в античността Hirzel.
177.„Диалогьт е възможен, докато сам не е само отношение към практиката, но и практика” -
Stenzel, Zum Aufbau, S. 335.
178.Аргументи срещу това твърдение у Бояджиев, Диалог.
179.Възгледът принадлежи на Бахтин, Эстетика, с. 301 сл. Там на с. 336 приведено изказването на
Маркс, че само в слово мисълта става действителна мисъл и за друг, и за самия изказващ.
180.Тези форми отделени от Regenbogen, S. 252 sq.
181.Идеята защитена у Gadamer, S. 41, и у Gundert, S. 298.
182.Това не означава, че може да се приеме тезата на Ясперс за принципно апоретичния характер на
Платоновата философия - срв. за тази тенденция в съвременното платонознание Миллер, с. 92.
183.Много ценен анализ на „Пирът” в тази насока у Лосев-Тахо-Годи, с. 133 сл.
184.Дионисий Халикарнаски 764 (Писмо до Помпей Гемин 2, 13).
185.Различни мнения за строежа и темата на „Федър” у Robin.
186.В предишния и в този абзац ползувам заключенията на Wyller, S. 122 sq.
187.Привидно подобен, но по същество друг възглед у Stenzel, Zum Aufbau, S. 340 sq.: свързването
на началото и края е резултат на логическо движение в кръг, което се подкрепя конкретно от
факта, че свитъкът не може да се разлиства назад, а след края следва винаги началото; ако
искаме да четем отново, трябва да започнем отначало; при новото четене произведението е
същото, но и различно.
188.Срв. Лосев, История III, с. 331 сл.
189.3а различните концепции за човека у Платон обяснение и поставяне във връзка Dodds, Ch. VII.
190.Опирам се на тръгващия от Шелинг възглед за символа. Вж. бел. 38.
191.Вж. по този въпрос Шейман-Топштейн.
192.Митическите пасажи у Платон, различаването на mýthos и lógos, особеното разбиране на мита
като модел и проект - тези въпроси разгледани върху обилен конкретен материал у Тахо-Годи.
193.Този многократно засяган в научната литература въпрос най-пълно разгледан у Kuhn.
194.Според Бахтин романът е този особен жанр, който е в състояние да изрази функционално
настоящето. Опирайки се на Бахтиновата идея, аз я разширявам в следната насока - това е
тенденция на т. нар. литература в тесен смисъл на думата, която на свой ред е изразена по-
пълноценно в прозата и особено в романа.
195.Аверинцев, Психология, с. 114.
196.По този начин поставя за пръв път въпроса Barthes, Essais. Тезата за история на литературните
езици се поддържа от привържениците на структуралната поетика - срв. Genette, p. 18 sq.
197.Този въпрос поставен и разгледан подробно в друга хуманитарна област от Гарден, с. 252 сл.
198.3а литературната критика, наречена най-добър пример за съвременна митология, Lévi-Strauss,
Anthropologie II, p. 322 sq.
199.Този генерализиран от М. Бахтин възглед се разпространи широко в съвременното
литературоведско мислене. За това допринесе и Todorov, Bakhtine.
183
ИНДЕКС НА ИЗПОЛЗУВАНАТА ЛИТЕРАТУРА
І. Старогръцки автори
Аристотел, За произхода на животните = Aristoteles. Works. 13: Generation of
animals. With an Engl. Transl. by A. L. Peck. Cambridge-Mass., 1968.
Аристотел, Метафизика = Aristoteles. Metaphysica. Rec. W. Jaeger. Oxonii 1960.
Аристотел, Поетика = Aristotelis de arte poetica liber. Rec. I. Bywater. Editio altera.
Oxonii 1911 (на бълг. Аристотел. За поетическото изкуство. Прев. Ал. Ничев. С.,
1976).
Аристотел, Реторика = Aristoteles. Ars rhetorica. Rec. W D. Ross. Oxonii 1959 (на
бълг. Аристотел. Реторика. Прев. Ал. Ничев. С., 1986).
Дион Хризостом = Dion Chrysostomus. Works. With an Engl. Transl. by J. W Cohoon.
V. I. Cambridge-Mass., 1961.
Дионисий Халикарнаски = Dionysii Hallicarnassei opuscula. Ed. H. Usener et L.
Rademacher. Vol. I-II. Lipsiae 1899-1929.
Еврипид = Euripidis fabulae. Rec. G. Murray. T. I-IV. Oxonii s. a.
Есхил = Aeschyli septem quae supersunt tragaediae. Rec. G. Murray. Editio altera.
Oxonii s. а. (на бълг. Есхил. Трагедии. Прев. Ал. Ничев. С., 1967).
Ксенофонт, Гръцка история = Xenophontis opera omnia. Rec. E. С. Marchant. Т. I.:
Historia graeca. Oxonii s. а. (на бълг. Ксенофонт. Гръцка история. Прев. Р. Стефанов,
в: Ксенофонт. Исторически съчинения. С., 1984).
Омир, Илиада — Homerus. Opera. Т. I-II: Ilias. Rec. D. В. Monro et Th, W Allen.
Editio tertia. Oxonii s. а. (на бълг. Омир. Илиада. Прев. Ал. Милев и Бл. Димитрова.
С., 1969).
Омир, Одисея = Homerus. Opera. Т. III-IV: Odysseia. Rec. Th. W. Allen. Editio altera.
Oxonii s. а. (на бълг. Омир. Одисея. Прев. Г. Батаклиев. С.,1981).
Пиндар = Pindarus. Carmina cum fragmentis. 1: Epinicia. Post Br. Snell ed. H. Maeler.
Leipzig, 1971.
Платон = Plato. Opera. Rec. I. Burnet. T. I-V. Oxonii 1905-1913 (на бълг. Платон.
Диалози. Том I-IV. С., 1979-1990).
Софокъл = Sophoclis fabulae. Rec. A. C. Pearson. Impressio altera. Oxonii s. а. (на
бълг. Софокъл. Трагедии. Прев. Ал. Ничев. С., 1956).
Страбон = Strabonis geographica. Rec. A. Meineke. Vol. I. Lipsiae 1921.
Тукидид = Thucydidis historiae. Rec. H. St. Jones. Т. I-II. Oxonii s. а. (на бълг.
Тукидид. История на Пелопонеската война. Прев. М. Мирчев. С., 1979).
Хезиод = Hésiode. Théogonie. Les travaux et les jours. Le bouclier. Texte
établi et traduit par P. Mazon. P., 1977 (на бълг. Хезиод. Теогония. Дела
и дни. Прев. Ст. Недялкова. С., 1988).
Херодот = Herodoti historiae. Rec. С. Hude. Т. I-II. Editio altera et tertia.
Oxonii s. а. (на бълг. Херодот. История, ч. I-II. Прев. П. Димитров.
С., 1986-1990).
184
II. Съвременна научна литература
Аверинцев = С. С. Аверинцев. Греческая литература и ближневосточ-ная
словесность, в кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971 (на
бълг. С. Аверинцев. Гръцката „литература” и..., в кн.: Традиция, литература,
действителност. С., 1984).
Аверинцев, К истолкованию = С. С. Аверинцев. К истолкованию символики мифа
об Эдипе, в кн.: Античность и современность. М., 1972.
Аверинцев, Поэтика = С. С. Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая
литература, в кн.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.
Аверинцев, Психология = С. С. Аверинцев. Аналитическая психология К.-Г. Юнга
и закономерности творческой фантазии: Вопросы ли-тературы 1970, 3.
Аверинцев, Слово = С. С. Аверинцев. Славянское слово и традиция эллинизма:
Вопросы литературы 1976, 11.
Аверинцев, Традиция = С. С. Аверинцев. Традиция греческой „диалектики” и
возникновение рифмы, в кн.: Контекст 1976. М., 1977.
Аверинцев, Философия = С. С. Аверинцев. Классическая греческая философия как
явление историко-литературного ряда, в кн.: Новое в современной классической
филологии. М., 1979.
Бахтин = М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 (на бълг. М. Бахтин.
Въпроси на литературата и естетиката. С., 1983).
Бахтин, Эстетика = М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бергер = А. К. Бергер. Политическая мысль древнегреческой демок-ратии. М.,
1966.
Богатырев-Якобсон = П. Г. Богатырев и Р. Якобсон. Фольклор как особая форма
творчества, в кн.: П. Г Богатырев. Вопросы народного искусства. М., 1971
(оригинал на немски език от 1920 г.).
Богданов = Б. Богданов. Двучастните трагедии на Еврипид и въпросът за
описанието на мирогледната проблематика на атическата трагедия. Кандидатска
дисертация. С., 1975.
Богданов, Културологията = Б. Богданов. Митът в културологията на Ролан Барт:
Литературна мисъл 1981, 2.
Богданов, Литературата = Б. Богданов. Литературата на елинизма. Културно-
социологическа и жанрова характеристика. С., 1979 (второ изд. 1997 г.).
Богданов, Митът = Б. Богданов. Митът в литературния процес на античността:
Литературна мисъл 1976, 6.
Богданов, Орфей = Б. Богданов. Орфей и някои проблеми на тракийската
митология: Philologia бр. 7, 1981 (вж. и Б. Богданов. Орфей и древната митология
на Балканите, С., 1991).
Бочаров = С. Е Бочаров. Характеры и обстоятельства, в кн.: Теория литературы. М.,
1962.
Бояджиев = Ц. Бояджиев. Неписаното учение на Платон. С., 1984.
Бояджиев, Диалог = Ц. Бояджиев. Платоновият диалог и елинската словесност:
Философска мисъл 1982, 8.
Бояджиева-Бояджиев = П. Бояджиева и Ц. Бояджиев. Социалното са-
моутвърждение на ранногръцката философия: Философска мисъл 1983, 9.
185
Бремон = К. Бремон. Логика повествовательных возможностей (превод от
френски), в кн.: Современные зарубежные исследования. М., 1972.
Владимиров = С. Владимиров. Действие в драме. М., 1972.
Гарден = К. Гарден. Теоретическая археология. М., 1983 (превод от френски).
Гаспаров = М. Л. Гаспаров. Строение епиникия, в кн.: Поэтика древне-греческой
литературы. М., 1981,
Гаспаров, Поэзия = М. Л. Гаспаров. Поззия Пиндара, в кн.: Пиндар-Вакхилид. Одм,
фрагменти. М., 1980.
Гаспаров, Сюжетосложение = М. Л. Гаспаров. Сюжетосложение гре-ческой
трагедии, в кн.: Новое в современной классической филологии. М., 1979.
Георгиев = Н. Георгиев. Завършеност и незавършеност на художественото
литературно произведение: Литературна мисъл 1965, 3.
Гордезиани = Р. В. Гордезиани. Проблеми Гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978.
Гринцер = П. А. Гриицер. Эпос древнего мира, в кн.: Типология и вза-имосвязи
литератур древнего мира. М., 1971.
Давыдов = Ю. Н. Давыдов. Идея произведения искусства у Платона и Аристотеля,
в кн.: Культура и искусство античного мира. М.. 1980,
Джеймсон = М. Г Джеймсон. Мифология древней Греции, в кн.: Мифо-логии
древнего мира. М., 1977 (превод от английски).
Доватур = А. Доватур. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957.
Дьяконов = И. М. Дьяконов. Введение, в кн.: Мифологии древнего мира. М., 1977
Живков = Т. Ив. Живков. Фолклор и съвременност. С., 1981.
Жолковский — А. К. Жолковский. Deus ex machina: Труди по знаковым системам
IV, 1969 = Ученые записки Тартуского госс. унив.,вып. 236.
Землянова — Л. М. Землянова. Современная американская фольклори-стика. М.,
1975.
Кессиди = Ф. Х. Кессиди. От мифа к логосу. М.. 1972.
Коллингвуд = Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. М., 1980 (превод от английски, на
бълг. Р. Дж. Колингууд. Идеята за историята. С., 1995).
Лосев = А. Ф. Лосев. Жизненный и творческий путь Платона, в кн.: Платон.
Сочинения. Том I. М., 1968.
Лосев, История I = А. Ф. Лосев. История античной эстетики (ранная классика). М.,
1963.
Лосев, История II-III = А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Со-фисты-Сократ-
Платон. М., 1969 и А. Ф. Лосев. История античной
зстетики. Высокая классика. М., 1974.
Лосев, Мифология = А. Ф. Лосев. Ст. Мифология, Философская энци-клопедия. Т.
3. М., 1964.
Лосев, Проблема = А. Ф. Лосев. Проблема символа и реалистическое искусство.
М., 1976 (на бълг. А. Лосев. Проблемът на символа и реалистичното изкуство. С.,
1989).
Лосев-Тахо-Годи = А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи. Платон. Жизнеопи-сание. М.,
1977.
Лотман = Ю. М. Лотман. Структура художественного текста. М., 1970.
Лотман, Искусство = Ю. М. Лотман. Каноническое искусство как ин-
формационный парадокс, в кн.: Проблема канона. М., 1973 (на бълг. Ю. Лотман.
186
Каноничното изкуство..., в кн.: Ю. Лотман. Поетика, типология на културата. С.,
1990).
Лотман, К проблеме = Ю. М, Лотман. К проблеме типологии куль-турн: Труды по
знаковым системам III, 1967 = Ученые записки Тар-туского госс. унив., вып. 198
(на бълг. Ю. Лотман. Към проблема за типологията на културата, в кн.: Ю. Лотман.
Поетика, типология на културата. С., 1990).
Лотман, О метаязыке = Ю. М. Лотман. О метаязыке типологических описаний
культуры: Трудът по знаковым системам IV, 1969 = Ученые записки Тартуского
госс. унив., вып. 236.
Лотман-Минц - Ю. М. Лотман и 3. Минц. Литература и мифология: Труди по
знаковым системам XIII, 1981 = Учение записки Тартуского госс. унив., вып. 516
(на бълг. Ю. Лотман и 3. Минц. Литература и митология, в кн.: Ю. Лотман.
Поетика, типология на културата. С., 1990).
Мелетинский = Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976 (на бълг. Е. М.
Мелетински. Поетика на мита. С., 1995).
Мелетинский, Герой =-Е. М. Мелетинский. Герой вольшебной сказки. М., 1958,
Мелетинский, Проблемы = Е. М. Мелетинский. Проблеми структурното описания
вольшебной сказки: Труды по знаковым системам IV. 1969 = Учение записки
Тартуского госс. унив., вып. 236.
Мелетинский, Происхождение = Е. М. Мелетинский. Происхождение героического
эпоса. М., 1963.
Миллер = Т. А. Миллер. Об изучении художественной формы Плато-новских
диалогов, в ки.: Новое в современной классической филологии. М., 1979.
Пропп = В. Я. Пропп. Морфология сказки. М., 1969 ('1928) (на бълг. В. Проп.
Морфология на приказката. С., 1995).
Пятигорский = А. М. Пятигорский. Некоторые замечания относите-льно
рассмотрения текста как разновидности сигнала, в кн.: Струк-турно-
типологические исследования. М., 1962.
Пятигорский, Замечания = А. М. Пятигорский. Некоторые общие замечания по
мифологии с точки зрения психолога: Труды по знаковым системам II, 1965 ==
Ученые записки Тартуского госс. унив.,вып. 181.
Семенцова = Э. Л. Семенцова. Дионисийско-аполонийское мироощу-щение в
эгейском искусстве III-П тысячилетий до н. э., в кн.: Культура и искусство
античного мира. М., 1980.
Соболевский — С. И. Соболевский. Геродот, в кн.: История греческой литературы.
Том II. М., 1955.
Тахо-Годи = А. А. Тахо-Годи. Миф у Платона как действительное и воображаемое,
в кн.: Платон и его эпоха. М., 1979.
Тодоров, Три възгледа = Цв. Тодоров. Три възгледа за поетическия език:
Литературна мисъл 1982, 4.
Толстой = И. И. Толстой. Трагедия Еврипида „Елена” и начала гречес-кого романа,
в кн.: И. И. Толстой. Статьи о фольклоре. М.-Л., 1966.
Томсон — Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества.
Доисторический эгейский мир. М., 1958 (превод от английски).
Тронский = И. М. Тронский. Язык греческого эпоса, в кн.: И. М. Трон-ский.
Вопросы языкового развития в античном обществе. Л.. 1973.
187
Търнър = В. Тэрнер. Ритуальный процес: Структура и антиструктура, в кн.: В.
Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983 (превод от английски).
Успенский = Б. Успенский. Поэтика композиции. М., 1970 (на бълг. Б. Успенски.
Поетика на композицията, в кн.: Б. Успенски, т. 1. С., 1992).
Фрейденберг - О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978.
Фролов = Э. Д. Фролов. Ксенофонт и его „Киропедия”, в кн.: Ксено-фонт.
Киропедия. М., 1976.
Чистов = К. В. Чистов. Специфика фольклора в свете теории информации, в кн.:
Типологические исследования по фольклору. М., 1975.
Шейман-Топштейн = С. Я. Шейман-Топштейн. Платон и ведийская философия. М.,
1978.
Шкловский = В. Шкловский. Художественная проза. Размышления и разборы. М.,
1961 (на бълг. В. Шкловски. Художествената проза. С., 1988).
Adrados — Fr. Adrados. Das Komische und das Tragische im athenischen Theater:
Altertum 1972, 3 (на бълг. Фр. Адрадос. Комичното и трагичното в атинския театър,
в кн.: Традиция, литература, действителност, С, 1984).
Auerbach = Е. Auerbach. Die Narbe des Odysseus, в кн.: Е. Auerbach. Mimesis. Bern,
1959 (на бълг. Е. Ауербах. Белегът на Одисеи, в кн.: Традиция, литература,
действителност. С., 1984).
Barthes = R. Barthes. Le mythe aujourd'hui, в кн.: R. Barthes. Mythologies. P.,1957 (на
бълг. Е Барт, Съвременният мит, в кн.: Р. Барт. Въображението на знака. С., 1991).
Buffière = L. Е Buffière. Les mythes d'Homere et la pensée grecque. P., 1956.
Classen = C. J. Classen. Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und
sokratischen Philosophierens. München, 1959.
Classen, Untersuchungen = C. J. Classen. Untersuchungen zu Platons Jagdbildern.
Berlin, 1960.
Cornford = T. Cornford. Thucydides Mythhistoricus. London, 1907.
Detienne = M. Detienne. Le territoire de la mythologie: Classical Philologie, April 1980.
Diller = H. Diller. Hesiod und die Anfange der griechischen Philosophie, в
кн.: Hesiod. Hrsg. v. Е. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Dodds = E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1959. Dörrie = H. Dörrie.
Der Mythos im Verständnis der Antike. II: Gymnasium
1966, 2.
Düring = J. Düring. Aristoteles. Heidelberg, 1966.
Eliade = M. Eliade. Aspects du mythe. Paris, 1963.
Finley = J. H. Finley. Three Essays on Thucydides. Cambridge-Mass., 1967. Fränkel = H.
Fränkel. Wege und Formen frühgriechischen Denkens.
München, 1960.
Fritz = K. von Fritz. Pandora, Prometheus und der Mythos von den
Weltaltern, в кн.: Hesiod. Hrsg. v. E. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Fritz, Geschichtschreibung = K. von Fritz. Die griechische
Geschichtschreibung. Bd. I. Berlin, 1967.
Frye = N. Frye. The Anatomy of Criticism. Princeton, 1957 (на бълг. Н.
Фрай. Анатомия на критиката. С., 1987).
188
Gadamer = H.-G. Gadamer. Platos dialektische Ethik. Hamburg, 1968. Genette = G.
Genette. Poétique et histoire, в кн.: G. Genette. Figure III. P.,
1972.
Greimas = A. Greimas. Sémantique structurale. Recherche de méthode. P.,
1966.
Gundert = H. Gundert. Athen und Sparta in den Reden des Thucydides:
Die Antike 1940 (16).
Gundert, Zur Struktur = H. Gundert. Zur Structur des platonischen Dialogs:
Studium Generale 1968 (21).
Hatzfeld = J. Hatzfeld. Notice, в кн.: Xenophon. Helléniques. T.I. P., 1936. Havelock =
E. A. Havelock. The Literature Revolution in Greece and its
Cultural Consequences. Princeton, 1982.
Heubeck = A. Heubeck. Die homerische Frage. Darmstadt, 1974. Heubeck, Aus der Welt
= A. Heubeck. Aus der Welt der frühgriechischen
Lineartafeln. Göttingen, 1960.
Hirzel = R. Hirzel. Der Dialog. Ein literaturhistorischer Versuch. Bd. I-II.
Leipzig, 1895.
Howald = E. Howald. Mythos und Tragödie. Tübigen, 1927.
Jauss = H.-R. Jauss. Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a. M.,
1970.
Jauss, Alteritätt = H.-R. Jauss. Alteritätt und Modernitätt der
mittelalterlichen Literatur. München, 1977.
Kirk = G. S. Kirk. Myth: its Meaning and Function in Ancient and Other
Cultures. Cambridge, 1978.
Kranz = W. Kranz. Das Verhältnis des Schöpfers zu seinem Werk in der
althellenischen Literatur, в кн.: W. Kranz. Studien zur antiken Literatur
und ihrem Fortwirken. Heidelberg, 1977 (на бълг. В. Кранц. Отношението на
твореца..., в кн.: Традиция, литература, действителност. С.,
1984).
Kuhn = Н. Kuhn. Die wahre Tragödie - Platon als Nachfolger der Tragiker,
в кн.: Das Platonbild. Hildesheim, 1969.
Lesky = A. Lesky. Der Mythos im Verständnis der Antike. I: Gymnasium
1966, 1.
Lesky, Geschichte = A. Lesky. Geschichte der griechischen Literatur. Bern-
München, 21963.
Lévi-Strauss = Cl. Lévi-Strauss. Le regard eloigné. P., 1983
Lévi-Strauss, Anthropologie = Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale.
P., 1958.
Lévi-Strauss, Anthropologie II = Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale II. P., 1973
(на бълг. Клод Леви-Строс. Структурална антропология П. С, 1995).
Lévi-Strauss, Mythologiques I = Cl. Lévi-Strauss. Mythologiques I. Le cru
Et le cuit. P., 1964.
Lévi-Strauss, La pensée = Cl. Levi-Strauss. La pensée sauvage. P., 1962. Lloyd-Jones =
H. Lloyd-Jones. Pindar: Proceedings of the British Academy, vol. LXVIII, 1982.
Loraux = N. Loraux. L'interférence tragique: Critique 1973, 317. Ludwig = W. Ludwig.
Sapheneia, Tübingen, 1954.
189
Malinowski = Br. Malinowsli. Myth in Primitive Psychology, London, 1926. Mazon = E.
Mazon. Introduction à l'Iliade. P., 1942.
Mireaux = E. Mireaux. Les poèmes homériques et l'histoire grecque. T. II.
P., 1949.
Mullen = W. Mullen. Pindar and Dance. Princeton, 1982.
Nilsson = M. Nilsson. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley,
1972 ( 11932).
Nilsson, Religion = M. Nilsson. Griechische Religion. Bd. I. München, 1941. Norden —
E, Norden. Die antike Kunstprosa. Bd. I. Leipzig, 1909.
Otterlo = W. A. A. van Otterlo. Untersuchungen über Begriff, Anwendung
und Entstehung der griechischen Ringcomposition: Mem. Ned. Akad. Wet.
7. Amsterdam, 1944.
Rachet = G. Rachet. La tragédie grecque. P., 1973.
Regenbogen = O. Regenbogen. Bemerkungen zur Deutung des platonischen
„Phaidros”, в кн.: О. Regenbogen. Kleine Schriften. München, 1961. Reinhardt = K.
Reinhardt. Ilias und ihr Dichter, Göttingen, 1961. Reinhardt, Vermächtnis - K. Reinhardt.
Vermächtnis der Antike. Göttingen,
1960.
Rieks = R. Rieks. Eine tragische Erzählung bei Herodot: Poetika 1975, l.
Robin = L. Robin. Notice, в кн.: Platon. Oeuvres complètes. T. IV, 3. P., 1944.
Rohdich = H. Rohdich. Die Euripideische Tragödie. Heidelberg, 1968. Romilly = J. de
Romilly. Histoire et raison chez Thucydide. P., 1956. Ronnet = G. Ronnet. Le sentiment
du tragique chez les grecs: Revue des
études grecques, 1963.
Rosenmeyer = Th. G. Rosenmeyer. Hesiod und die Geschichtschreibung, в
кн.: Hesiod. Hrsg. v. E. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Schadewaldt = W. Schadevaldt. Ursprung und frühe Entwicklung der
attischen Tragödie, в кн.: Wege zu Aischylos. Bd. I. Darmstadt. 1974. Schelia = R. von
Schelia. Patroklos. Basel, 1943.
Schwartz = E. Schwartz. Hesiod und Pindar, в кн.: Е. Schwartz.
Charakterköpfe aus der antiken Literatur. Leipzig-Berlin, 51919.
Snell = Br. Snell. Die Auffassung des Menschen bei Homer, в кн.: Die
Entdeckung des Geistes. Hamburg, 31955 (на бълг. Бр. Снел. Схващането за човека у
Омир, в кн.: Традиция, литература, действителност.
С., 1984).
Stenzel = J. Stenzel. Literarische Form und philosophischer Gestalt des
platonischen Dialogs, в кн.: J. Stenzel. Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie. Darmstadt, 1960.
Stenzel, Zum Aufbau = J. Stenzel. Zum Aufbau platonischen Dialogs, в
кн.: J. Stenzel. Kleine Schriften zur griechischen Philosophie. Darmstadt,
1960.
Todorov = Tz. Todorov. Les genres du discours. P., 1978.
Todorov, Bakhtine = Tz. Todorov. M. Bakhtine. Le principe dialologique.
P., 1981.
Todorov, La notion == Tz. Todorov. La notion de littérature, в кн.: Langue.
Discours. Société. Pour Emile Benveniste. P., 1975.
190
Todorov, Poétique = Tz. Todorov. Poétique de la prose. P., 1971 (на бълг.
Цв. Тодоров, Поетика на прозата. С., 1985).
Todorov, Symbolisme = Tz. Todorov. Symbolisme et interprétation. P., 1978. Todorov,
Théorie = Tz. Todorov. Théorie du symbole. P., 1977.
Vernant = J.-P Vernant. Le mythe hésiodique des races, в кн.: Mythe et
pensée chez les grecs. P., 1969 (на бълг. Ж.-П. Вернан. Хезиодовият
мит за поколенията, в кн.: Хезиод. Теогония и др. С., 1988).
Webster = Т. В. L. Webster. From Mycenae to Homer. London, 1958. Whitman = С. Н.
Whitman. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge,
1958.
Wyller = E. A. Wyller. Der späte Platon. Hamburg, 1970.
Zumthor, Essais = P. Zumthor. Essais de poétique médiévale. P., 1972. Zumthor,
Introduction = P. Zumthor. Introduction à la poésie orale. P.,
1983.
191
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРЕОБРАЗУВАНЕ НА ДЕЙСТВИТЕЛНОСТТА*
Албена Георгиева, Ангел Ангелов
Отношението на мита и литературата към действителността е основният проблем,
който книгата „Мит и литература” разработва както в плана на теорията, така и в
плана на анализа на историческия материал. Отношението към действителността -
сегашна или минала и отвъдна - полага основата на направеното различаване
между митология и литература в стара Гърция до епохата на елинизма. Елинизмът
в плана на литературната социология беше изследван в предишна книга1. Освен
основното различаване между мит и литература Б. Богданов е направил и друго,
вече вътре в самия мит, разделяйки го на първичен и вторичен. Доколкото ни е
известно, отделянето на първичен и вторичен мит за първи път и с друга цел е
въведено от И. Дьяконов2.
Ще посочим някои от съществените моменти при определянето на
литературата и на мита. Литературата е „нова, неприложена или изобщо оставаща
неприложима система за светогледно ориентиране, която поради това може да
изпълни сублимативни, градивни или разграждащи задачи в определена културна
среда”; тя е едновременно повторение и отклонение от твърдите ценностни
ориентири на средата, поради което предизвиква разколебаване на наличното и
възможност за ново отношение към действителността. В ранна Гърция тенденцията
към литературност се проявява в нарушението на „принудата-мит”, в компенсиране
на неспособността на мита да улови конкретната действителност.
Митът е средство за набавяне на същностна действителност и за
структуриране на сегашната, той е едновременно парадигма и инструмент за
решаване на проблеми, засягащи целия колектив, той е и „метод за светогледно
конципиране”, знание за света на човека и на природата, идеология и непосредна
житейска практика, Митът предполага колективна проблематика и колективно
използване, той преплита космическа, природна, социална и индивидуална
човешка проблематика, описва нещата чрез разказ за създаването им, налага
определени пространствени и времеви ориентации. Приносно е изясняването на
отношението между образ и идея в мита3: образът е означение на идеята, но между
тях няма пълно покриване, проявява се смислова недостатъчност, която се
компенсира или на повествователно равнище - образът се включва в смислово
цялостен сюжет, - или на равнището на функционирането на мита - в празника и в
ритуала. Отношението между образ и идея обяснява защо митът, от една страна,
винаги е разказ, а, от друга, не може да съществува самостоятелно без контекст-
среда.
*Текстът е променен вариант на рецензия, публикувана в списание „Български
фолклор”, 1986, бр. 2. По същото време за „Мит и литература” публикува рецензия
и Ал. Кьосев - „Митът, литературата и литературоведът”, сп. „Литературна мисъл”,
1986, бр.
192
Така очертаният проблем за отношението на мита и на литературата към
действителността се подразделя на няколко други: какво е взаимодействието
между мита и човешкия колектив, как митът създава тип социално поведение и
едновременно как неговата структура е създавана от това поведение; и същият
проблем по отношение на литературата. В историческия петнадесетвековен развой
на старогръцката литература отношението литература-действителност се променя.
Въпреки промените обаче в основата се пази единен принцип - действителността за
разлика от митическата реалност се схваща като тази, която е тук и сега.
Какво означава отношение към действителността? Според автора
действителността не е нещо единно, тя е разделена на количествено преобладаваща
и хаотична част - делника, в който целите, определящи поведението, са малки и
близки, и на друга, подреждаща жизнения хаос - празника, в който целите са
големи и далечни, който е потопеност в битието и трябва да разреши съществените
проблеми на колектива, да обедини участниците чрез общозадължителното,
нормативното, образцовото и следователно най-малко индивидуалното.
Епическото произведение (Омировият епос) е част от празника, самото то
празнично и активиращо празничност, подредено и създаващо подреденост,
загрижено, но не без веселие и ведрост за основните, регулиращи съществуването
на колектива ценности. И тъкмо в този смисъл произведението като сърцевина на
празника - самият той истинско по-голямо произведение - активизира битийно-
празничното веселие-загриженост, това „тук и сега”, превръщащо се в „там и
отвъд”. Прагматичният смисъл на редуващите се събития, недопускащ
множественост в разбирането им, и образцовото поведение на героите в Омировия
епос се носят от едно от равнищата му - от сюжета.
Проблемът за епическия сюжет се разглежда в главата „Сюжетът на
Омировата „Илиада” като мит”. Резюмирано, схващането на Б. Богданов е:
епическият сюжет не успява да подчини на себе си творбата, но обсъжда чрез своя
конфликтен развой общовалидни и образцови за дадена човешка общност
положения, които не могат да се изкажат и внушат по друг начин, деятелят е
образцов герой, означен като цар и военен предводител. Крайният резултат на
военния развой в „Илиада” - примирението на двете враждуващи войски в лицето
на Приам и Ахил, изравнени пред общата човешка участ - се постига чрез редуване
на универсални типови събития. Сюжетът е носител на образцово решение,
постигнато от образцови герои. Полученият резултат е устойчиво парадигматичен,
решение на кардинален, на битиен проблем. Резултатът е образцов и
общозадължителен не само като строеж и смисъл на творбата, но преди всичко
като социална функция, като съответствие между строеж и възприемане, между
вътрешен структурен и външен социален смисъл. Утвърдената и наложена ценност
е висока и една, не няколко изравнени помежду си.
Главата „Омировата „Одисея” като литература” е реплика-опиране и по-
нататъшно развитие на прочутото тълкуване на същото място от 19-а песен (ст.
393-466) на „Одисея”, извършено от Ерих Ауербах в първата глава на „Мимезис”4.
Тъй като основният проблем, който се обсъжда в „Мимезис”, е отношението на
литературното произведение към действителността, което е питане както за
строежа на произведението, така и за идеологията, която се внушава от този
строеж, то Ауербах тълкува епизода като образец на разказната техника на Омир,
193
но също така и на изразения чрез тази техника, чрез този повествователен маниер
светоглед, допускащ съществуването на много разнообразни неща едно до друго,
без йерархия и без подчинение. Ауербах следи присъствието на действителността
вътре в литературните произведения и промените на това присъствие в античността
от Стария завет и Омир до Августин. Същия голям проблем дискутира в дълбочина
и книгата „Мит и литература”, разработвайки го обаче в плана на социалното
взаимодействие между мита, литературата и действителността. Подходът също
така не е филолого-социологичният на Ауербах, а структурно-социологичен.
Всичко, което се отнася до епическия сюжет, е налице и в епизода с белега
на Одисеи: универсален ритъм на основни типови събития - лов на глиган,
образцов герой, представителен за целия колектив, неговият дядо-цар и потомък на
бог и накрая глиганът - митическо животно, което, както си е редно, е огромно.
Разпознаването на белег е типичен мотив за героич ния епос, когато става дума за
воин. Разказът за получаването на белега е всъщност разказ за един от подвизите на
Одисей, носещ емблемен смисъл. Одисей получава белега, докато е при дядо си -
далеч от дома, при човек, който може да му бъде настойник, духовен баща. Това
указва на инициационния характер на изпитанието. Самото животно също носи
емблемен смисъл - убиването на глиган е царско изпитание, разказва се за
получаването на белега малко преди Одисей да си възвърне предишното
благополучие, най-накрая чрез белега се разкрива, че Одисеи е посветен, при това в
царски сан. Така се подготвят следващите събития, създава се контекст, в който те
да станат естествени и закономерни. Съдържателно епизодът не е по-различен от
останалата творба - същите събития с големи премеждия, същите герои,
извършващи подобаващи за тях деяния.
Налице е обаче слабо изместване в направата на епизода, в неговото
предназначение и в начина на възприемането му. Изместването е в посока към
литературата, към отделянето от мита, проявяващо се в ново отношение към
действителността. Ако търсим в епизода с белега норма и образец за поведение в
конфликтна ситуация, без съмнение можем да ги намерим, но не те са целта на
разказа. Той, поради насладата от самото разказване, започва да се превръща в цел
на самия себе си. Уталожен е стремежът към общ и задължителен резултат, а това
означава - и парадигматичното възприемане на епизода. Ако разсъждаваме в
идеологически план, епизодът с белега на Одисей представя по условен начин
среда с разколебан основен смисъл на своето съществуване. Покрай основния
смисъл в нея се появяват и други, поражда се множественост на целите, реакциите
и поведенията, множественост все още едва забележима и все пак достатъчна, за да
внесе разколебаването, предизвикано от пъстротата. Направата на епизода,
техниката на разказване са проява на литературност, с тази техника и чрез този
строеж могат да се разкажат и събития с различни, не непременно образцови герои.
Единният принцип започва да се замества с много принципи. Отслабването на
сюжетната устременост към резултат е всъщност непълна заинтересованост от
налагането на определено поведение. В епизода с белега на Одисей в смисъл и
ценност се превръща самото разказване.
Големият въпрос е дали творбата само изразява ценностите на средата, или
изразявайки ги, същевременно ги преобразува. „Одисея” не надхвърля парадигмите
за благополучие, действуващи в нейния културен контекст. Обратно, при „Илиада”
194
смисловият резултат е извисяване до хуманистични интенции чрез сюжета,
създаващ образец, който надхвърля ценностните ориентири на действителността и
е преносим при други обстоятелства. И в двата епоса обаче се постига нещо
принципно ново: в „Илиада” като смисъл - примиряване на враждуващите страни,
изправени пред основните екзистенциални състояния, а в „Одисея” като направа на
разказа. И двете положения - смисълът и разказът - не са затворена текстова
структура, те са породени от своето социално предназначение, част са от по-
голямата структура на културната среда.
Зависимостта от средата на културата ясно личи при съпоставката на Омир с
Хезиод. Омировите поеми отговарят на вкуса на изтънчената градска среда в
древна Йония, докато „Дела и дни” изразява настроенията на сериозното, чуждо на
изящното излишество селско население. Това поставя важния теоретичен проблем
каква изобщо е средата, в която възниква литературата в древна Гърция.
Необходимо е различаването между градската и селската среда. Известно е
мнението, според което в хода на литературното развитие Хезиод, макар и живял
след Омир, е връщане назад. Ранната гръцка литература се заражда в полиса,
именно градският начин на живот създава условия за оттласкване от мита, за
разколебаване на неговия твърд и еднозначен смисъл. Отпадането на непосредната
връзка с природата и с аграрния цикъл, присъща на селския бит, прави възможно
осъзнаването на разликата между природа и човешко общество и превръщането на
природните образи в метафоричен език за изразяване на човешки състояния и
отношения. Човекът в полисното общество не е така зависим както от земеделския
труд, така и от прекия труд изобщо, което му създава относителна свобода и
ценност като самостоятелна единица. Затова съдбата на индивида, макар да се
мисли все още като част от родовата, е вече и лична, принадлежаща на индивида.
Най-ясно новото отношение към личността се проявява в атическата трагедия.
Отношението на мита и на литературата към действителността не е
представено в книгата „Мит и литература” като условно отражение на статични
социални ценности. Взаимодействието между действителността и текста е процес,
започнал от нарастващото безпокойство каква трябва да бъде действителността,
какъв трябва да бъде човекът, за да живее добре съгласно определени морални
принципи, и съвсем не от въпроса каква е действителността. Безпокойството е за
идеалната действителност, защото действителността не е просто нещо определено,
а е винаги под въпрос, нещо, което трябва да се променя, което е достойно да се
търси и заслужава да се постига - един герундив.
Проблемът за истинската действителност като корекция и подобрение на
съществуващата е същевременно безпокойство за образцовото човешко поведение
като средство за осъществяване на благополучието. С тези три основни проблема:
коя е истинската действителност, кое е образцовото човешко поведение, що е
благополучие в стара Гърция до епохата на елинизма, се занимава книгата „Мит и
литература” в своя втори културологичен план. В своя първи конкретен план
книгата е литературно-историческа, в по-общ план обаче тя е културологична и
нейната въздейственост е резултат както от взаимодействието на двата плана, така
и от ясното им разграничаване.
Кое човешко поведение е образцово? За старогръцката култура до епохата
на елинизма, недопускаща задълбочаване в индивидуалното, образцово е онова
195
поведение, което е нормативно за общността, представя неиндивидуалната същина
на всекиго и е насочено към колективно и задължително благо. Невъзможността за
индивидуални, свързани само със себе си свободни реакции е характеристика на
митичното конципиране на човека и на отношението му към действителността.
Благото на колектива не може да се осъществи в сегашната действителност, защото
сегашното не се схваща като исторически неповторимо. Втората съставка на
благополучието - идеалната действителност - се търси или в миналото - във
времето на предците, или в отвъдното; и двете толкова близки помежду си и
толкова отдалечени от света на днешните хора, че функционално могат да се
приемат за един и същ сакрален свят.
Възстановяването на сакралния - минал или отвъден - свят не отменя
съществуването на днешния, а е начин да се говори за него в дълбочина.
Възстановяването на великото минало тук и сега, повишаването на сегашното до
отвъдното е двустранното смислово движение на нашето към сакралното и на
сакралното към нас, екстаз и ентусиазъм. Смисловото движение не е към бъдещето,
промяната не е към прогресивното неизвестно, посоката е миналото,
възстановяването на копнежния образец, промяната е трансцендиране, каквото
обаче е нужно на сегашното. Това се постига и в рамките на отделния човешки
живот - крайната цел в странстванията на Одисей е възстановяването на
първоначалното положение, на миналото благополучие. Съответно в „Едип цар”
наказанието е заради нарушаване на установеното световно равновесие, мислено
като устойчивост на родовите връзки.
Как се постига идеалната действителност? Тя се възстановява чрез
ограничено във времето и пространството колективно действие. Това спиращо хода
на времето действие е пра зникът, чрез който колективът се свързва с отвъдното. С
тези свои характеристики (вечност, преход към отвъдното и възвисяване до
желания образец) празникът се противопоставя на делника - разпилян, хаотичен и
преходен. Празникът е средството на митично, на нереалистично реагиращата
старогръцка култура да постига идеалната действителност и образцовото човешко
поведение, да възстановява изгубеното благополучие. Празникът е средство за
поправяне на съществуващата действителност.
Под въпрос е обаче терминът „празник”. Когато говори за празник, Б.
Богданов всъщност има предвид ритуал. Авторът употребява празник като
опозиция на делник, с празника означава излизането от всекидневието,
противопоставянето на делничната хаотичност и разпокъсаност. „Празникът е
времепротичане с по-съществен и по-твърд ред от всекидневието. Той е най-
добрата свързаност.” Но точно това се отнася за ритуала, който е общуване с
отвъдното и с предците, сливане на „тук и сега” със свещеното минало, строг ред
от действия и събития, водещи до преподреждането на колектива и на
заобикалящия го свят. Всеки обред е възобновено утвърждаване на идеалната
структура на обществото и на света, структура, която всекидневието руши.
Ритуалът е тържествен и приповдигнат, завършва обаче с веселие - израз на
всеобщата жизнеутвърждаваща радост от постигнатия смисъл и човешка
цялостност, от подре-деността в колектива и в отделния човек. Тържествеността,
приповдигнатостта, веселието, радостта са прояви на празничното. Ритуалът
завършва с празник, чрез който ритуалът присъства в съзнанието на общността.
196
Празникът сам по себе си (като ден, в който не се работи, в който се ходи на гости,
в който има празнична трапеза, но без това да е свързано и без да се изгражда
митичен смисъл) не доработва мита; системата от ритуални действия, самите те с
митична структура, преобразуват мита, те са средата, в която се доработва
словесният текст, функциониращ като елемент от целостта на ритуала. Онова,
което довежда словесния текст до произведеност, не е самата празничност, а
системата от ритуални действия, носители на митичния смисъл.
Според Б. Богданов средина на празника е текстът на оформящото се
литературно произведение. Определянето на това какво е литературно
произведение се е превърнало в централен проблем на литературната теория. От
началото на века проблемът за произведението е решаван по много и
противоположни начини. Ще резюмираме възгледа на автора, изказан най-открито
в главите за Омировия епос. Произведението на ранна та старогръцка литература
не е устният или писан текст. Текстът е поставен в различна по обем, но
непременно празнична среда за изпълнение. Текстът е свързан с функционирането
си в средата така, че двете страни да образуват цялост. Произведението се получава
едва тогава, когато мислим тази цялост чрез присъствието на участниците, чрез
антропологичната оформеност на празника. Произведението е празнуващата
общност, битийността на празника или, ако следваме нашата идея - битийността на
ритуала.
Книгата „Мит и литература” е първото съотнасяне на мита и литературата с
такава висока теоретична стойност. Концепцията за съотношението между текст,
контекст и произведение е доразвита в статията „Фолклор и литература”5. В нея
различаването между мит и литература е допълнено в типологичен план с
различаването между фолклор и литература. Книгата е нужният „контекст”, в
който се помества статията и който улеснява нейното разбиране.
Дали значенията и постигнатият в сплитането им смисъл се подготвят вътре
в текста, или текстът само приема и оформя смисъл, който му е външно зададен от
средата контекст? Или пък смисълът се постига във взаимодействието на двете?
Определяща е средата, чиито необходими за решаване проблеми, както и смисълът,
изработен в нея, се пренасят вътре в текста. Именно пренасянето на контекста в
текста е вторичният мит, външното означаване, станало свое на текста и
осъществено като свое чрез сюжета. Сюжетът е осъществителят на митичното
вътре в текста. В текста, завършва идеята си авторът, контекстът е превърнат в
образец, в човешко поведение, устремено към общовалиден резултат, който е в
състояние да реши противоречията на действителността. Регулативната функция на
тази образцовост бива осъществена в празника-произведение.
Вторичният мит е празничната произведеност, чрез която се преодолява
социалната и историческата конкретност, отделеността на общността от
човечеството, индивидуалната телесна обособеност на всеки човек, с което се
постига истинска извънвремева действителност и благополучие. За съзнанието на
древна Гърция до епохата на елинизма, казва Богданов, идеалните неща са по-
действителни от реалните, празникът-мит е почти идеална ситуация, конструкция,
която тъкмо поради особеностите на нереалистичното от наша гледна точка
съзнание може да се справя с основни социални противоречия. Празникът-мит е
197
гранична ситуация, в която се поставят на изпитание съществуването на колектива
и ценностните му ориентири.
Досега говорихме за единството на празника и на мита, за тяхната
неразличимост. Необходимо е обаче едно малко разграничение: митът не е самият
празник, а негово основание, митът е конструиращ за празника, докато празникът е
митът като действена форма. В празника митът си спомня за самия себе си. Митът
във формата на празника е средство за трансцендиране на действителността и
същевременно най-добро средство за преобразуващо връщане към нея.
Преобразуващият смисъл, който не достига на общността, е резултатът, постиган в
празнично-митичното отделяне. Вторичният мит разрешава социални
противоречия (в това отношение Б. Богданов следва Леви-Строс), защото и като
празнична произведеност митът е граничен, свързващ тук и отвъд, сегашно и
вечно, защото е медиативен като структура и функция. В доелинистическата епоха
социалната действителност може да се осъзнае само чрез примерна - минала или
отвъдна - действителност. Вторичният мит е комплексното средство, което,
възстановявайки образцовата действителност, издига сегашната до нея.
Значителната и със своя обем творба-текст разказва за основни
противоречия на общността, които не могат да се представят или решат по друг
начин. В „Илиада” напр. тези проблеми са: коя е родината и коя чужбината за
гърка, кои са наши и кои чужди, какво е култура и какво - варварство?
Противоречията се представят и обсъждат чрез тези неаналитични средства
(Омировият епос, Пиндар, атическата трагедия, една страна от Платоновата
философия) било защото други няма, било заради високата социална ефикасност на
тези средства.
Ще се спрем по-внимателно на главата за атическата трагедия, защото тя
изисква особени усилия от страна на читателя. Отделната трагедия не се отнася
пряко към действителността, отнасянето става чрез жанра, той е посредникът.
Трагедията се поражда от някакъв контекст, който има нужда от условна
действителност, в която да се разрешат социални проблеми, невъзможни за
разрешаване в реалната. Не толкова отделната творба е предмет на вниманието на
автора, а преди всичко жанрът, защото самото конструиране на жанра въздействува
преобразуващо върху обществената действителност в Атина през V век пр. Хр. и
върху устойчивите, наследени от миналото ценности. Жанрът на атическата
трагедия е тази условна действителност.
Кое е обаче контекстът? Дали непосредно наблюдаваната, силно подвижна
обществена среда или по-устойчивата среда на културата, пазеща традиционни
смисли, които в дълбочина определят и проявените на повърхността отношения в
обществената среда? Контекстът във възгледа на Богданов може да се възприеме
като дълго траене, свързващо сегашно и минало.
Тогава трагедията ще е обобщеният и наблюдаем израз на средата на
културата, която същевременно бива преобразувана чрез трагическото действие и в
крайния му резултат.
Преобразуване в какъв смисъл? Отговора Б. Богданов търси в анализа на
конструираната от трагедията условна действителност, в анализа на сюжета.
Запазените трагедии се ограничават до фабули от определен тип, разказващи
родовите съдби на няколко семейства. Сюжетът е смислов конструкт, който
198
съществува и преди да бъде пригоден за жанра на трагедията. Той е концепция за
съдба и за действителност, носител е на светогледните ориентири на културната
среда, предстои му да се превърне в комуникативен чрез ограниченията на жанра.
Ограниченията са: свеждането на различните митически сюжети до определен тип
разказ. Сюжетът в трагедията преобразува съхранените от традицията фабули, за да
отговори на сегашната социалност. Жанрът превръща готовия смислов конструкт в
художествено действие, конструира действителност с преходи между щастие и
нещастие, благополучие и неблагополучие. Тази действителност е представена като
минала, но това е условната действителност на необходимото на сегашността
минало.
Типовият сюжет служи да схематизира в парадигма ценностите на средата-
контекст. В сюжетното развитие същите ценности обаче се поставят на изпитание.
Сюжетната синтагматика разколебава ценностната парадигматика на културната
среда, като преобразува традиционното аристократическо разбиране за високо
благополучие, за пасивното положение на човека в света и за самоосъзнаването му
пред лицето на неведомото нещастие. Крайният смислов резултат е идеята за
компромисно щастие.Някои неща обаче изискват допълнително изясняване - например
отношението между празник и среда на културата. Ако трагедията е възможна като
изпълнение само на празник, ако само там тя става социално действителна, то как
се съотнася средата на културата, чиито проблеми са съдържанието на трагедията,
с празника, който е представителната форма на тази среда? Можем да направим
следното свързване: празникът е представителната, ограничена времево и
пространствено актуализация на средата, той е представителният означител на
нейните ценности. В този смисъл празникът е равен на цялото произведение, а не
текстът на трагедията, празникът осъществява преобразуването на средата. И още:
в какво отношение са празникът и жанрът на трагедията? За това в книгата се
споменава само веднъж. Двете страни обаче остават несвързани. Едно възможно
свързване е, че празникът е жанрът, една и съща рамка. Произведението, вътре в
което се осъществява протичането на сюжета. Връзката между празника и жанра е
необходима на изследването, тъй като изработената от автора в предишните глави
постройка на фолклорния празник като произведение тук ни е дадена готова в
сценичността на театралния жанр.
Поради обема на този текст, надхвърлящ жанра на рецензията, вместо да
проследим проблемите в отделните глави, предпочитаме да резюмираме какво
разбира авторът под действителност, тъй като тази идея е основна за книгата. В
старогръцката култура до епохата на елинизма Б. Богданов отделя няколко нива на
действителност, с които си служи в една част от книгата и ги изоставя в останалата,
макар и там да следи същия проблем - отношението на вторичния мит и на
литературата към действителността. Първото равнище, което може да се наблюдава
непосредствено, в което непосредствено и залисано се живее, е обществената
действителност. Второто, на което обществената действителност е подчинена, е
структурата на културната среда, носеща традиционни смислови отношения и
ценности. Тя представя установеното и осветено от времето сакрално минало. За
разлика от обществената действителност средата на културата е слабо подвижна и
поне външно се схваща от ранноантичното съзнание като неизменна.
199
Ако, казано образно, по хоризонтала действителността е разделена на
делник и празник, а по вертикала на обществена и традиционна културна среда, то
делникът и празникът, от една страна, и обществената действителност и
традиционната културна среда, от друга, трябва да бъдат свързани, да попадат в
някакво отношение. Обществената действителност е функционално и структурно
сходна с делника, а празникът е формата, чрез която средата на културата се
намесва регулативно в действителността, противопоставяйки се на делника-
обществена действителност и подчинявайки ги функционално. Така както
делникът е в отношение на подчинение спрямо празника, така и обществената
действителност е в отношение на подчинение спрямо средата на културата. Все пак
остава донякъде неясно кое налага разделянето на делник и обществена
действителност.
Средата на културата в античното общество е с понижена динамика, тя и в
ново съдържание продължава да охранява, макар и с промени, стария смисъл.
Отделянето на двете равнища - обществена действителност и традиционна
културна среда - е основна идея в книгата „Мит и литература”. Ако обществената
действителност е множествена и разсипана, то средата на културата е изградена от
ценности, чиято основна характеристика е тяхната затвореност и втвърденост.
Художественото произведение не прави нищо друго, освен да представя и изпробва
доколко ценностните характеристики на средата са в отношение към
съвременността, била тя епохата на архаиката или класиката.
Третото равнище е отвъдният свят, спрямо който сегашното се поставя в
отношение (както е и със средата на културата) по време на празника.
Съотнасянето с отвъдния свят има за цел да възстанови равновесието на
общността. Всъщност ценностите на културната среда са укрепени в отвъдното, те
утвърждават неизменното, пренасяйки - възвръщайки вечността в сегашното.
Различаването между средата на културата и отвъдния свят се прави по-скоро за
прегледност, функционално те са почти тъждествени. И двете са условно
конструирана действителност в празничната среда-произведение, начин за мощно
въздействие върху обществената действителност-делник, за поддържането на онези
ценности на културната среда, които се мислят за необходими. Така в един план
произведението-празник е деятел на вечността. Отвъдният свят може да се мисли
като по-дълбоко основание на културната среда, допълнително регулиращо всяка
съвременност, всяко сегашно, а словесната творба-текст - като ядро на празника-
произведение.
И още две понятия, въведени от автора в теоретичните глави, но останали
неизползувани в анализа на материала: ценностни и комуникационни ориентири.
Тяхното отношение, определено набързо, е: комуникационните ориентири са част
от ценностните, те представят динамичната част на културната среда. Досега
ставаше дума за средата на културата като за нещо единно, но сега трябва да
коригираме това схващане, допълвайки го с друго - вътре в самата културна среда
се подготвя и създава собствената й промяна - комуникационните ориентири във
формата на творбата-текст. Творбите в ранната гръцка литература са обемни
текстове с конфликтно протичане и постигнат краен резултат, носещ
парадигматичния смисъл. Динамиката на комуникационните ориентири се постига
чрез конфликтното протичане-ставане на творбата. Синтагматиката на творбата е
200
изпитанието на наличната парадигма от ценностни ориентири, най-малкото тя е
тяхното динамизиране. Също така протичането на творбата създава парадоксалната
възможност да се конструират нови ценностни ориентири, които да изглеждат като
минали. Защото дори слабото изместване спрямо установеното трябва да се изрази
чрез това установено - миналото, традицията, света на отвъдното.
Чрез творбата-текст средата на културата поставя на изпитание самата себе
си; в синтагматиката на текста комуника ционните ориентири са речта, с която се
обсъждат ценностните ориентири на културната среда. Митът и литературата са
различни комуникации за преодоляване на основни противоречия на общността.
Комуникацията е изпитание на установеното дори и когато е промяна-връщане.
Комуникационните ориентири във формата на зараждащата се литературна творба
са хлабаво свързани със средата на културата, в която възникват. Тъкмо
подвижността им, потенциалната им симетрия спрямо културната среда осигурява
социалното въздействие на литературата.
И накрая няколко думи за методологичния принцип на книгата, проявен
като усилие да се възстанови динамиката на опита в ранната старогръцка култура -
на историческия и същевременно на нужния за нас. Типологията, както е
разработена в „Мит и литература”, се оказва добра основа за изграждане на
историческа поетика, разбирана не само в предела на това, което сме приели да
наричаме литературен текст, а по-широко - като отношение между текста и
средата, в която той се поражда и функционира. Историческата поетика
следователно ще има за свой основен проблем динамиката на смисловото
функциониране на текстовете в социалната среда. В „Мит и литература” Б.
Богданов следи бавната промяна на смислообразуващата основа на ранната
старогръцка култура, промяна, оставаща в хомеостатичните рамки на вторичния
мит. Богданов не изследва обектно своя материал, а херменевтично му „задава”
въпроси, към които го е подтикнал собственият му социален опит. Това е най-
отчетливо в главата за Платон6. За да бъде отношението функционално, би
следвало опитът на изследваната култура да се преобразува и в опита на
изследователя, усилието да се възстанови историческият опит на ранната
старогръцка култура да доведе до промяна в самия изследовател. Последното също
е налице и може да бъде почувствувано при сравнение с предишните текстове на Б.
Богданов, както и в общуването с него.
„Мит и литература” е трудна книга. Усилията, които трябва да положи
читателят, за да проникне в книгата и да постигне целостта й, са значителни. За
утешение на читателя трябва да кажем, че ведрата удовлетвореност, която той
получава накрая, оправдава усилията.
Няма коментари:
Публикуване на коментар