Богдан Богданов на 75

ноември, 2015 г. 

 

Когато в края на 80-те години на миналия век комунизмът рухна, България се намери свободна, но и като човек, току-що излязъл от половинвековен престой в затвора – объркана и с трудности да се адаптира към променения живот. Ако не с друго, комунистическата идеология беше снабдявала българина с готова версия за смисъла на света. Сега всичко това го нямаше, но светът беше тук, по-голям и достъпен отпреди, чакащ да бъде разбран. Кризата, която настъпи веднага след краха на комунизма, беше не само на пари и стоки, но още повече на обяснения за света. Затова и мнозина бързо изпитаха носталгия към предишния, като че ли по-малко широк и по-уреден свят.

ИДЕИ И ЛИТЕРАТУРА В САТИРИТЕ НА ЛУКИАН

ИДЕИ И ЛИТЕРАТУРА В САТИРИТЕ НА ЛУКИАН

∗ 

Богдан Богданов 

 Старогръцкият писател Лукиан е между малцината по-пълно оцелели автори от класическата древност. За това е допринесла по-малко обективната стойност на литературното му дело и повече страничното от наше гледище обстоятелство на ценения от посредниците византийци Лукианов език — умерения атически диалект. Той е извинил антихристиянското и изобщо антирелигиозното настроение на автора, което по наше очакване би трябвало да попречи на приемането на неговото творчество във византийската традиция. Първият му голям читател е Фотий в девети век, последван от Аретас в десети. Предимно изящната литературна форма привлича учените читатели във Византия, но въздействат и идеите. Лукиан навлиза във византийската сатира. Едно волнодумно съчинение в негов стил е попаднало в достигналия до нас Лукианов сборник. По-късно го обичат италианските хуманисти, Гуарино от Верона го превежда. Просветителската яснота на тезите му и полемиката срещу суеверието и необразоваността привличат хуманистите на Реформацията. Лукиан служи за модел на Еразмовата „Възхвала на глупостта”, вдъхновява Хутен, Ханс Закс, намира голям преводач в лицето на Меланхтон. По друг начин влияе върху утопичната фантастика в „Гаргантюа и Пантагрюел” на Рабле. Историята на неговите влияния в западноевропейската литература, особено в мотива за слизането в подземния свят, е много богата. Нищо чудно, че настроен просветителски, е толкова обичан във века на Европейското просвещение. Оттук основанието да бъде наречен „Волтер на втория век”. Трудно е да се прецени обективно характерът на неговите сатири. От средата на миналия век, когато започва научното им тълкуване, та до днес продължават да се изказват диаметрално противоположни мнения. Спори се дали има идейно развитие в творчеството на Лукиан и изобщо човек на идеите ли е той, или писател, чиято основна грижа е литературното съвършенство, сатирик и изобличител, памфлетист и журналист ли е, или артист. Дали започнал с реторика и върнал се в края на живота си към нея, той се откъсва в зрелите си години от нейните изразни средства и повърхностно мислене заради философията и заради коя философия? Как се свързват в неговия мироглед епикурейските и киническите възгледи, след като не е последователен епикуреец и киник, и как се преплитат елементите на декламацията, диалога и диатрибата в неговата сатира? Въпросите са много, отговаря се различно. Това, че на отделни места Лукиан преценява открито литературното си дело, не улеснява особено, защото термините на тогавашното тълкуване са или други, или с друго значение. Той прилича в много отношения на съвременен литературен творец — има съзнание за жанровите особености на творчеството си („Два пъти обвинен”), произнася се за характера на литературния труд („Как трябва да се пише история”). Това не бива да подвежда. Общото със съвременността е само момент в комплекса ∗ Лукиан. Сатири и пародии. НК, С.1986, с. 5-16. 1 на Лукиановата литературна дейност. Наистина той издава творбите си и полага грижа за четенето им. Но читателите тогава са малко на брой — преди всичко образовани хора. Освен това в античността никой не държи книга от Лукиан с много негови съчинения. Те са издавани отделно, при случай. И най-важното — основният начин на разпространението им е устен. Лукиан произнася декламациите си, а, както се предполага, също и диалозите пред различни аудитории — на тържествата в Олимпия или за по-тесен кръг от слушатели в нечия школа. Подготвяни не за да стоят една до друга в обемист том, нито за читатели след осемнадесет века, Лукиановите творби са белязани от своето еднократно устно и злободневно ползване. Не бива да се забравя, че повечето антични литературни произведения са се ползвали навремето си не само и предимно във формата на книга както по-късно във Византия и Нова Европа и че некнижното общуване е проявено в текстовете им в един вид реторичност, в особен стил на откритост към слушащия, който не бива да се смесва с личния почерк на автора. Помага едно сравнение. Лукиан напомня Томас Ман по това, че обича да говори публично, да изнася сказки, да тълкува пред жива аудитория чуждото и своето творчество. Но за Томас Ман това е допълнителна дейност. За Лукиан обратно — допълнително е писането. Затова в написаното от него са налице толкова белези на отнасяне към реална аудитория. Между другото малкият обем на повечето Лукианови произведения — средно двадесетина съвременни печатни страници — сочи не друго, а действителното време на устното произнасяне пред бързо разсейваща се публика. Над осемдесетте творби, достигнали до нас под името на Лукиан, в голямата си част му принадлежат — вероятно и поетическите: “епиграмите и пародийните имитации на трагедия „Трагоподагра” и „Бързоногият”. Сигурно не са написани от Лукиан трактатите „За сирийската богиня”, „За астрологията” и вече споменатият диалог „Патриот, или Слушащият поучения”, създаден във византийското време. Между спорните произведения е включеният в този том диалог „За паразита”. Най-общо гледано, произведенията на Лукиан се делят на недиалогични и диалогични. Недиалогичните включват разни малки жанрове — декламации („Тираноубиец”), т. нар. пролалии, т. е. встъпления към разговор („Херодот, или Аетес”), диатриби („За скръбта”), биографии („Демонакт”), пародии на похвални слова („Похвала на мухата”), сатирични памфлети във формата на писмо („Александър, или Лъжегадател”), повести или пародии на повести („Лукий, или магарето”, „Истинска история”). Диалогичните произведения на Лукиан имат най- различен вид и тема, като се колебаят от съвсем кратки („Разговори на боговете”, „Разговори на мъртвите”) до обемисти трактатни разговори („Хермотим”). Диалогът в тях понякога е само формална връзка за декламации, описания и кратки новели („Два вида любов”). В този пункт върви да се запитаме дали Лукиан има биография. Въпросът е не дали писателят ни е осведомил за достатъчно факти от своя живот, а дали творчеството му отразява определен индивидуален жизнен път. От четвърти век пр. н. е. животът на великите личности става възприемаем. В античната гръцка литература се появяват биографията и автобиографията. Особено в прозата става възможно да се говори за реалния човек, също и за себе си. И за Лукиан знаем предимно по казаното от самия него. В декламацията „Сънят” 2 писателят ни е представил дори проблема на своя живот — дилемата да избере между скулптурата и реториката, т. е. между занаята и интелектуалното поприще. Няма основание да не вярваме, че е изоставил чиракуването при своя вуйчо скулптор и е започнал да посещава риторски школи. От друга страна, забелязваме, че изборът на Лукиан е типично действие, че е определен от характерния за елинската култура жест заниманието на оратора да се поставя най-високо в йерархията на човешките дейности. И по-късното преминаване към философията, за което съобщава Лукиан в „Два пъти обвинен”, че се дължало на личното разочарование от реториката, е също достатъчно нелично. Това е стара културна дилема, стара още от четвърти век пр. н. е. възможност за две интелектуални поведения, наследена и от Лукиановото време. Ще стане дума нататък за нея. Така че в основните си етапи биографията на писателя от Самосата е по-скоро модел за съдба в границите на културата, отколкото личен житейски път. Извън този типичен контур разполагаме със следните факти от живота на Лукиан. Сириец по произход, от Самосата на Ефрат, той е роден към 120 г. Родителите му не са богати хора. След като се проваля във ваятелския занаят, отива да учи реторика в Йония. Там усвоява отлично гръцкия език и гръцката литература, както показват съчиненията му. Изоставил родния арамейски и местната сирийска култура, Лукиан се приобщава към ценностите на елинската цивилизация, в онази епоха на особена почит поради елинофилството на император Адриан. В Йония го обучават знаменити ритори като Полемон и Скопелиан. Възможно е да е слушал в Атина и най-големия по онова време — Херод Атик. Известно време адвокатства без успех в Антиохия, след което поема попрището на пътуващ ритор. Достига чак до Галия. В Рим се запознава с платоника Нигрин, който е между малкото философи, уважавани от него. Задържа се в Атина. Четири пъти посещава Олимпия, вероятно държи речи там. Четвъртия път в 165 г. присъства на тържественото самоизгаряне на киника Перегрин, описано във включения в този том памфлет. Връща се в Самосата покрит със слава и макар да изпитва отвращение от реториката, по същото време пише прослава на метресата на съуправляващия с Марк Аврелий Луций Вер. Четиридесетгодишен, решава да се свърже с философията, като създава, както сам твърди, комическия диалог. С изключение на диалога „Хермотим”, в който единствено след „Нигрин” се открива сериозно отношение към философията, в останалите си произведения по-скоро напада философите. Макар че се познава с високопоставени римски чиновници, към римската власт и култура не изпитва симпатии. Привлича го всичко, свързано с Атина. Там прекарва по-дълго, познава се с философа еклектик Демонакт, посвещава се в Елевзинските мистерии. Интересен епизод от биографията на Лукиан е стълкновението с пророка питагореец Александър от Абонотих, описано в едноименния памфлет, включен в този том. Към края на живота си отново се връща към софистическата декламация и в разрез със свой по-ранен възглед се наема на държавна служба — става началник на канцеларията на прокуратора на Египет. Но едва ли изпълнява тази длъжност до смъртта си. Почива след 180 г. По тези факти трудно може да се възстанови личната житейска съдба на Лукиан. Дори безспорното движение, или, ако искаме да подсилим, лутане по широкия тогавашен свят, е не личен Лукианов жребий. Така скитат Дион Хризостом, Апулей и много други интелектуалци на онова време. Както вече се 3 каза, изразената чрез тези факти в творчеството на Лукиан лична съдба е филтрирана през набор от типични положения. Макар и не както в по-ранното антично време, творчеството остава, общо взето, непроницаемо за индивидуалното лице на твореца. Иззад типичната маска, която носи, той трудно говори с личния си глас. Когато се представя литературното дело на големите писатели на втория век, на Апулей и Лукиан, е обичайно да се говори надълго за епохата на Антонините, за разширяването на границите на Римската империя, за промените в обществения ред и опитите с търпимост и положителни действия да се установи мир в огромната държава; от друга страна, за завоевателните войни, въстанията и социалното брожение в империята, за идейния и религиозния хаос, който съпътства социално-политическата ситуация. Но поддържащото традиционни културни ценности антично художествено творчество не е лесно проницаемо за конкретната обществена действителност. Така е и по онова време. Дори Ювенал, най-острият и най-актуално мислещият античен сатирик, почти съвременник на Лукиан, улавя своята епоха косвено като морална, а не като социално-политическа проблематика. Социалното и политическото просветват в отделни щрихи. За времето се мисли чрез идеи. А те са неизбежно традиционни. С особена сила това важи за сатиричното творчество на Лукиан. Писателят искрено желае да бъде актуален, но се движи сред типични положения. Белязани от актуалност в широк обхват, те могат да се отнесат спокойно и към първия век и дори към епохата на елинизма. Не искам да подценя факта, че в сатирите на Лукиан са проникнали действителни лица от неговото време (Александър от Абонотих, Перегрин, Нигрин, Демонакт). Тъй както са представени, те добре свидетелстват за религиозния синкретизъм, за мощното разместване на идейните пластове в епохата. Сравнително неутрални, неусловни среди, реторическата творба и диалогът допускат реални щрихи. Нахалството, лакомията и алчността на философите, плащът и тоягата на киника са действителност за Лукиановото време. Това, което липсва, е целостта на самото обществено време. Тя още по-слабо присъства в „просветителския” критичен тон и извънвременните ценности, поддържани от писателя. Няколко са входовете към странното творчество на Лукиан. Безспорно то поставя под въпрос определени ценности и идеи, прави това в името на други идеи и най-после го прави с литературните средства, които наричаме днес сатира и пародия. По-спорно е в каква степен е оригинална полемиката на Лукиан с пороците на времето. Що се отнася до отделните елементи — идеи и жанрови средства, тя очевидно е неоригинална. Що се отнася до актуалността, вече се произнесохме — полемиката на Лукиан е насочена към традиционни положения и бие покрай целта. Добавя се нейната неефектност — никой не споменава сатирика не само в неговото време, но и в следващите няколко века (влиянието върху сатирите на Юлиан само се предполага). В противовес на по-късния рефлекс на Лукиановите сатири във Византия, в европейския Ренесанс и Просвещението, по всяка вероятност в античността те са останали без обществено последствие. Като оставим настрана критерия ефект, днес можем да ценим тези сатири според две мерки, които античното време, общо взето, не прилага — според своеобразието им като художествени творби и според стойността им да бъдат 4 документ на времето. Отстранихме очакването, че могат да ни дадат цялостна представа за конкретното обществено време. Но безспорно те са отличен документ за идейното брожение в римския свят на първия и втория век, т. е. за един по-дълъг исторически откъслек. За да разберем основата на Лукиановите сатири, е наложително да проясним двата жалона на техния идеен свят — реториката и философията. Поне до управлението на Марк Аврелий (161—180 г.) занимаването с философия в римския свят има подривен характер в противовес на заниманието с реторика. Това е стара опозиция - структура от две противоположни поведения и начини на мислене. Нейното начало е в четвърти век пр. н. е. в противопоставянето на обществено ориентираното образование, постигано с реторика в школата на Исократ, на образованието, чиято цел е метафизичното, откъснато от нуждите на деня знание, постигано в школата на Платон. По-късно, в епохата на елинизма, философските школи са проводници на, общо взето, външни за официалната елинска култура елементи. Напротив — реторическото образование и реториката поддържат официалните институции и ценностите на утвърденото от елинската култура обществено поведение. Особено активен в полемиката с официалната културна линия и ценностите на традицията е кинизмът. В ранните етапи на своето развитие в идеи с по-открит социално- политически смисъл той изразява настроението на потиснатите слоеве в античното общество. Но и епикурейството, което се бори срещу религиозното суеверие, и стоицизмът, който, напротив, го поддържа, при толкова отлики помежду си, наред с кинизма са все гледища, подриващи традиционните ценности на елинската полисна култура. Тази опозиционност се предава и на философията в римското време. От друга страна, се предава официалният статут на реториката. Риторът Квинтилиан е близък на император Веспасиан. Стоикът Епиктет, освободен роб, е далече от властта и наред с други философи бива прогонен от столицата. Докато се надява да спечели благоволението на император Домициан, Дион Хризостом се подвизава като ритор, но неуспял и напуснал Рим, изповядва философски идеи и пише диатриби, използвайки кинизма, за да означи поведението си на отвъргнат. Големите оратори от втори век Елий Аристид и Херод Атик са приятели на римската власт, докато Фаворин е заточен на остров в Егейско море. Опозицията се чувства и вътре в творчеството на Плутарх — не неприятел на римската власт, но далеч от нея, той не обича риторите. Докато Елий Аристид подчертава официалната си позиция с това, че критикува Платон. Във века на Лукиан отношенията между реториката и философията продължават да бъдат напрегнати. Същевременно дифузията между всякакви идеи, преди всичко религиозни, преплитането на елинската и римската култура, разширяването на идейния хоризонт поради елинофилството на Адриан и религиозната търпимост на Антонин Пий създават, от една страна, условия на проникване между философията и реториката. Негово проявление е художественият морализъм на Плутарх. От друга страна, старата вражда между философията и реториката се формализира, губи идейния си смисъл. По времето на Лукиан поведението на философа-скитник се обезсмисля като пасивна реакция срещу официалната власт. И трябва да вярваме на писателя, че философите се 5 превръщат в шутове и паразити, твърде отдалечени от високите образци на древния кинизъм и стоицизъм („Продажба на животи”). Може би и гъмжащият от философи двор на Марк Аврелий подхранва сатирите на Лукиан. И все пак сатирата срещу философите не е чисто актуална — тя е в традицията на старата атическа комедия, на киническата критика срещу философското празнодумие, на реториката, която отдавна спори с философията. Като поддържа тази традиция, Лукиан по-скоро не разбира общественото значение на поведението на философите в онова време. От друга страна, не може да се твърди, че бидейки ритор, той е за римската власт. Похвалната реч за метресата на Луций Вер е изключение. Лукиановата реторика поддържа елинската и по-точно атинската култура с нейния вкус към елегантен и духовит израз, култура приземена, в която се цени образоваността и хармонията. Именно като реторик Лукиан е в скрита опозиция спрямо високата римска култура. Така че на неговото време има различни реторики, от които следват поведения с разни отсенки на официалност. Въпреки че в зрялата си възраст прави завой към философията, Лукиан остава реторик в смисъла, който защитихме по-горе. Отвратен от празните декламации, той наистина търси в противниковия философски лагер по-действени възгледи и литературни форми, приема сериозно киническите идеи за простотата, равноправието и нищожеството на човешката цивилизация, епикурейското нетърпене на суеверия и всякакво религиозно шарлатанство. Но не се отдава на никоя философска доктрина и не оставя в сатирите си незасегната никоя философска школа. Един-единствен философ — киникът Менип от Гадара (3 век пр. н. е.) — играе в тях изцяло положителна роля. И тъй, не толкова реалната напаст от философи на онова време храни Лукиановата сатира, колкото принципната привързаност на реторика към практиката, непонасянето на всякакво специализиране без мярка. Това е прагматичната линия на атинската реторика, в чието начало стои Исократ. Срещу ритора специалист, срещу философа, който изповядва едни възгледи, а живее според други, срещу шарлатанина питагореец и християнстващия киник, отдадени на крайностите на някаква вяра, Лукиан насочва едно и също оръжие — на здравия разум, на морала без крайности, на практическата истина без метафизика, на реалността на конкретния човек. Не е прав Фотий, като казва, че осмивайки чуждите възгледи, не предлагал никакъв свой възглед, освен ако някой не сметнел за негов възглед това, че няма възглед. На християнския мислител Лукиан изглежда нихилист, защото той не може да приеме неговата система от възгледи и поведение. А тя е налице. Можем да я наречем „субективен хуманизъм”. Много се е спорило по този въпрос, дали творчеството на Лукиан е подчинено на определена идеология. Очевидно никоя философска доктрина навремето не се открива цялостно в неговите възгледи. Сатирикът не крие ценностите, на които държи — образованост, независимост, истина, свободомислие. Но те са общо място и могат да се отнесат към идеалите на една или друга философска школа. Трябва да признаем освен това, че звучат в сатирите като лозунг и не въздействат като единна мирогледна платформа. От друга страна, ако мислим за смесване, какъвто е еклектичният платонизиран стоицизъм на Марк Аврелий, то той не е налице в мирогледа на Лукиан. Най-после и киническите 6 елементи — нотките на социален протест в защита на низините и критерият преходност също не могат да се приемат за основа на Лукиановото верую. Убедени сме само в едно, че то е налице в сатирите и пародиите. Заел от кинизма и най-вече от Менип от Гадара критичния тон, писателят отхвърля антикултурната тенденция на стария кинизъм, същата и в християнството, наследило в ранното монашество киническия аскетизъм. Защитник на елинската класическа традиция, Лукиан се изразява по-слабо социално протестно от старите киници и християните. Това издава гледната му точка — абстрактно морална, субективна и просветителска. Истината за него е в образоваността и традиционното културно поведение, а не в бунта и аскезата. В Лукиановите диалози винаги се открива лице, което знае истината и назидава — Диоген, Менип, измисленият Ликин, който по всяка вероятност представя самия Лукиан. Не съществува друга реалност извън битието на смъртния индивид и небитието на смъртта — това е простата Лукианова идеология, от която следват просветителското воюване срещу предразсъдъци, пародията, сатирата, разбира се, и унинието, винаги съпътстващо ясния критерий. Както отбелязахме, тази идеология се храни от най-доброто, завещано от Атина — самочувствието на образования човек, свободомислието и свободоречието, смятано тогава за равносилно на обществено действие. Нарекох тази система на мислене субективен хуманизъм. Ако речем да я търсим в Новото време, тя подхранва идеологията на романтизма, а в още по- новото философията на екзистенциализма. В античността субективният хуманизъм дава плодове в ранната елинистическа култура и по-късно във века на Антонините, времето на Лукиан, когато се разширяват неимоверно не само реалните, но и идейните граници на римския свят. Това поражда двете мирогледни крайности — на религиозната догматика и мистика и на субективнохуманистичното просветителство. В един друг значителен паметник на времето, „Златното магаре” на Апулей, те са по странен начин съчетани. Така че, изправен срещу шарлатанина Александър от Абонотих, Лукиан е не просто носител на истината. Обществената истина на епохата е по-сложна. Профетът Александър, самоизгарящият се Перегрин, мъченикът християнин са продукт на нуждаещото се от чудо, от удостоверена отвъдност време. Търсенето на отвъдност е начин за освобождаване от лошия свят тук, не по-неефикасен от образоваността, за която настоява Лукиан. Измаменият суеверен изпитва радост, изпада в екстаз, устремен към един обективен свят. Докато образованият умерен човек на културата на Лукиан е ограничен от съзнанието за своята смъртност, от вече формализираните ценности на елинската цивилизация. Субективнохуманистичната идеология е в състояние да породи литературна творба, дори гениална, каквато е „Сатирикон” от Петроний. Но поне в античното време тази идеология е ограничена и обществено недействена. Във века на Антонините срещу нея спечелва суеверието, религията, спечелват Александър и Перегрин. Традиционно настроен субективен хуманист — това е формулата, която сравнително приемливо означава идеологията на сатирика от Самосата. Но не бива да спрем дотук. Лукиан е писател и литературните форми, които използва, не просто обслужват скицираната по-горе идеология. Те я разсейват и усложняват. 7 Именно в областта на литературните форми е особено активен Лукиан и чрез тях заема оригинална позиция както към миналото, така и към своята съвременност. Той овладява отначало декламацията и другите реторични жанрове. По- късно с разочарованието от реториката перото му се опитва върху кинико- стоическата диатриба, вътрешно-диалогичен монолог, чиито теми по традиция са етически и по-сериозни. Привлечен от идеите на кинизма в зрялата си възраст, Лукиан открива Мениповата сатира, смес от проза и стихове, в основата си фолклорна форма с фантастични теми и много пародийност, която атакува всичко високо в социалния ред, в културата и литературата. В сатирите на Лукиан обаче Мениповата сатира присъства само тематично с пътешествията на небето и в подземния свят. Макар в тях да са цитирани обилно стихове, това не е народното бурлескно, а учено точно цитиране. За да изрази своята субективнохуманистична позиция, Лукиан се насочва към друга прозаична форма, която по традиция принадлежи на Платоновата школа — към диалога. Както сам заявява, той го свалил от пиедестала на метафизичните казуси, изпълнил го с темите на комедията и го приближил към обикновените хора. Като претендира с основание, че е създал нов жанр, Лукиан същевременно се пита дали се е получило нещо органично при смесването на злободневната комедия и философския диалог („Прометей на красноречието”), т. е. дали ще го възприемат като художествена творба образованите хора. Така че не пряката идейна ефикасност е предмет на неговите грижи. Има какво да добавим днес за характера на това литературно постижение. Ниските теми и комичността Лукиан пренася в диалога не от старата атическа комедия, а от Мениповата сатира. Още преди него тя, диатрибата и симпозионът взаимодействат поради подобието на вътрешната си проблемност и диалогичност. Израснал на тази основа, макар и отдалечен от нея, Платоновият диалог остава предразположен към критичен и комичен тон. Но поради просветителския дух на писателя и високото слово на реториката, въпреки че е нисък по теми и персонажи, Лукиановият менипизиран диалог е вътрешно недиалогичен. От срещата на Мениповата сатира, диалога и декламацията възниква не жива, а литературна форма. Като пренася тематиката на една по-рано ниска литература в областта на официалното слово, Лукиан прави литература от това, което преди него е било живо словесно действие. Оригинален експеримент в духа на универсалното време на Антонините, творчеството на Лукиан е един вид превод на ниската литературна традиция на висок език, свидетелство за проницаемост, една от проявите на тенденцията към универсализиране в късната антична култура. Не е чудно, че приобщил се така съвършено към елинското културно начало, сириецът Лукиан извършва в творчеството си и друго приобщаване — на низовото, което привлича с виталността си, към високото, което импонира със своята устойчивост. В заключение отново можем да повдигнем въпроса за характера на идеите в сатирите на Лукиан. Свързването на реториката с ниските жанрове на Мениповата сатира, диатрибата и диалога, макар сторено с литературна, а не с идеологическа претенция, е продиктувано не от литературна безхарактерност, а от необходимост за ново идеологическо поведение в областта на високото литературно слово. От ефикасния Сократов диалог, който води до осъзнаване на незнанието, и 8 революционната Менипова сатира, която подрива официалните ценности, при дифузията с повърхностния, просто пазещ ценности риторизъм се е получила еднозначната просветителски ясна сатира и пародия на Лукиан. Очевидно неефективна за онази епоха идеология. Трябва да минат векове, за да дойдат времена, които се нуждаят от подобна позиция. Не рядък парадокс на литературната традиция — толкова свързано с времето, което го е създало, Лукиановото творчество е по-действено далеч зад пределите на античността. Нека да отхвърлим клишето на литературно-критическия жаргон — това се дължи на импулсите в по-късната европейска култура, а не на извънвременната висока стойност на делото на Лукиан. Такава стойност не съществува реално, тя се получава, и то не непременно като следствие на определено първоначално значение. *** Лукиан е между малкото антични автори, които се превеждат у нас още преди Освобождението от османско иго. Като поучително четиво доста свободно на български предава „Сънят на Лукиан” Константин Фотинов в 1844 г. („Съновидение Лукияново, или животът на Лукиян от Самосата”, сп. Любословие, том 1, 5). След Освобождението учителят по старогръцки Г. Ангелов превежда „Икароменип” (сп. „Мисъл”, год. I, 1892) и „Разговори на мъртвите” (сп. „Мисъл”, год. Ш, 1894), който по-късно свързва в книга (Лукиян Самосатски, 19 избрани разговори между мъртвите и Икароменип, Битоля, 1900). В 1928 г. проф. Гаврил Кацаров публикува свой превод на Лукианови произведения, сред които и на включените в настоящия сборник диалози „Тиранът” и „Харон”. Много по-пълно с пространен увод представя сатиричното творчество на Лукиан преводът на проф. Александър Ничев в 1972 г. (Лукиан, Диалози. Народна култура). „Истинската история” на Лукиан, преведена от автора на тези редове, е публикувана в сборника „Антични романи” (Народна култура, 1975). С изключение на споменатите диалози „Тиранът” и „Харон”, представените в настоящия превод сатири а пародии на Лукиан се превеждат за пръв път на български. 9

ПЛУТАРХ - БИОГРАФ И МОРАЛИСТ

ПЛУТАРХ - БИОГРАФ И МОРАЛИСТ

∗ 

Богдан Богданов 

Малко са тия антични автори като Плутарх, чиито произведения са оцелели в такъв обем за новото време. Ние притежаваме една трета от известното на античността творчество на Плутарх. То обхваща 87 книги или изразено в данните на съвременно издание, разполага се на 4355 страници. Разбира се, значението на Плутарх не може да се измери с количеството запазени страници. И от оратора Либаний, живял два века и половина след него, притежаваме не по- малко. Но Плутарх днес дори в цялост е интересен за широк кръг читатели, Либаний остава в библиотеката на специалиста. Той писал за нуждите на своите близки и приятели. И не предполагал, че вън от античността ще придобие толкова слава. Ние не знаем каква полза имали приближените му от неговите диалози, трактати, от „Животописите”. Но очевидно в ново време влиянието му надхвърля личната полза дотам, че той става за векове константа в представите на Западния свят. Повече и по-добре от Вергилий и от Еврипид Плутарх помага на ренесанса, класицизма и просвещението с формите на античната култура. Многовековното уважение към Плутарх формално се обяснява с редуването на интереса към две страни в неговото творчество. Веднъж той е велик със своите популярно-философски творби, друг път с „Животописите”. Рядко едно и също време разбира и двете. Различен, защото ги създал не само в два различни периода на своя живот, но и в две епохи на онзи свят, Плутарх е не само зрял в „Животописите ”, той е нов и друг. Затова в него различаваме двама автори — един животописец и един моралист. Моралистът предхожда, подготвя животописеца, живее в него, но също му пречи и създава онова напрежение в писателя, което го прави непоследователен и неспособен за художествена цялост. Живота на Плутарх познаваме по данните, които сам привежда. Той не се крие от читателя, но не споменава и често за себе, защото слушателите го познават. Родил се в малкия беотийски град Херонея между 45 и 50 г. на н. е. Голямата част от живота си прекарал там. Живял с удоволствие в родния град, „за да не стане още по-малък” — тъй казва сам в началните глави на Демостеновата биография. И наистина Херонея, известна с победата на Филип II Македонски срещу гърците в 338 г. пр. н. е. и с още една победа на Сула по- късно, преди всичко е градът на Плутарх. Почетен гражданин на Атина, дарен и с римско гражданство, Плутарх живял и служил на Херонея. Той е рядък пример на полисен патриот в ония години на космополитизъм. Плутарх се родил в богато и знатно семейство, с което го свързвали силни и трайни връзки на уважение и добродетелна вярност. Обичта към родния град и към семейството взаимно се подхранвали. В диалозите си той непрестанно представя свои роднини. Неговият дяд Ламприй е учен и общителен човек. Баща му Аристобул, настроен по-практически се грижи за образованието на синовете си. В братята си Плутарх вижда най-близки другари и приятели. Роднинската връзка е основният ∗ Плутарх. Избрани животописи. НК, С. 1969, с. 309-323 // Плутарх. Успоредни животописи. НК, С. 1981, с.5-17. 2 извор на човечност, онази морална категория, която постоянно го тревожи и води в „Животописите”. Учи се в Атина. Освен в риториката посветен бил естествено и във философията. Въвел го в Академията тогавашният схоларх на Платоновата школа Амоний. За цял живот Платон остава философски образец за Плутарх. Амоний го занимавал с математика, запознал го с религиозния култ на делфийския оракул и създал у него траен интерес към отвъдното в духа на платонизма. Разбира се, не би успял, ако и времето не му помагало. Плутарх станал свидетел на последното културно издигане на Атина. Запален за знание, той обиколил гръцкия свят, стигнал през културните градове на Мала Азия до Александрия. Напълно съвременен — това може да се каже за всяко негово житейско дело. В едно време на уважение към ценностите на миналото и той търсел неговите следи. В едно време на антикварен, а не на естетически интерес към миналото и Плутарх е един вид литературен антикварист. Пресилено би било да твърдим, че получил безразборно образование, но разностранните знания и духа на Академията и Лицея носят чертите на безвременната антикварна ученост на тогавашния свят. За пръв път посетил Рим в последните години на Веспасиановото управление. По-късно втори път при Домициан. Библиотеките на императорския Рим, публичните четения, обществения живот, гъмжилото на големия град Плутарх признава необходими за автора на голямо историческо съчинение. Но за добродетелта, най-голямото човешко изкуство, големия град той смята толкова полезен, колкото и най-малкото градче. В Рим Плутарх уредил вероятно някакви дела на своя град. Там и по други места на Италия говорил пред публика и в по- тесни кръгове на философски теми. Суетно време на привидно спокойствие, когато заниманието с философия замества политическото битие на гражданина. Плутарх и по природа, и по възпитание бил общителен и останал общителен. Той търсел срещите и приятелствата с големите на деня и играел сериозно и добросъвестно ролята на философ-съветник и душевен лечител, още повече, че по онова време Рим се изпълнил с гърци възпитатели и секретари, които безпрепятствено действали за взаимното проникване на гръцката и римска култура. Плутарх е активен деятел на това проникване. Зает в политически дела и философски разговори, той не научил тогава латински език, но схванал събитията и делата. Когато се върнал в Херонея, за да се посвети на своя град и на семейството си, не скъсал връзките с големия свят и продължил в провинцията тази дейност на свързване, помирение и изравняване, макар в по- малък мащаб, макар в областта на духа и с литература, като вършел същото, което опитвали да сторят с политически средства императорите на втори век Траян и Адриан. Затова в Средновековието го представяли техен близък и възпитател. Далеч от идеалите на модерния стоицизъм, Плутарх активно участвал в живота на Херонея. Архонт, председател на строителна комисия, той следва обществените наклонности на Аристотеловата школа. Жрец е на Аполон в Делфи, урежда питийските игри, спомага за новия възход на оракула. Като млад видял с очите си ограбването на светилището. Като възрастен помага на Траян и Адриан за новото му процъфтяване. Разбира се, то не играе старата политическа роля, но за късо време се възражда като религиозен център и става инструмент за временно удържане на античното съзнание в традиционните форми на езическия 3 култ. И в това житейско дело Плутарх е позитивен, традиционен и примирителен. Най-после неговият дом служел за пример на висока нравственост и сговор. От своята съпруга Тимоксена имал четири деца — една дъщеря и трима сина. Единият от тях, Ламприй, съставил вероятно каталога на съчиненията на баща си, достигнал до нас с неговото име. Тоя дом приличал на школа. Но Плутарх не се заобикалял с ученици като своя съвременник Епиктет, при него идват приятели, съграждани и гости от други градове. В практическото общение, в разговора и беседата, в ценността на общението и човешката привързаност там се култивира Плутарховата човечност и доброта, топлата алтруистична атмосфера на „Животописите”. Разбира се, домът- общество на Плутарх е дело не на случай, на беотийска нравственост или на едно човешко сърце. Той е в крайна сметка рожба на онова време, което, лишено от обществена активност, търси спасение и опора в малката социална група, в приятелския кръг, школата или рода. В подобни кръгове и по същото време се оформя и християнството. И понеже подобните обстоятелства се обличат в подобни идеи, Плутарховата етична мисъл прилича на християнската. Затова християнската история ще внуши, че Сенека и Плутарх познавали евангелията. Плутарх не можел да ги познава, а и разликите са огромни. В своя кръг той бил не учител, не аскетичен демагог, а съветник, конкретен деятелен човек, перипатетик, който не забравя че животът на тялото е също тъй важен, както животът на душата, изпълнен с уважение към миналото и с вяра в настоящата мощ на римската власт и мисията на Рим, най-после винаги свързващ и успокояващ. Всичко това отдалечава неговата „академия” от раннохристиянските кръгове. Той починал в Херонея след 120 г. Това е последната година, за която има свидетелство, че бил жив. За философа Плутарх знаем малко, тъй като теоретичните трудове са загубени. Поколенията се интересували предимно от практичнофилософските творби и от „Животописите”, затова се грижили за тяхното запазване и предаване. Във философията Плутарх е еклектичен, платоник и перипатетик със скептическа окраска като своя учител Амоний. Ако прибавим религиозната догматика на делфийския оракул, ще се получи онази философска смесица, от която се оформя неоплатонизмът. Плутарх подготвил вероятно с някои черти на своята натура, склонна към еклектика, бъдещето на тази последна философска школа в античността. Но неговите способности са в практическата етика. И не случайно тенденцията животът да прилича на творчеството, идеите да се обличат в дела издига авторитета и на Плутарховия живот за поколенията. Тази тенденция дала практическите наклонности на мислителя Плутарх. Неговите малки творби нарекли “Moralia”, макар не всички да попадат с право под това название. Повечето от тях Плутарх създал в първата половина на живота си, до към края на първи век, за нуждите на своя кръг. Те са богати на теми и показват еволюция от външно риторичната форма към зрелия стил но “Животописите”. Трактати, слова и диалози, те продължават старите форми на платоническата школа. В диалога Плутарх възражда стария гръцки агонален характер, роден от духа на общението. Състезанието, страстта за сравнение, активността на противопоставянето Плутарх упражнява най-напред в своите малки творби, за да изведе по-късно в оригинален вид в „Животописите”. Освен популярните философско-етиески трактати и диалози сборникът “Moralia” съдържа педагогически, научнофилософски и типично антикварни творби. Ето някои заглавия: „Как младежът трябва да слуша поезия”, „Как да различаваме 4 ласкателя от приятеля”, „За въздържането от гняв”, „За бъбривостта”, „За суеверието”, „За Изида и Озирис ”, „Кои животни са по-умни — морските или земните ”, „Дали водата е по-полезна или огънят”, „Спартански анекдоти”, „Пир на седемте мъдреци”, „За музиката”. Това е само незначителна част от запазеното и още по-незначителна от действително създаденото. Някои заглавия звучат наивно, но внимателното вчитане показва още тук дара на Плутарх да изразява сериозни и трудни неща в конкретна форма. Тази му способност да третира практически и да преработва метафизичните и спекулативни теми на Академията за целите на живота го отдалечава от Платон и го сродява със стоицизма, към който той бил настроен иначе враждебно. За Плутарх философията е изкуство на живота, чрез нея човек се възпитава на добродетел и се учи ла владее страстите с немощта на разума, за да достигне щастие. Плутарх е за едно средно положение на мярка, пълнота и равновесие. Всичко това подготвя своеобразната художествена атмосфера на „Животописите ”. Неговата морална философия се простира извън разсъждението и основното правило. Той изгражда цяла йерархия от мнения по всички житейски въпроси. Защитник на съпружеската любов, на семейството и на брака, Плутарх смята и жената способна за велики дела, ако получи възпитание като мъжа. Диапазонът е огромен - от съветите за къщната работа до религиозния трактат „За Изида и Озирис ”, където го занимава доброто и лошо божествено начало, постигането на висшия интелигибилен принцип като крайна цел на познанието, а другаде — една демонология, подобна на християнската. Оригинален, неоригинален, практичен или теоретичен, наивен или вглъбен, Плутарх е преди всичко всеобхватен, един космос от ерудиция, създаден не от снобизъм, а за целите на живота. Макар прекалената практическа насоченост, скептицизмът и непоследователността да не скриват чертите на упадъка на античната цивилизация, все пак това е едно затишие в упадъка, то се доказва от сериозния тон на моралиста. Най-трудното в оценката на неговото дело е да се различи точно личният принос в атмосферата на времето. Ако семейната полисна привързаност на Плутарх счетем за черта оригинална, стояща вън от онова време, веднага идва на ум почти полисната организация на ранното християнство. Но ако детайлите остават непостижими, безспорно е, че Плутарх е във времето си, но и го създава. Епохата, когато пише „Животописите “— епохата на императорите филелини Траян и Адриан — е спокойна и външно съзидателна. Траян разширява базата на римската власт върху провинциалната аристокрация и с някои мерки за поощряване на средното земеделие, както и с ограничаването на своеволията на римските наместници в провинциите, създава атмосфера на мир и сигурност. Разбира се, тия мерки не спират процеса на поляризация на богатството, на струпването му в малко ръце. Освен това Траян сторил всичко, за да примири естествената вражда между римляни и гьрци, а при Адриан процесът на дифузия на двете култури приел формите на едно истинско възраждане на гръцката литература, която миналия век упаднала. Да се свързва и примирява, да се уважава противоположното, да се възприема чуждото, да се почита миналото — това са повелите на времето. От успокоението и скуката на съвременността значението на миналото неимоверно пораства. В своята политическа дейност Траян имал за образец Александър Македонски. Като него се стремял да съчетае в себе си твърдост и хуманност, като него искал да примири и съедини в една маса народите на империята и да разшири далече на изток своята власт. Късите писма на Трая до Плиний Млади, 5 прокуратор на Витания, в отговор на неговите запитвания са изцяло в тоя дух на съзнателен стремеж към мярка и примирение, към средно положение. И Плутарх е в тази атмосфера на средно положение. Той не е баснословно богат, но не и беден, неговото състояние е умерено и устойчиво. Той не е активен в големите политически дела като Дион Хризостом, но е далеч и от Епикуровото „живей скрито”, не е роб като Епиктет, но не и знатен като Херод Атик. Не е въодушевен от римската власт, може дори да се изкаже неласкаво за император Домициан, но усеща нейната сила и дълготрайност и поддържа инициативата за възраждане на културната слава на Гърция. И в това възраждане той също е умерен. Класицист и атицист по стил, Плутарх е против крайната стриктност и традиционност в езика, защото близостта с живота не позволява да бъде чисто книжен, да бъде един Тукидид или Демостен в своя век. Но чужд му е и афектираният модерен стил на новия азианизъм, на започващата втора софистика. И в единия, и в другия случай го тревожи прекалената грижа за формата и немаренето на съдържанието. Затова в името на съдържателността той често е немарлив към стила. За нас Плутарх е преди всичко авторът на „Животописите”. И ние като много други епохи предпочитаме тях вероятно защото смятаме животописеца за истинския Плутарх. И „Животописите” той започнал да пише за целите на практическата философия, да служат за пример на синовете на негов приятел. Скоро обаче усетил, че и той сам има полза, защото ги запазва в паметта си и наподобява по техен образец своя собствен живот. Тъй историята на Гърция и Рим става нравственост, придобила значение чрез миналото и закрепена в него. Освен 23 двойки животописи, известни с името „Успоредни животописи”, Плутарх писал и единични. От тях са запазени биографиите на Арат, Артаксеркс, Галба и Отон. Знаем, че съществували биографии на императорите от Август до Вителий, на Леонид, на беотийците Хезиод и Пиндар, на циническя флософ Кратес. Между загубените е вероятно една от най-добрите успоредни биографии — на Епаминонд и Сципион Африкански. С нея, предполагат, започвала поредицата. Плутарх не случайно посветил „Успопедните животописи” на своя римски приятел Созий Сенепион, политически и военен деятел, приближен на Траян, който вероятно представил Плутарх на императора. Голямата цел на животописите съвпада с интимната цел на Траян. Съчинението трябвало да внуши, че римляните и гърците имат еднакъв принос за силата на империята, че гърците не са презрени дребни люде и че римляните не са варвари, че и двата народа поне в миналото могат да дадат еднакви примери за добродетелност и храброст. Плутарх успоредно със събитията доказал с перо това, което и ставало — изравняването и разширяването на базата на римската власт и превръщането на Рим в световна империя. И тъй погледът към миналото имал освен морална и идеологическа цел. Това обръщане по функция прилича на целите на Вергилиевата „Ененда”. Понеже историята била описателна тогава или поне лишена от обща концепция, литературата можела по-добре да изпълни идеологическите функции на историята. Но Плутарх е случаен идеолог, затова той не спазва идеологическата гледна точка, която е само повод, рамка и външна форма на „Животописите”. Той изправя един срещу друг великите дейци на римския и гръцкия свят, но не довежда докрай плана си, защото е неспособен за общ поглед, защото потъва в детайли и подробности, като смазват историята, но от тях се ражда литературата. 6 По много причини Плутарх не може да бъде историк дори па равнището на съвременната му история. Неговата трета, най-съзнателна цел в „Животописите” е да опише характери и индивиди и чрез тях да даде примери за добродетелност и порочност. Воден от практическата философия, в историята той се интересува не от маси хора и велики събития, а от конкретния човек. Неговата несъзнателна амбиция е да представи човека в житейска пълнота, от малката случка де великото събитие, да свърже великото и дребното или по думите на Русо „той притежава тоя неподражаем дар да рисува великите люде в дребните дела”. Прекалено практически нравствен в изходния си пункт, историкът свършва с литература. Но неговите недостатъци на историк се възвисяват в качествата на прозаика. Затова „Успоредните животописи” са по-скоро галерия от образи и успоредността се е удала на Плутарх в няколко редки случая — Тезей и Ромул, Ликург и Нума, Демостен и Цицерон, Агид и Клеомен и Гракхите. На едно място той опитва да улови в теоретичен план съвпаденията в историята, но не успява. В това би бил изходният пункт на една истинска наука, която наистина започва със сравнението. Повечето успоредни животописи завършват със съпоставка. Плутарх педантично изброява подобното и различното, подобното е странна и щастлива случайност, различното естествената разлика на индивидите, която Плутарх мъдро съзерцава. Монтен високо ценял тия съпоставки. Но те са скучни за съвременния читател и по думите на един Плутархов познавач повтарят това, което е казано по-добре в животописите. Разбира се, тяхното значение не трябва да се мери с удоволствието, което доставят. Риторични и приповдигнати или смешно педантични, те приличат на уводната дефиниция на Теофрастовите „Характери” и отвеждат право към извора на Плутарховата писателска практика — Аристотеловата етика. Агоналният характер на античния човек се опитва да стане наука и сравнителен метод. Сравнението е най научният от всички способи на изследване. Дали то ще е спор на Правата и Кривата дума в Аристофановите “Облаци” или спорещите Сократ и Протагор в „Протагор” на Платон, или сравнителната характеристика в Аристотеловата етика, или сравнителната филология на александрийските учени, изправители на текста на Омир — това са все модификации на този състезателен тип изказване. Затова съпоставките на Плутарх имат важно значение в общата атмосфера на „Животописите ”. И биографията като форма също отвежда към практиката на перипатетическата школа, която Плутарх следва заедно с Академията. Преди него в античната литература има само едни биографии — тези на Корнелий Непот. Но те са неравностоен предходник. Установени са две форми на биография до Плутарх — една в традицията на перипатетическата школа, предназначена за широка публика, в която се възхваляват делата на прославени политически и военни мъже (тая форма е непосредствено свързана с похвалната реч); и втора — в традицията на александрийската филология, предназначена за специалисти, в която се излагат сумативно делата и животът на поети и писатели (с тази форма са свързани биографиите на Плутарховия съвременник Светоний). Плутарх познавал и двете форми и ги използувал. Той преодолява похвалността на първата с помощта на обективното историческо изложение, на което се учил от Тукидид и елинистическите историографи, и постигнал една гъвкава форма, свободна от схематичност и канон. Тази форма е вторият извор на художественост за „Животописите”. Случаят и човекът определят формата. За едного Плутарх разказва повече анекдоти, другаде срещаме предимно чудни 7 събития и знамения, в трета биография не остава време за дребни дела от битки и политически събития. Все пак общо животописите са изградени от два основни елемента — дела и характер. Характерът и свързаните с него моралистични разсъждения предхождат делата и в делата ритмично са проследени детството, възпитанието, зрялата възраст и смъртта на човека. Понякога има нещо и след смъртта, като гения на Цезар в неговата биография, който отмъщава за него. Често животът на Плутарховите герои е въздигане и падане, историята на една мощ, която завършва с телесна слабост. Перикъл се разболява, Лукул полудява, Сула се разкапва. Плутарх внушава като че ли „суета на суетите”. Тези две страни, характерът и делата, често са неразличимо вплетени и взаимосвързани. В това вплитане Плутарх неусетно става пълноценен художник и в името на художествената реалност нарушава дори изходните си пунктове. Характерът е като че ли нещо независимо от събитията, понякога той се обяснява с телесните качества на човека. Но често обстоятелствата променят човека. Негодният изведнъж може да стане добър, а когато масата увлече човека, той може да се измами и да извърши недостойно дело. Голямата вътрешна тема на „Животописите” е борбата на човешката добродетел с обстоятелствата. В морален план Плутарх открива пружината на социалното движение — противоречието на индивид и група. Но групата се явява в митична форма — тя е съдба, случайност или онова винаги намесващо се божество, което не оставя историята на самите индивиди. Плутарховите животописи са постоянно повтарящата се история на борещия се, действащ и неуспяващ човек. Това е скритата, скептично тъжна мисъл на биографиите. Но има едно средство, с което човек постига временна устойчивост, преодолява своето егоистично несъвършенство — това е човечността, любимата на Плутарх филантропия. Добротата, човешката привързаност, способността за дълбоко и пълно общение — ето истинското противодействие на скепсиса. Затова „Животописите” са пълни с добри дела, с услуги, саможертви, патриотизъм, всички възможни форми на човешка свързаност. И ако има нещо открито отрицателно в иначе добрата човешка природа, това е склонността към затваряне и егоизъм. Миналото присъства в Плутарховите „Животописи” в особена превърната форма като идеал. То е силно променено, обвито в романтичен ореол, но в същото време е снижено. Стремежът великият човек да се разглежда в дребното и обикновеното е и неспособността на Плутарховото време да цени пряко значителното. По този начин героите на Плутарх стават съизмерими със своите читатели. Величието на историческото лице се превежда на езика на съвременните морални представи. С тази достъпност то се запазва и за паметта, с помощта на литературата миналото продължава да живее в съзнанието на човека. Историята също се спасява, като се разпада на случки и се укрива в характера на човека. Благодарение на нея характерът става подвижен и разностранен. Тъй историята на Плутарх от процес става всеобхватна човешка природа. Краят на много събития е мелодраматичен и чрез сълзите, които предизвиква романистът Плутарх, познанието за миналото продължава в съчувствието. Добър писател и лош историк, той създава неусетно един многостранен гръко-римски универсум. Това напомня Омир. Стремежът към пълнота и всеобхватност прониква и в стила му. Плутарховата фраза е дълга, на места трудна, тя обхваща много отношения, които иска да подреди във вътрешната подчиненост на изречението. Понякога от тежестта синтаксисът се нарушава, речта става неправилна и близка до 8 разговорния маниер. Плутарх обича антитезата. Но антитетичните изкази у него отговарят и на общата структура на „Животописите”. Прозаик по дух, каквато е и епохата му, той е много по-образен от нормалното. Особено често употребява сравнението, поетичния троп, който като антитезата в елементарен езиков вид внушава идеята на „Животописите”. И в това отношение прилича на Омир. Но понякога, освободен от сложната фраза, той става стегнат и лаконичен. Да се следи стиловата подвижност на Плутарховата реч, е тежко дело и още по-тежко става то в превод. Тогава се налага да се разкъса дългата фраза и да се изоставят някои любими негови фигури. Плутарховата проза е труднопреводима като поезия. Историята на Плутарх след Плутарх е повече история на човешката култура, отколкото негова. Защото в предаването, адмирирането и подражаването на античните текстове новото време открива по-скоро себе си. Възхищението от Плутарх, както и забравянето му в някои епохи, не отговаря на реалната стойност, която има. Затова историята на Плутарх след Плутарх е донякъде разказ за парадоксалното несъответствие на реалната стойност на една творба и способността на човека да постига винаги еднакво тази стойност. Още в античността той влияел върху Апулей, Павзаний, Марк Аврелий. Апиан, който наподобява неговия разказен стил, прави като него и сравнения. В четвърти век го ценят Юлиан, Либаний, а Атеней и Макробий по-късно са явно повлияни от анекдотичния стил на неговите диалози. Християнските автори се отнасят към него както Платон към Омир. Не приемат теологията му, но заемат идеи и образи. Много речи на Василий отговарят дори по заглавие на Плутархови трактати. У всички гръцки християнски писатели личи амбицията да се пречисти и присъедини Плутарх. Климент Александрийски заема заглавие от едно псевдоплутархово съчинение, а християнската история на Евсебий — история на мъченици, напомня историята на Плутарх, която е история на велики личности. Западноевропейското средновековие не го познава. Биографът на Карл Велики Павел Дякон имал образец Светоний за своите биографии. Плутарх не фигурира в Чосеровия „Дом на Славата”. На Дайте той е неизвестен. На изток във Византия, без да престава, интересът към Плутарх става огромен след девети век. Благодарение на този интерес се запазва и това, което притежаваме днес. Фотий го чете и конспектира, Йоан Цец сравнява своя живот с Катоповия. Той е идеал за Теодор Метохит. А митрополит Йоан Мавроп в единадесети век казва в стихотворна форма: „Ако искаш да спасиш от наказание някого от езичниците, Христе, спаси Платон и Плутарх. Те стоят най-близо до твоите заповеди.” Но най-много сторил за запазването му Максим Плануд, който искал ла препише целия запазен Плутарх и да приготви ново издание, затова се обърнал с писмо към един византийски генерал да му събере за тая цел кожи от животни и варвари. “Аз толкова много обичам този мъж” - казва Максим Плануд. На запад го пренесли заедно с другите гръцки ръкописи през 14 и 15 век. В Италианския ренесанс той е известен преди всичко като автор на “Moralia”. Последвали безбройни преводи на латински, а по-късно на италиански език. Гуарино превежда на латински в 1410 г. „За възпитанието на децата” и Плутарх става фактор в ренесансовата педагогическа революция. Но и „Животописите” с техния култ към силната личност излезли на преден план, за да подхранят вкусовете на Ренесанса. Секретарят на Висконти Дечембрино написал в стила на Плутарх биография на херцога, която е важен извор за идейния свят на 9 Италианското възраждане. И Макиавели подражава Плутарх по-късно дори в съпоставките. Книгопечатането дава в първите си плодове текста на Плутарх. В 1471 г. - на латински, а в началото на 16 век и оригиналните текстове на “Moralia” и „Животописите”. Плутарх е фактор и в Немската реформация. Той лесно може да бъде открит в „Писма на тъмните люде”. След Лутеровия превод на Новия завет на немски следва и Плутарх, което доказва значението му. В увода към превода на „За възпитанието на децата” Меланхтон говори с езика на Реформацията. А в Нюренберг Ханс Сакс го използува за своите поетични швенки. Но най-големи заслуги за традицията на Плутарх има Еразъм. Той участва в редактирането на първите италиански издания, преработва неговите „Анекдоти”, твърди, че след библията не е чел нищо по-свето, нарича го „най-учен” и подарява на английския крал Хенрих VIII латинския превод на трактата „За ласкателя и приятеля”. Тъй Плутарх продължава своята дейност на възпитател. Но никъде не бил тъй тачен, както във Франция. Там в 1572 г. излязло второто важно издание, основа за всички по-късни издания на Плутарх. Рабле го чете на гръцки и слага в ръцете на Гаргантюа „Moralia”. Ронсар го обича, Монтен обожава неговото скептично спокойствие, тази способност кротко да се отклонява встрани. А френският превод на Амио става класически паметник на френски език. Плутарх е житейски образец на Хенрих IV, класически автор за Брантом. Няма библиотека в 17 век, в която да липсва. За Корней и Расин той е източник на сюжети. Брюнетиер твърди, че изиграл същата роля за френската трагедия, каквато изиграл Омир за гръцката. Английският превод на Норт в 1579 г. служи за източник на Шекспир. От Плутарх са взети Кориолан, Юлий Цезар, Антоний и Клеопатра, Тимон Атински. От Плутарх ренесансова Англия взела форми за култа към силната личност и се учила дори на романтичен ужас. Достатъчно е да сравним прочутата сцена с духа, който се явява на Ърут в края на биографията па Цезар, и духовете, които безпокоят спящия Ричард. Плутарх влиял на Бейкън, по-късно на Драйден, който написал трагедия „Клеомен - спартански герой ” по времето на пълния английски превод с известния увод от него. В 18 век Плутарх е моралист и филантроп. За Песталоци той отново е педагог. За Русо една от малкото книги, които би чел постоянно. Монтескьо го цитира още на първите страници на „Духът на законите”. Френската революция се възхищава от Брут и Тимолеонт. Но той е любимо четиво и на Наполеон. Гьоте не може да се откъсне от един превод на “Moralia”, Шилер го използува за исторически източник и оформя чрез него своя Поза. Бетовен го чете постоянно. Нещо повече, до началото на 19 век той е и научен образец за историята и литературната критика. И макар с романтизма и началото на критическите методи в историята и литературата през 19 век интересът към Плутарх да спада, той намира адмиратор в лицето на такъв критичен ум като Флобер, а за известни влияния може да се говори дори у Хауптман. За нас той не е това, което е бил за Монтен и Русо. Но точно защото отговаря по-малко на съвременните вкусове и идеали, той става по-достъпен за реално възприемане. По-слабата връзка с Плутарх не заробва в определена гледка точка и не ни прави слепци за многообразието на неговия свят. Именно за 20 век той е вече реалният Плутарх. Без предразсъдъци и без прекален възторг ние го преценяваме вече не като историк, учен или мъдрец, а като художествен автор. В това е бъдещето на Плутарховите „Животописи”.

Богдан Богданов, Мит и литература ЧАСТ 5

180
119.Както и в предишните две глави на тази част, така и тук за т. нар. несюжетна класификационна
основа ползувам обобщенията на Лотман, с. 282 сл. Вж. и по-специално Лотман, О метаязыке, с.
474.
120.Срв. Мелетинский, Герой, с. 11.
121.Към това обобщение ме наведе Шкловский, с. 289.
122.3а тези общи повествователни отношения Бремон.
123.Срв. по този въпрос Мелетинский, Проблемы, с. 106.
124.Срв. Толстой, също Фрейденберг, с. 328 сл. - в „Елена” на Еврипид се откриват белези на
комедия палиата.
125.Подобно тълкуване, изведено върху „Едип цар” на Софокъл, у Пятигорский, Замечания, с. 44.
Тук е място да се отбележи, че както Аристотел в „Поетика”, така и съвременната научна
литература върху атическата трагедия отделя малко внимание на положителната фаза в нейното
сюжетно развитие - вж. бел. 118 за едно изключение. Друго изключение е работата на Adrados.
126.Тези роли са разработени от Пропп. Вж. и Greimas, p. 172 sq.
127.Възгледът принадлежи на Лотман, с. 294.
128.Подробно за гледната точка като за един от решаващите смислови градители в художественото
произведение Успенский.
129.В една типология, развита в моята кандидатска дисертация върху двучастните трагедии на
Еврипид (1975 г.), част от която (с големи изменения) е настоящата глава, различавам два
основни вида деятелност на персонажа в атическата трагедия - действуване (actio) и реагиране
(reactio); на свой ред в реагирането различавам три под-вида: емоционално-лирическо,
аргументационно и волево, което считам за преход към действуването. Подобна типология у
Гаспаров, Сюжетосложение. Тази работа е единствен по рода се опит да се проникне
структурно в сюжетиката на атическата трагедия. Гаспаров обхваща компактно материала и
разкрива няколко композиционни типа в атическата трагедия - едноходова, двуходова, оплетена
двухо-дова и т. и., дву- и тричастни трагедии. Неговият анализ обаче отчита само конкретното
синтагматично ниво на текстовете по начин, който напомня синтагматичната методика на
Пропп. Казано по друг начин, Гаспаров не различава сюжетен жанров тип като носител на
примерна синтагма и на примерен смисъл в нея. В настоящия анализ аз се опитвам да подходя
към сюжета на атическата трагедия и парадигматично.
130.В тази характеристика ползувам обобщенията на Лосев, История I. Вж. също Кессиди, с. 22 сл.
131.3а подобно противоречие говори Loraux, p. 910 - „Ще определим следователно трагичното като
интерфериране на два свята в лоното на една и съща реч.”
132.На тази тема Богданов. Вж. и бел. 129.
133.Специално на този въпрос е посветена книгата на Ludwig.
134.Напр. Страбон, I, 2, 6 - „така да се каже, прозата, художествената (kateskeuasménos), е
подражание на поезията”.
135.Подробно по въпроса за ритмизацията в ранната елинска проза Norden, S. 36 sq.
136.Ценни заключения в тази насока у Аверинцев, Традиция. Вж. и Аверинцев, Слово. За
публичността в старогръцката култура в друг контекст Бахтин, с. 284.
137.Дионисий Халикарнаски 865-866 (За Тукидид, 23): Херодот довел прозаическата реч до това да
стане подобна на най-добрата поезия.
138.Аристотел, За произхода на животните III, 5 (756 b 5).
139.Срв. Доватур, с. 22 сл.
140.Подобен възглед у Коллингвуд, с. 27 - отдалеченото минало остава извън пределите на гръцката
научна история, историкът е само авто-биограф на своето време, на своето поколение.
141.Дионисий Халикарнаски 820-821 (За Тукидид, 5-6).
142.Доватур, с. 145: Херодот не синтезира, а кумулира разни гледни точки.
143.По този въпрос Соболевский, с. 42 сл.
144.3а разните видове обяснения Доватур, с. 104 сл.
145.Вж. бел. 119.
146.В научната литература „Историята” на Херодот е свързвана многократно с атическата трагедия.
Срв. контекстуалното свързване у Кол-лингвуд, с. 24, че историческото съзнание е съзнание за
катастрофи-чен преход от едно към друго противоположно състояние. Rieks говори за
евентуален рефлекс на трагедията в епизоди у Херодот.
147.Срв. анализа на Аверинцев, К истолкованию.
181
148.3а два типа новели у Херодот - традиционна и историческа - говори Доватур, гл. III.
149.Специално за приликите и отликите на Тукидидовата история с трагедията Cornford, Romilly, p.
85 - Тукидид прибягвал до особени разполагания, контрасти, алюзии, както това се правело в
трагедията.
150.Това е общоприето мнение, което по оригинален начин застъпва Коллингвуд. Според него
античността не създава научна история, защото мисли субстанциално (с. 22). В този смисъл
неисторичен, суб-станциален е и Тукидид, по-неисторичен от Херодот. „Историята на
Пелопонеската война” е по-скоро естествена наука от особен вид (с. 31). Коллингвуд се
противопоставя и на разпространения възглед, че това е психологическа история.
151.Вж. бел. 137.
152.Дионисий Халикарнаски 822-823 (За Тукидид, 6-7).
153.Според Бергер, с. 269 сл., и „Археологията” от кн. I е по-скоро идеологически конструкт, а не
изследване на миналото. Според автора Тукидид използува в „Историята” критерии, взети от
политически трактати на неговото време; той бил настроен отрицателно спрямо атинската
демокрация и симпатизирал на спартанската олигархия.
154.Покрай унищожената същност на историята, както се доказва по-нататък, у Тукидид
наблюдаваме заместителна квазиисторическа концепция, по-аналитична и с по-открито
обществен характер, отколкото е Херодотовата или която и да е друга антична историческа
концепция. Именно в този смисъл не е прав Коллингвуд в характеристиката, която прави на
Тукидид - вж. бел. 150.
155.Използувам обобщения на Romilly. В нейната книга интересна бележка, че Тукидидовата
„История” е един вид социология (с. 301), възглед, който се покрива с идеята за един вид
културология, развита в следващите страници на изследването. Подобно наблюдение над
противопоставянето на Атина и Спарта у Gundert.
156.Fritz, S. 823, свързва по подобен начин липсата на научен подход и наличието на художествен
стил у Тукидид, като говори за „научно-художествената кентаврова природа на историята
изобщо”.
157.В „Историята” на Тукидид са разположени антитетично не само редица аргумента. Така са
разположени и повечето речи - по двойки, които развиват противоположни тези. Възможно е в
това отношение Тукидид да е бил повлиян от резисите в атическата трагедия. За ан-
титетичността у Тукидид глава у Romilly. За доказателствената сила на антитетичния стил
Аристотел, Реторика III, 9 (1410 а 20-23).
158.Възгледът принадлежи на Finley, Ch. II.
159.Тези качества систематизирани от Hatzfeld.
160.Срв. Фролов, с. 254 - според автора Ксенофонтовият почерк е публицистичен и „Гръцка
история” трябва да се разбира като един вид памфлет. Там на с. 252 сл. оценките за Ксенофонт
и съвременната позитивна позиция спрямо творчеството му; приносът на Лучиони и Делбек за
разбирането на историческите съчинения на Ксенофонт като политическа публицистика.
161.За дебатите в съвременното платонознание подробно Миллер.
162.3а чуждото, негръцко влияние върху мисленето на Платон много хипотези, вж. Шейман-
Топштейн.
163.Тази връзка се прави от Лосев, История II-III, който разделя зрялата класика на средна и висока,
като свързва дейността на Платон с втория подпериод.
164.Вж. Classen.
165.В тази характеристика се опирам многократно на Лосев, с. 59, и на Лосев, История III, с. 313 сл.
166.3а ловната семантика на понятието „метод” у Classen, Untersuchungen. За все още
нестабилизираните у Платон философски термини Аверинцев, Философия, с. 47 сл.
167.Интересна теза за извънситуативността на философа в древна Ела-да, което поражда мита за
внасянето на философското учение от другаде, у Бояджиева-Бояджиев.
168.Тезата за Платоновата философия като един вид педагогика развита от немската класическа
философия в 30-те години на нашия век - вж. Миллер, с. 91 сл.
169.3а площадно-устната култура на елинската класика Бахтин, вж. бел. 136.
170.Тези въпроси разгледани компетентно у Бояджиев.
171.Това трябва да се разбира само образно, тъй като се знае, че в градината се беседвало само
първоначално. По-късно заниманията са ставали в самия Платонов дом.
182
172.3а пригодността на сократическия диалог да изрази особеностите на ранното Платоново
мислене Stenzel.
173.По този въпрос Gadamer, S. 37 sq.
174.Платон, Федър 264 с.
175.Анализ на Платоновия възглед за художественото произведение у Давыдов.
176.3а произхода на диалога и неговата история в античността Hirzel.
177.„Диалогьт е възможен, докато сам не е само отношение към практиката, но и практика” -
Stenzel, Zum Aufbau, S. 335.
178.Аргументи срещу това твърдение у Бояджиев, Диалог.
179.Възгледът принадлежи на Бахтин, Эстетика, с. 301 сл. Там на с. 336 приведено изказването на
Маркс, че само в слово мисълта става действителна мисъл и за друг, и за самия изказващ.
180.Тези форми отделени от Regenbogen, S. 252 sq.
181.Идеята защитена у Gadamer, S. 41, и у Gundert, S. 298.
182.Това не означава, че може да се приеме тезата на Ясперс за принципно апоретичния характер на
Платоновата философия - срв. за тази тенденция в съвременното платонознание Миллер, с. 92.
183.Много ценен анализ на „Пирът” в тази насока у Лосев-Тахо-Годи, с. 133 сл.
184.Дионисий Халикарнаски 764 (Писмо до Помпей Гемин 2, 13).
185.Различни мнения за строежа и темата на „Федър” у Robin.
186.В предишния и в този абзац ползувам заключенията на Wyller, S. 122 sq.
187.Привидно подобен, но по същество друг възглед у Stenzel, Zum Aufbau, S. 340 sq.: свързването
на началото и края е резултат на логическо движение в кръг, което се подкрепя конкретно от
факта, че свитъкът не може да се разлиства назад, а след края следва винаги началото; ако
искаме да четем отново, трябва да започнем отначало; при новото четене произведението е
същото, но и различно.
188.Срв. Лосев, История III, с. 331 сл.
189.3а различните концепции за човека у Платон обяснение и поставяне във връзка Dodds, Ch. VII.
190.Опирам се на тръгващия от Шелинг възглед за символа. Вж. бел. 38.
191.Вж. по този въпрос Шейман-Топштейн.
192.Митическите пасажи у Платон, различаването на mýthos и lógos, особеното разбиране на мита
като модел и проект - тези въпроси разгледани върху обилен конкретен материал у Тахо-Годи.
193.Този многократно засяган в научната литература въпрос най-пълно разгледан у Kuhn.
194.Според Бахтин романът е този особен жанр, който е в състояние да изрази функционално
настоящето. Опирайки се на Бахтиновата идея, аз я разширявам в следната насока - това е
тенденция на т. нар. литература в тесен смисъл на думата, която на свой ред е изразена по-
пълноценно в прозата и особено в романа.
195.Аверинцев, Психология, с. 114.
196.По този начин поставя за пръв път въпроса Barthes, Essais. Тезата за история на литературните
езици се поддържа от привържениците на структуралната поетика - срв. Genette, p. 18 sq.
197.Този въпрос поставен и разгледан подробно в друга хуманитарна област от Гарден, с. 252 сл.
198.3а литературната критика, наречена най-добър пример за съвременна митология, Lévi-Strauss,
Anthropologie II, p. 322 sq.
199.Този генерализиран от М. Бахтин възглед се разпространи широко в съвременното
литературоведско мислене. За това допринесе и Todorov, Bakhtine.
183
ИНДЕКС НА ИЗПОЛЗУВАНАТА ЛИТЕРАТУРА
І. Старогръцки автори
Аристотел, За произхода на животните = Aristoteles. Works. 13: Generation of
animals. With an Engl. Transl. by A. L. Peck. Cambridge-Mass., 1968.
Аристотел, Метафизика = Aristoteles. Metaphysica. Rec. W. Jaeger. Oxonii 1960.
Аристотел, Поетика = Aristotelis de arte poetica liber. Rec. I. Bywater. Editio altera.
Oxonii 1911 (на бълг. Аристотел. За поетическото изкуство. Прев. Ал. Ничев. С.,
1976).
Аристотел, Реторика = Aristoteles. Ars rhetorica. Rec. W D. Ross. Oxonii 1959 (на
бълг. Аристотел. Реторика. Прев. Ал. Ничев. С., 1986).
Дион Хризостом = Dion Chrysostomus. Works. With an Engl. Transl. by J. W Cohoon.
V. I. Cambridge-Mass., 1961.
Дионисий Халикарнаски = Dionysii Hallicarnassei opuscula. Ed. H. Usener et L.
Rademacher. Vol. I-II. Lipsiae 1899-1929.
Еврипид = Euripidis fabulae. Rec. G. Murray. T. I-IV. Oxonii s. a.
Есхил = Aeschyli septem quae supersunt tragaediae. Rec. G. Murray. Editio altera.
Oxonii s. а. (на бълг. Есхил. Трагедии. Прев. Ал. Ничев. С., 1967).
Ксенофонт, Гръцка история = Xenophontis opera omnia. Rec. E. С. Marchant. Т. I.:
Historia graeca. Oxonii s. а. (на бълг. Ксенофонт. Гръцка история. Прев. Р. Стефанов,
в: Ксенофонт. Исторически съчинения. С., 1984).
Омир, Илиада — Homerus. Opera. Т. I-II: Ilias. Rec. D. В. Monro et Th, W Allen.
Editio tertia. Oxonii s. а. (на бълг. Омир. Илиада. Прев. Ал. Милев и Бл. Димитрова.
С., 1969).
Омир, Одисея = Homerus. Opera. Т. III-IV: Odysseia. Rec. Th. W. Allen. Editio altera.
Oxonii s. а. (на бълг. Омир. Одисея. Прев. Г. Батаклиев. С.,1981).
Пиндар = Pindarus. Carmina cum fragmentis. 1: Epinicia. Post Br. Snell ed. H. Maeler.
Leipzig, 1971.
Платон = Plato. Opera. Rec. I. Burnet. T. I-V. Oxonii 1905-1913 (на бълг. Платон.
Диалози. Том I-IV. С., 1979-1990).
Софокъл = Sophoclis fabulae. Rec. A. C. Pearson. Impressio altera. Oxonii s. а. (на
бълг. Софокъл. Трагедии. Прев. Ал. Ничев. С., 1956).
Страбон = Strabonis geographica. Rec. A. Meineke. Vol. I. Lipsiae 1921.
Тукидид = Thucydidis historiae. Rec. H. St. Jones. Т. I-II. Oxonii s. а. (на бълг.
Тукидид. История на Пелопонеската война. Прев. М. Мирчев. С., 1979).
Хезиод = Hésiode. Théogonie. Les travaux et les jours. Le bouclier. Texte
établi et traduit par P. Mazon. P., 1977 (на бълг. Хезиод. Теогония. Дела
и дни. Прев. Ст. Недялкова. С., 1988).
Херодот = Herodoti historiae. Rec. С. Hude. Т. I-II. Editio altera et tertia.
Oxonii s. а. (на бълг. Херодот. История, ч. I-II. Прев. П. Димитров.
С., 1986-1990).
184
II. Съвременна научна литература
Аверинцев = С. С. Аверинцев. Греческая литература и ближневосточ-ная
словесность, в кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971 (на
бълг. С. Аверинцев. Гръцката „литература” и..., в кн.: Традиция, литература,
действителност. С., 1984).
Аверинцев, К истолкованию = С. С. Аверинцев. К истолкованию символики мифа
об Эдипе, в кн.: Античность и современность. М., 1972.
Аверинцев, Поэтика = С. С. Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая
литература, в кн.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.
Аверинцев, Психология = С. С. Аверинцев. Аналитическая психология К.-Г. Юнга
и закономерности творческой фантазии: Вопросы ли-тературы 1970, 3.
Аверинцев, Слово = С. С. Аверинцев. Славянское слово и традиция эллинизма:
Вопросы литературы 1976, 11.
Аверинцев, Традиция = С. С. Аверинцев. Традиция греческой „диалектики” и
возникновение рифмы, в кн.: Контекст 1976. М., 1977.
Аверинцев, Философия = С. С. Аверинцев. Классическая греческая философия как
явление историко-литературного ряда, в кн.: Новое в современной классической
филологии. М., 1979.
Бахтин = М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 (на бълг. М. Бахтин.
Въпроси на литературата и естетиката. С., 1983).
Бахтин, Эстетика = М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бергер = А. К. Бергер. Политическая мысль древнегреческой демок-ратии. М.,
1966.
Богатырев-Якобсон = П. Г. Богатырев и Р. Якобсон. Фольклор как особая форма
творчества, в кн.: П. Г Богатырев. Вопросы народного искусства. М., 1971
(оригинал на немски език от 1920 г.).
Богданов = Б. Богданов. Двучастните трагедии на Еврипид и въпросът за
описанието на мирогледната проблематика на атическата трагедия. Кандидатска
дисертация. С., 1975.
Богданов, Културологията = Б. Богданов. Митът в културологията на Ролан Барт:
Литературна мисъл 1981, 2.
Богданов, Литературата = Б. Богданов. Литературата на елинизма. Културно-
социологическа и жанрова характеристика. С., 1979 (второ изд. 1997 г.).
Богданов, Митът = Б. Богданов. Митът в литературния процес на античността:
Литературна мисъл 1976, 6.
Богданов, Орфей = Б. Богданов. Орфей и някои проблеми на тракийската
митология: Philologia бр. 7, 1981 (вж. и Б. Богданов. Орфей и древната митология
на Балканите, С., 1991).
Бочаров = С. Е Бочаров. Характеры и обстоятельства, в кн.: Теория литературы. М.,
1962.
Бояджиев = Ц. Бояджиев. Неписаното учение на Платон. С., 1984.
Бояджиев, Диалог = Ц. Бояджиев. Платоновият диалог и елинската словесност:
Философска мисъл 1982, 8.
Бояджиева-Бояджиев = П. Бояджиева и Ц. Бояджиев. Социалното са-
моутвърждение на ранногръцката философия: Философска мисъл 1983, 9.
185
Бремон = К. Бремон. Логика повествовательных возможностей (превод от
френски), в кн.: Современные зарубежные исследования. М., 1972.
Владимиров = С. Владимиров. Действие в драме. М., 1972.
Гарден = К. Гарден. Теоретическая археология. М., 1983 (превод от френски).
Гаспаров = М. Л. Гаспаров. Строение епиникия, в кн.: Поэтика древне-греческой
литературы. М., 1981,
Гаспаров, Поэзия = М. Л. Гаспаров. Поззия Пиндара, в кн.: Пиндар-Вакхилид. Одм,
фрагменти. М., 1980.
Гаспаров, Сюжетосложение = М. Л. Гаспаров. Сюжетосложение гре-ческой
трагедии, в кн.: Новое в современной классической филологии. М., 1979.
Георгиев = Н. Георгиев. Завършеност и незавършеност на художественото
литературно произведение: Литературна мисъл 1965, 3.
Гордезиани = Р. В. Гордезиани. Проблеми Гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978.
Гринцер = П. А. Гриицер. Эпос древнего мира, в кн.: Типология и вза-имосвязи
литератур древнего мира. М., 1971.
Давыдов = Ю. Н. Давыдов. Идея произведения искусства у Платона и Аристотеля,
в кн.: Культура и искусство античного мира. М.. 1980,
Джеймсон = М. Г Джеймсон. Мифология древней Греции, в кн.: Мифо-логии
древнего мира. М., 1977 (превод от английски).
Доватур = А. Доватур. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957.
Дьяконов = И. М. Дьяконов. Введение, в кн.: Мифологии древнего мира. М., 1977
Живков = Т. Ив. Живков. Фолклор и съвременност. С., 1981.
Жолковский — А. К. Жолковский. Deus ex machina: Труди по знаковым системам
IV, 1969 = Ученые записки Тартуского госс. унив.,вып. 236.
Землянова — Л. М. Землянова. Современная американская фольклори-стика. М.,
1975.
Кессиди = Ф. Х. Кессиди. От мифа к логосу. М.. 1972.
Коллингвуд = Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. М., 1980 (превод от английски, на
бълг. Р. Дж. Колингууд. Идеята за историята. С., 1995).
Лосев = А. Ф. Лосев. Жизненный и творческий путь Платона, в кн.: Платон.
Сочинения. Том I. М., 1968.
Лосев, История I = А. Ф. Лосев. История античной эстетики (ранная классика). М.,
1963.
Лосев, История II-III = А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Со-фисты-Сократ-
Платон. М., 1969 и А. Ф. Лосев. История античной
зстетики. Высокая классика. М., 1974.
Лосев, Мифология = А. Ф. Лосев. Ст. Мифология, Философская энци-клопедия. Т.
3. М., 1964.
Лосев, Проблема = А. Ф. Лосев. Проблема символа и реалистическое искусство.
М., 1976 (на бълг. А. Лосев. Проблемът на символа и реалистичното изкуство. С.,
1989).
Лосев-Тахо-Годи = А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи. Платон. Жизнеопи-сание. М.,
1977.
Лотман = Ю. М. Лотман. Структура художественного текста. М., 1970.
Лотман, Искусство = Ю. М. Лотман. Каноническое искусство как ин-
формационный парадокс, в кн.: Проблема канона. М., 1973 (на бълг. Ю. Лотман.
186
Каноничното изкуство..., в кн.: Ю. Лотман. Поетика, типология на културата. С.,
1990).
Лотман, К проблеме = Ю. М, Лотман. К проблеме типологии куль-турн: Труды по
знаковым системам III, 1967 = Ученые записки Тар-туского госс. унив., вып. 198
(на бълг. Ю. Лотман. Към проблема за типологията на културата, в кн.: Ю. Лотман.
Поетика, типология на културата. С., 1990).
Лотман, О метаязыке = Ю. М. Лотман. О метаязыке типологических описаний
культуры: Трудът по знаковым системам IV, 1969 = Ученые записки Тартуского
госс. унив., вып. 236.
Лотман-Минц - Ю. М. Лотман и 3. Минц. Литература и мифология: Труди по
знаковым системам XIII, 1981 = Учение записки Тартуского госс. унив., вып. 516
(на бълг. Ю. Лотман и 3. Минц. Литература и митология, в кн.: Ю. Лотман.
Поетика, типология на културата. С., 1990).
Мелетинский = Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976 (на бълг. Е. М.
Мелетински. Поетика на мита. С., 1995).
Мелетинский, Герой =-Е. М. Мелетинский. Герой вольшебной сказки. М., 1958,
Мелетинский, Проблемы = Е. М. Мелетинский. Проблеми структурното описания
вольшебной сказки: Труды по знаковым системам IV. 1969 = Учение записки
Тартуского госс. унив., вып. 236.
Мелетинский, Происхождение = Е. М. Мелетинский. Происхождение героического
эпоса. М., 1963.
Миллер = Т. А. Миллер. Об изучении художественной формы Плато-новских
диалогов, в ки.: Новое в современной классической филологии. М., 1979.
Пропп = В. Я. Пропп. Морфология сказки. М., 1969 ('1928) (на бълг. В. Проп.
Морфология на приказката. С., 1995).
Пятигорский = А. М. Пятигорский. Некоторые замечания относите-льно
рассмотрения текста как разновидности сигнала, в кн.: Струк-турно-
типологические исследования. М., 1962.
Пятигорский, Замечания = А. М. Пятигорский. Некоторые общие замечания по
мифологии с точки зрения психолога: Труды по знаковым системам II, 1965 ==
Ученые записки Тартуского госс. унив.,вып. 181.
Семенцова = Э. Л. Семенцова. Дионисийско-аполонийское мироощу-щение в
эгейском искусстве III-П тысячилетий до н. э., в кн.: Культура и искусство
античного мира. М., 1980.
Соболевский — С. И. Соболевский. Геродот, в кн.: История греческой литературы.
Том II. М., 1955.
Тахо-Годи = А. А. Тахо-Годи. Миф у Платона как действительное и воображаемое,
в кн.: Платон и его эпоха. М., 1979.
Тодоров, Три възгледа = Цв. Тодоров. Три възгледа за поетическия език:
Литературна мисъл 1982, 4.
Толстой = И. И. Толстой. Трагедия Еврипида „Елена” и начала гречес-кого романа,
в кн.: И. И. Толстой. Статьи о фольклоре. М.-Л., 1966.
Томсон — Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества.
Доисторический эгейский мир. М., 1958 (превод от английски).
Тронский = И. М. Тронский. Язык греческого эпоса, в кн.: И. М. Трон-ский.
Вопросы языкового развития в античном обществе. Л.. 1973.
187
Търнър = В. Тэрнер. Ритуальный процес: Структура и антиструктура, в кн.: В.
Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983 (превод от английски).
Успенский = Б. Успенский. Поэтика композиции. М., 1970 (на бълг. Б. Успенски.
Поетика на композицията, в кн.: Б. Успенски, т. 1. С., 1992).
Фрейденберг - О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978.
Фролов = Э. Д. Фролов. Ксенофонт и его „Киропедия”, в кн.: Ксено-фонт.
Киропедия. М., 1976.
Чистов = К. В. Чистов. Специфика фольклора в свете теории информации, в кн.:
Типологические исследования по фольклору. М., 1975.
Шейман-Топштейн = С. Я. Шейман-Топштейн. Платон и ведийская философия. М.,
1978.
Шкловский = В. Шкловский. Художественная проза. Размышления и разборы. М.,
1961 (на бълг. В. Шкловски. Художествената проза. С., 1988).
Adrados — Fr. Adrados. Das Komische und das Tragische im athenischen Theater:
Altertum 1972, 3 (на бълг. Фр. Адрадос. Комичното и трагичното в атинския театър,
в кн.: Традиция, литература, действителност, С, 1984).
Auerbach = Е. Auerbach. Die Narbe des Odysseus, в кн.: Е. Auerbach. Mimesis. Bern,
1959 (на бълг. Е. Ауербах. Белегът на Одисеи, в кн.: Традиция, литература,
действителност. С., 1984).
Barthes = R. Barthes. Le mythe aujourd'hui, в кн.: R. Barthes. Mythologies. P.,1957 (на
бълг. Е Барт, Съвременният мит, в кн.: Р. Барт. Въображението на знака. С., 1991).
Buffière = L. Е Buffière. Les mythes d'Homere et la pensée grecque. P., 1956.
Classen = C. J. Classen. Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und
sokratischen Philosophierens. München, 1959.
Classen, Untersuchungen = C. J. Classen. Untersuchungen zu Platons Jagdbildern.
Berlin, 1960.
Cornford = T. Cornford. Thucydides Mythhistoricus. London, 1907.
Detienne = M. Detienne. Le territoire de la mythologie: Classical Philologie, April 1980.
Diller = H. Diller. Hesiod und die Anfange der griechischen Philosophie, в
кн.: Hesiod. Hrsg. v. Е. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Dodds = E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1959. Dörrie = H. Dörrie.
Der Mythos im Verständnis der Antike. II: Gymnasium
1966, 2.
Düring = J. Düring. Aristoteles. Heidelberg, 1966.
Eliade = M. Eliade. Aspects du mythe. Paris, 1963.
Finley = J. H. Finley. Three Essays on Thucydides. Cambridge-Mass., 1967. Fränkel = H.
Fränkel. Wege und Formen frühgriechischen Denkens.
München, 1960.
Fritz = K. von Fritz. Pandora, Prometheus und der Mythos von den
Weltaltern, в кн.: Hesiod. Hrsg. v. E. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Fritz, Geschichtschreibung = K. von Fritz. Die griechische
Geschichtschreibung. Bd. I. Berlin, 1967.
Frye = N. Frye. The Anatomy of Criticism. Princeton, 1957 (на бълг. Н.
Фрай. Анатомия на критиката. С., 1987).
188
Gadamer = H.-G. Gadamer. Platos dialektische Ethik. Hamburg, 1968. Genette = G.
Genette. Poétique et histoire, в кн.: G. Genette. Figure III. P.,
1972.
Greimas = A. Greimas. Sémantique structurale. Recherche de méthode. P.,
1966.
Gundert = H. Gundert. Athen und Sparta in den Reden des Thucydides:
Die Antike 1940 (16).
Gundert, Zur Struktur = H. Gundert. Zur Structur des platonischen Dialogs:
Studium Generale 1968 (21).
Hatzfeld = J. Hatzfeld. Notice, в кн.: Xenophon. Helléniques. T.I. P., 1936. Havelock =
E. A. Havelock. The Literature Revolution in Greece and its
Cultural Consequences. Princeton, 1982.
Heubeck = A. Heubeck. Die homerische Frage. Darmstadt, 1974. Heubeck, Aus der Welt
= A. Heubeck. Aus der Welt der frühgriechischen
Lineartafeln. Göttingen, 1960.
Hirzel = R. Hirzel. Der Dialog. Ein literaturhistorischer Versuch. Bd. I-II.
Leipzig, 1895.
Howald = E. Howald. Mythos und Tragödie. Tübigen, 1927.
Jauss = H.-R. Jauss. Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a. M.,
1970.
Jauss, Alteritätt = H.-R. Jauss. Alteritätt und Modernitätt der
mittelalterlichen Literatur. München, 1977.
Kirk = G. S. Kirk. Myth: its Meaning and Function in Ancient and Other
Cultures. Cambridge, 1978.
Kranz = W. Kranz. Das Verhältnis des Schöpfers zu seinem Werk in der
althellenischen Literatur, в кн.: W. Kranz. Studien zur antiken Literatur
und ihrem Fortwirken. Heidelberg, 1977 (на бълг. В. Кранц. Отношението на
твореца..., в кн.: Традиция, литература, действителност. С.,
1984).
Kuhn = Н. Kuhn. Die wahre Tragödie - Platon als Nachfolger der Tragiker,
в кн.: Das Platonbild. Hildesheim, 1969.
Lesky = A. Lesky. Der Mythos im Verständnis der Antike. I: Gymnasium
1966, 1.
Lesky, Geschichte = A. Lesky. Geschichte der griechischen Literatur. Bern-
München, 21963.
Lévi-Strauss = Cl. Lévi-Strauss. Le regard eloigné. P., 1983
Lévi-Strauss, Anthropologie = Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale.
P., 1958.
Lévi-Strauss, Anthropologie II = Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale II. P., 1973
(на бълг. Клод Леви-Строс. Структурална антропология П. С, 1995).
Lévi-Strauss, Mythologiques I = Cl. Lévi-Strauss. Mythologiques I. Le cru
Et le cuit. P., 1964.
Lévi-Strauss, La pensée = Cl. Levi-Strauss. La pensée sauvage. P., 1962. Lloyd-Jones =
H. Lloyd-Jones. Pindar: Proceedings of the British Academy, vol. LXVIII, 1982.
Loraux = N. Loraux. L'interférence tragique: Critique 1973, 317. Ludwig = W. Ludwig.
Sapheneia, Tübingen, 1954.
189
Malinowski = Br. Malinowsli. Myth in Primitive Psychology, London, 1926. Mazon = E.
Mazon. Introduction à l'Iliade. P., 1942.
Mireaux = E. Mireaux. Les poèmes homériques et l'histoire grecque. T. II.
P., 1949.
Mullen = W. Mullen. Pindar and Dance. Princeton, 1982.
Nilsson = M. Nilsson. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley,
1972 ( 11932).
Nilsson, Religion = M. Nilsson. Griechische Religion. Bd. I. München, 1941. Norden —
E, Norden. Die antike Kunstprosa. Bd. I. Leipzig, 1909.
Otterlo = W. A. A. van Otterlo. Untersuchungen über Begriff, Anwendung
und Entstehung der griechischen Ringcomposition: Mem. Ned. Akad. Wet.
7. Amsterdam, 1944.
Rachet = G. Rachet. La tragédie grecque. P., 1973.
Regenbogen = O. Regenbogen. Bemerkungen zur Deutung des platonischen
„Phaidros”, в кн.: О. Regenbogen. Kleine Schriften. München, 1961. Reinhardt = K.
Reinhardt. Ilias und ihr Dichter, Göttingen, 1961. Reinhardt, Vermächtnis - K. Reinhardt.
Vermächtnis der Antike. Göttingen,
1960.
Rieks = R. Rieks. Eine tragische Erzählung bei Herodot: Poetika 1975, l.
Robin = L. Robin. Notice, в кн.: Platon. Oeuvres complètes. T. IV, 3. P., 1944.
Rohdich = H. Rohdich. Die Euripideische Tragödie. Heidelberg, 1968. Romilly = J. de
Romilly. Histoire et raison chez Thucydide. P., 1956. Ronnet = G. Ronnet. Le sentiment
du tragique chez les grecs: Revue des
études grecques, 1963.
Rosenmeyer = Th. G. Rosenmeyer. Hesiod und die Geschichtschreibung, в
кн.: Hesiod. Hrsg. v. E. Heitsch. Darmstadt, 1966.
Schadewaldt = W. Schadevaldt. Ursprung und frühe Entwicklung der
attischen Tragödie, в кн.: Wege zu Aischylos. Bd. I. Darmstadt. 1974. Schelia = R. von
Schelia. Patroklos. Basel, 1943.
Schwartz = E. Schwartz. Hesiod und Pindar, в кн.: Е. Schwartz.
Charakterköpfe aus der antiken Literatur. Leipzig-Berlin, 51919.
Snell = Br. Snell. Die Auffassung des Menschen bei Homer, в кн.: Die
Entdeckung des Geistes. Hamburg, 31955 (на бълг. Бр. Снел. Схващането за човека у
Омир, в кн.: Традиция, литература, действителност.
С., 1984).
Stenzel = J. Stenzel. Literarische Form und philosophischer Gestalt des
platonischen Dialogs, в кн.: J. Stenzel. Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie. Darmstadt, 1960.
Stenzel, Zum Aufbau = J. Stenzel. Zum Aufbau platonischen Dialogs, в
кн.: J. Stenzel. Kleine Schriften zur griechischen Philosophie. Darmstadt,
1960.
Todorov = Tz. Todorov. Les genres du discours. P., 1978.
Todorov, Bakhtine = Tz. Todorov. M. Bakhtine. Le principe dialologique.
P., 1981.
Todorov, La notion == Tz. Todorov. La notion de littérature, в кн.: Langue.
Discours. Société. Pour Emile Benveniste. P., 1975.
190
Todorov, Poétique = Tz. Todorov. Poétique de la prose. P., 1971 (на бълг.
Цв. Тодоров, Поетика на прозата. С., 1985).
Todorov, Symbolisme = Tz. Todorov. Symbolisme et interprétation. P., 1978. Todorov,
Théorie = Tz. Todorov. Théorie du symbole. P., 1977.
Vernant = J.-P Vernant. Le mythe hésiodique des races, в кн.: Mythe et
pensée chez les grecs. P., 1969 (на бълг. Ж.-П. Вернан. Хезиодовият
мит за поколенията, в кн.: Хезиод. Теогония и др. С., 1988).
Webster = Т. В. L. Webster. From Mycenae to Homer. London, 1958. Whitman = С. Н.
Whitman. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge,
1958.
Wyller = E. A. Wyller. Der späte Platon. Hamburg, 1970.
Zumthor, Essais = P. Zumthor. Essais de poétique médiévale. P., 1972. Zumthor,
Introduction = P. Zumthor. Introduction à la poésie orale. P.,
1983.
191
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРЕОБРАЗУВАНЕ НА ДЕЙСТВИТЕЛНОСТТА*
Албена Георгиева, Ангел Ангелов
Отношението на мита и литературата към действителността е основният проблем,
който книгата „Мит и литература” разработва както в плана на теорията, така и в
плана на анализа на историческия материал. Отношението към действителността -
сегашна или минала и отвъдна - полага основата на направеното различаване
между митология и литература в стара Гърция до епохата на елинизма. Елинизмът
в плана на литературната социология беше изследван в предишна книга1. Освен
основното различаване между мит и литература Б. Богданов е направил и друго,
вече вътре в самия мит, разделяйки го на първичен и вторичен. Доколкото ни е
известно, отделянето на първичен и вторичен мит за първи път и с друга цел е
въведено от И. Дьяконов2.
Ще посочим някои от съществените моменти при определянето на
литературата и на мита. Литературата е „нова, неприложена или изобщо оставаща
неприложима система за светогледно ориентиране, която поради това може да
изпълни сублимативни, градивни или разграждащи задачи в определена културна
среда”; тя е едновременно повторение и отклонение от твърдите ценностни
ориентири на средата, поради което предизвиква разколебаване на наличното и
възможност за ново отношение към действителността. В ранна Гърция тенденцията
към литературност се проявява в нарушението на „принудата-мит”, в компенсиране
на неспособността на мита да улови конкретната действителност.
Митът е средство за набавяне на същностна действителност и за
структуриране на сегашната, той е едновременно парадигма и инструмент за
решаване на проблеми, засягащи целия колектив, той е и „метод за светогледно
конципиране”, знание за света на човека и на природата, идеология и непосредна
житейска практика, Митът предполага колективна проблематика и колективно
използване, той преплита космическа, природна, социална и индивидуална
човешка проблематика, описва нещата чрез разказ за създаването им, налага
определени пространствени и времеви ориентации. Приносно е изясняването на
отношението между образ и идея в мита3: образът е означение на идеята, но между
тях няма пълно покриване, проявява се смислова недостатъчност, която се
компенсира или на повествователно равнище - образът се включва в смислово
цялостен сюжет, - или на равнището на функционирането на мита - в празника и в
ритуала. Отношението между образ и идея обяснява защо митът, от една страна,
винаги е разказ, а, от друга, не може да съществува самостоятелно без контекст-
среда.
*Текстът е променен вариант на рецензия, публикувана в списание „Български
фолклор”, 1986, бр. 2. По същото време за „Мит и литература” публикува рецензия
и Ал. Кьосев - „Митът, литературата и литературоведът”, сп. „Литературна мисъл”,
1986, бр.
192
Така очертаният проблем за отношението на мита и на литературата към
действителността се подразделя на няколко други: какво е взаимодействието
между мита и човешкия колектив, как митът създава тип социално поведение и
едновременно как неговата структура е създавана от това поведение; и същият
проблем по отношение на литературата. В историческия петнадесетвековен развой
на старогръцката литература отношението литература-действителност се променя.
Въпреки промените обаче в основата се пази единен принцип - действителността за
разлика от митическата реалност се схваща като тази, която е тук и сега.
Какво означава отношение към действителността? Според автора
действителността не е нещо единно, тя е разделена на количествено преобладаваща
и хаотична част - делника, в който целите, определящи поведението, са малки и
близки, и на друга, подреждаща жизнения хаос - празника, в който целите са
големи и далечни, който е потопеност в битието и трябва да разреши съществените
проблеми на колектива, да обедини участниците чрез общозадължителното,
нормативното, образцовото и следователно най-малко индивидуалното.
Епическото произведение (Омировият епос) е част от празника, самото то
празнично и активиращо празничност, подредено и създаващо подреденост,
загрижено, но не без веселие и ведрост за основните, регулиращи съществуването
на колектива ценности. И тъкмо в този смисъл произведението като сърцевина на
празника - самият той истинско по-голямо произведение - активизира битийно-
празничното веселие-загриженост, това „тук и сега”, превръщащо се в „там и
отвъд”. Прагматичният смисъл на редуващите се събития, недопускащ
множественост в разбирането им, и образцовото поведение на героите в Омировия
епос се носят от едно от равнищата му - от сюжета.
Проблемът за епическия сюжет се разглежда в главата „Сюжетът на
Омировата „Илиада” като мит”. Резюмирано, схващането на Б. Богданов е:
епическият сюжет не успява да подчини на себе си творбата, но обсъжда чрез своя
конфликтен развой общовалидни и образцови за дадена човешка общност
положения, които не могат да се изкажат и внушат по друг начин, деятелят е
образцов герой, означен като цар и военен предводител. Крайният резултат на
военния развой в „Илиада” - примирението на двете враждуващи войски в лицето
на Приам и Ахил, изравнени пред общата човешка участ - се постига чрез редуване
на универсални типови събития. Сюжетът е носител на образцово решение,
постигнато от образцови герои. Полученият резултат е устойчиво парадигматичен,
решение на кардинален, на битиен проблем. Резултатът е образцов и
общозадължителен не само като строеж и смисъл на творбата, но преди всичко
като социална функция, като съответствие между строеж и възприемане, между
вътрешен структурен и външен социален смисъл. Утвърдената и наложена ценност
е висока и една, не няколко изравнени помежду си.
Главата „Омировата „Одисея” като литература” е реплика-опиране и по-
нататъшно развитие на прочутото тълкуване на същото място от 19-а песен (ст.
393-466) на „Одисея”, извършено от Ерих Ауербах в първата глава на „Мимезис”4.
Тъй като основният проблем, който се обсъжда в „Мимезис”, е отношението на
литературното произведение към действителността, което е питане както за
строежа на произведението, така и за идеологията, която се внушава от този
строеж, то Ауербах тълкува епизода като образец на разказната техника на Омир,
193
но също така и на изразения чрез тази техника, чрез този повествователен маниер
светоглед, допускащ съществуването на много разнообразни неща едно до друго,
без йерархия и без подчинение. Ауербах следи присъствието на действителността
вътре в литературните произведения и промените на това присъствие в античността
от Стария завет и Омир до Августин. Същия голям проблем дискутира в дълбочина
и книгата „Мит и литература”, разработвайки го обаче в плана на социалното
взаимодействие между мита, литературата и действителността. Подходът също
така не е филолого-социологичният на Ауербах, а структурно-социологичен.
Всичко, което се отнася до епическия сюжет, е налице и в епизода с белега
на Одисеи: универсален ритъм на основни типови събития - лов на глиган,
образцов герой, представителен за целия колектив, неговият дядо-цар и потомък на
бог и накрая глиганът - митическо животно, което, както си е редно, е огромно.
Разпознаването на белег е типичен мотив за героич ния епос, когато става дума за
воин. Разказът за получаването на белега е всъщност разказ за един от подвизите на
Одисей, носещ емблемен смисъл. Одисей получава белега, докато е при дядо си -
далеч от дома, при човек, който може да му бъде настойник, духовен баща. Това
указва на инициационния характер на изпитанието. Самото животно също носи
емблемен смисъл - убиването на глиган е царско изпитание, разказва се за
получаването на белега малко преди Одисей да си възвърне предишното
благополучие, най-накрая чрез белега се разкрива, че Одисеи е посветен, при това в
царски сан. Така се подготвят следващите събития, създава се контекст, в който те
да станат естествени и закономерни. Съдържателно епизодът не е по-различен от
останалата творба - същите събития с големи премеждия, същите герои,
извършващи подобаващи за тях деяния.
Налице е обаче слабо изместване в направата на епизода, в неговото
предназначение и в начина на възприемането му. Изместването е в посока към
литературата, към отделянето от мита, проявяващо се в ново отношение към
действителността. Ако търсим в епизода с белега норма и образец за поведение в
конфликтна ситуация, без съмнение можем да ги намерим, но не те са целта на
разказа. Той, поради насладата от самото разказване, започва да се превръща в цел
на самия себе си. Уталожен е стремежът към общ и задължителен резултат, а това
означава - и парадигматичното възприемане на епизода. Ако разсъждаваме в
идеологически план, епизодът с белега на Одисей представя по условен начин
среда с разколебан основен смисъл на своето съществуване. Покрай основния
смисъл в нея се появяват и други, поражда се множественост на целите, реакциите
и поведенията, множественост все още едва забележима и все пак достатъчна, за да
внесе разколебаването, предизвикано от пъстротата. Направата на епизода,
техниката на разказване са проява на литературност, с тази техника и чрез този
строеж могат да се разкажат и събития с различни, не непременно образцови герои.
Единният принцип започва да се замества с много принципи. Отслабването на
сюжетната устременост към резултат е всъщност непълна заинтересованост от
налагането на определено поведение. В епизода с белега на Одисей в смисъл и
ценност се превръща самото разказване.
Големият въпрос е дали творбата само изразява ценностите на средата, или
изразявайки ги, същевременно ги преобразува. „Одисея” не надхвърля парадигмите
за благополучие, действуващи в нейния културен контекст. Обратно, при „Илиада”
194
смисловият резултат е извисяване до хуманистични интенции чрез сюжета,
създаващ образец, който надхвърля ценностните ориентири на действителността и
е преносим при други обстоятелства. И в двата епоса обаче се постига нещо
принципно ново: в „Илиада” като смисъл - примиряване на враждуващите страни,
изправени пред основните екзистенциални състояния, а в „Одисея” като направа на
разказа. И двете положения - смисълът и разказът - не са затворена текстова
структура, те са породени от своето социално предназначение, част са от по-
голямата структура на културната среда.
Зависимостта от средата на културата ясно личи при съпоставката на Омир с
Хезиод. Омировите поеми отговарят на вкуса на изтънчената градска среда в
древна Йония, докато „Дела и дни” изразява настроенията на сериозното, чуждо на
изящното излишество селско население. Това поставя важния теоретичен проблем
каква изобщо е средата, в която възниква литературата в древна Гърция.
Необходимо е различаването между градската и селската среда. Известно е
мнението, според което в хода на литературното развитие Хезиод, макар и живял
след Омир, е връщане назад. Ранната гръцка литература се заражда в полиса,
именно градският начин на живот създава условия за оттласкване от мита, за
разколебаване на неговия твърд и еднозначен смисъл. Отпадането на непосредната
връзка с природата и с аграрния цикъл, присъща на селския бит, прави възможно
осъзнаването на разликата между природа и човешко общество и превръщането на
природните образи в метафоричен език за изразяване на човешки състояния и
отношения. Човекът в полисното общество не е така зависим както от земеделския
труд, така и от прекия труд изобщо, което му създава относителна свобода и
ценност като самостоятелна единица. Затова съдбата на индивида, макар да се
мисли все още като част от родовата, е вече и лична, принадлежаща на индивида.
Най-ясно новото отношение към личността се проявява в атическата трагедия.
Отношението на мита и на литературата към действителността не е
представено в книгата „Мит и литература” като условно отражение на статични
социални ценности. Взаимодействието между действителността и текста е процес,
започнал от нарастващото безпокойство каква трябва да бъде действителността,
какъв трябва да бъде човекът, за да живее добре съгласно определени морални
принципи, и съвсем не от въпроса каква е действителността. Безпокойството е за
идеалната действителност, защото действителността не е просто нещо определено,
а е винаги под въпрос, нещо, което трябва да се променя, което е достойно да се
търси и заслужава да се постига - един герундив.
Проблемът за истинската действителност като корекция и подобрение на
съществуващата е същевременно безпокойство за образцовото човешко поведение
като средство за осъществяване на благополучието. С тези три основни проблема:
коя е истинската действителност, кое е образцовото човешко поведение, що е
благополучие в стара Гърция до епохата на елинизма, се занимава книгата „Мит и
литература” в своя втори културологичен план. В своя първи конкретен план
книгата е литературно-историческа, в по-общ план обаче тя е културологична и
нейната въздейственост е резултат както от взаимодействието на двата плана, така
и от ясното им разграничаване.
Кое човешко поведение е образцово? За старогръцката култура до епохата
на елинизма, недопускаща задълбочаване в индивидуалното, образцово е онова
195
поведение, което е нормативно за общността, представя неиндивидуалната същина
на всекиго и е насочено към колективно и задължително благо. Невъзможността за
индивидуални, свързани само със себе си свободни реакции е характеристика на
митичното конципиране на човека и на отношението му към действителността.
Благото на колектива не може да се осъществи в сегашната действителност, защото
сегашното не се схваща като исторически неповторимо. Втората съставка на
благополучието - идеалната действителност - се търси или в миналото - във
времето на предците, или в отвъдното; и двете толкова близки помежду си и
толкова отдалечени от света на днешните хора, че функционално могат да се
приемат за един и същ сакрален свят.
Възстановяването на сакралния - минал или отвъден - свят не отменя
съществуването на днешния, а е начин да се говори за него в дълбочина.
Възстановяването на великото минало тук и сега, повишаването на сегашното до
отвъдното е двустранното смислово движение на нашето към сакралното и на
сакралното към нас, екстаз и ентусиазъм. Смисловото движение не е към бъдещето,
промяната не е към прогресивното неизвестно, посоката е миналото,
възстановяването на копнежния образец, промяната е трансцендиране, каквото
обаче е нужно на сегашното. Това се постига и в рамките на отделния човешки
живот - крайната цел в странстванията на Одисей е възстановяването на
първоначалното положение, на миналото благополучие. Съответно в „Едип цар”
наказанието е заради нарушаване на установеното световно равновесие, мислено
като устойчивост на родовите връзки.
Как се постига идеалната действителност? Тя се възстановява чрез
ограничено във времето и пространството колективно действие. Това спиращо хода
на времето действие е пра зникът, чрез който колективът се свързва с отвъдното. С
тези свои характеристики (вечност, преход към отвъдното и възвисяване до
желания образец) празникът се противопоставя на делника - разпилян, хаотичен и
преходен. Празникът е средството на митично, на нереалистично реагиращата
старогръцка култура да постига идеалната действителност и образцовото човешко
поведение, да възстановява изгубеното благополучие. Празникът е средство за
поправяне на съществуващата действителност.
Под въпрос е обаче терминът „празник”. Когато говори за празник, Б.
Богданов всъщност има предвид ритуал. Авторът употребява празник като
опозиция на делник, с празника означава излизането от всекидневието,
противопоставянето на делничната хаотичност и разпокъсаност. „Празникът е
времепротичане с по-съществен и по-твърд ред от всекидневието. Той е най-
добрата свързаност.” Но точно това се отнася за ритуала, който е общуване с
отвъдното и с предците, сливане на „тук и сега” със свещеното минало, строг ред
от действия и събития, водещи до преподреждането на колектива и на
заобикалящия го свят. Всеки обред е възобновено утвърждаване на идеалната
структура на обществото и на света, структура, която всекидневието руши.
Ритуалът е тържествен и приповдигнат, завършва обаче с веселие - израз на
всеобщата жизнеутвърждаваща радост от постигнатия смисъл и човешка
цялостност, от подре-деността в колектива и в отделния човек. Тържествеността,
приповдигнатостта, веселието, радостта са прояви на празничното. Ритуалът
завършва с празник, чрез който ритуалът присъства в съзнанието на общността.
196
Празникът сам по себе си (като ден, в който не се работи, в който се ходи на гости,
в който има празнична трапеза, но без това да е свързано и без да се изгражда
митичен смисъл) не доработва мита; системата от ритуални действия, самите те с
митична структура, преобразуват мита, те са средата, в която се доработва
словесният текст, функциониращ като елемент от целостта на ритуала. Онова,
което довежда словесния текст до произведеност, не е самата празничност, а
системата от ритуални действия, носители на митичния смисъл.
Според Б. Богданов средина на празника е текстът на оформящото се
литературно произведение. Определянето на това какво е литературно
произведение се е превърнало в централен проблем на литературната теория. От
началото на века проблемът за произведението е решаван по много и
противоположни начини. Ще резюмираме възгледа на автора, изказан най-открито
в главите за Омировия епос. Произведението на ранна та старогръцка литература
не е устният или писан текст. Текстът е поставен в различна по обем, но
непременно празнична среда за изпълнение. Текстът е свързан с функционирането
си в средата така, че двете страни да образуват цялост. Произведението се получава
едва тогава, когато мислим тази цялост чрез присъствието на участниците, чрез
антропологичната оформеност на празника. Произведението е празнуващата
общност, битийността на празника или, ако следваме нашата идея - битийността на
ритуала.
Книгата „Мит и литература” е първото съотнасяне на мита и литературата с
такава висока теоретична стойност. Концепцията за съотношението между текст,
контекст и произведение е доразвита в статията „Фолклор и литература”5. В нея
различаването между мит и литература е допълнено в типологичен план с
различаването между фолклор и литература. Книгата е нужният „контекст”, в
който се помества статията и който улеснява нейното разбиране.
Дали значенията и постигнатият в сплитането им смисъл се подготвят вътре
в текста, или текстът само приема и оформя смисъл, който му е външно зададен от
средата контекст? Или пък смисълът се постига във взаимодействието на двете?
Определяща е средата, чиито необходими за решаване проблеми, както и смисълът,
изработен в нея, се пренасят вътре в текста. Именно пренасянето на контекста в
текста е вторичният мит, външното означаване, станало свое на текста и
осъществено като свое чрез сюжета. Сюжетът е осъществителят на митичното
вътре в текста. В текста, завършва идеята си авторът, контекстът е превърнат в
образец, в човешко поведение, устремено към общовалиден резултат, който е в
състояние да реши противоречията на действителността. Регулативната функция на
тази образцовост бива осъществена в празника-произведение.
Вторичният мит е празничната произведеност, чрез която се преодолява
социалната и историческата конкретност, отделеността на общността от
човечеството, индивидуалната телесна обособеност на всеки човек, с което се
постига истинска извънвремева действителност и благополучие. За съзнанието на
древна Гърция до епохата на елинизма, казва Богданов, идеалните неща са по-
действителни от реалните, празникът-мит е почти идеална ситуация, конструкция,
която тъкмо поради особеностите на нереалистичното от наша гледна точка
съзнание може да се справя с основни социални противоречия. Празникът-мит е
197
гранична ситуация, в която се поставят на изпитание съществуването на колектива
и ценностните му ориентири.
Досега говорихме за единството на празника и на мита, за тяхната
неразличимост. Необходимо е обаче едно малко разграничение: митът не е самият
празник, а негово основание, митът е конструиращ за празника, докато празникът е
митът като действена форма. В празника митът си спомня за самия себе си. Митът
във формата на празника е средство за трансцендиране на действителността и
същевременно най-добро средство за преобразуващо връщане към нея.
Преобразуващият смисъл, който не достига на общността, е резултатът, постиган в
празнично-митичното отделяне. Вторичният мит разрешава социални
противоречия (в това отношение Б. Богданов следва Леви-Строс), защото и като
празнична произведеност митът е граничен, свързващ тук и отвъд, сегашно и
вечно, защото е медиативен като структура и функция. В доелинистическата епоха
социалната действителност може да се осъзнае само чрез примерна - минала или
отвъдна - действителност. Вторичният мит е комплексното средство, което,
възстановявайки образцовата действителност, издига сегашната до нея.
Значителната и със своя обем творба-текст разказва за основни
противоречия на общността, които не могат да се представят или решат по друг
начин. В „Илиада” напр. тези проблеми са: коя е родината и коя чужбината за
гърка, кои са наши и кои чужди, какво е култура и какво - варварство?
Противоречията се представят и обсъждат чрез тези неаналитични средства
(Омировият епос, Пиндар, атическата трагедия, една страна от Платоновата
философия) било защото други няма, било заради високата социална ефикасност на
тези средства.
Ще се спрем по-внимателно на главата за атическата трагедия, защото тя
изисква особени усилия от страна на читателя. Отделната трагедия не се отнася
пряко към действителността, отнасянето става чрез жанра, той е посредникът.
Трагедията се поражда от някакъв контекст, който има нужда от условна
действителност, в която да се разрешат социални проблеми, невъзможни за
разрешаване в реалната. Не толкова отделната творба е предмет на вниманието на
автора, а преди всичко жанрът, защото самото конструиране на жанра въздействува
преобразуващо върху обществената действителност в Атина през V век пр. Хр. и
върху устойчивите, наследени от миналото ценности. Жанрът на атическата
трагедия е тази условна действителност.
Кое е обаче контекстът? Дали непосредно наблюдаваната, силно подвижна
обществена среда или по-устойчивата среда на културата, пазеща традиционни
смисли, които в дълбочина определят и проявените на повърхността отношения в
обществената среда? Контекстът във възгледа на Богданов може да се възприеме
като дълго траене, свързващо сегашно и минало.
Тогава трагедията ще е обобщеният и наблюдаем израз на средата на
културата, която същевременно бива преобразувана чрез трагическото действие и в
крайния му резултат.
Преобразуване в какъв смисъл? Отговора Б. Богданов търси в анализа на
конструираната от трагедията условна действителност, в анализа на сюжета.
Запазените трагедии се ограничават до фабули от определен тип, разказващи
родовите съдби на няколко семейства. Сюжетът е смислов конструкт, който
198
съществува и преди да бъде пригоден за жанра на трагедията. Той е концепция за
съдба и за действителност, носител е на светогледните ориентири на културната
среда, предстои му да се превърне в комуникативен чрез ограниченията на жанра.
Ограниченията са: свеждането на различните митически сюжети до определен тип
разказ. Сюжетът в трагедията преобразува съхранените от традицията фабули, за да
отговори на сегашната социалност. Жанрът превръща готовия смислов конструкт в
художествено действие, конструира действителност с преходи между щастие и
нещастие, благополучие и неблагополучие. Тази действителност е представена като
минала, но това е условната действителност на необходимото на сегашността
минало.
Типовият сюжет служи да схематизира в парадигма ценностите на средата-
контекст. В сюжетното развитие същите ценности обаче се поставят на изпитание.
Сюжетната синтагматика разколебава ценностната парадигматика на културната
среда, като преобразува традиционното аристократическо разбиране за високо
благополучие, за пасивното положение на човека в света и за самоосъзнаването му
пред лицето на неведомото нещастие. Крайният смислов резултат е идеята за
компромисно щастие.Някои неща обаче изискват допълнително изясняване - например
отношението между празник и среда на културата. Ако трагедията е възможна като
изпълнение само на празник, ако само там тя става социално действителна, то как
се съотнася средата на културата, чиито проблеми са съдържанието на трагедията,
с празника, който е представителната форма на тази среда? Можем да направим
следното свързване: празникът е представителната, ограничена времево и
пространствено актуализация на средата, той е представителният означител на
нейните ценности. В този смисъл празникът е равен на цялото произведение, а не
текстът на трагедията, празникът осъществява преобразуването на средата. И още:
в какво отношение са празникът и жанрът на трагедията? За това в книгата се
споменава само веднъж. Двете страни обаче остават несвързани. Едно възможно
свързване е, че празникът е жанрът, една и съща рамка. Произведението, вътре в
което се осъществява протичането на сюжета. Връзката между празника и жанра е
необходима на изследването, тъй като изработената от автора в предишните глави
постройка на фолклорния празник като произведение тук ни е дадена готова в
сценичността на театралния жанр.
Поради обема на този текст, надхвърлящ жанра на рецензията, вместо да
проследим проблемите в отделните глави, предпочитаме да резюмираме какво
разбира авторът под действителност, тъй като тази идея е основна за книгата. В
старогръцката култура до епохата на елинизма Б. Богданов отделя няколко нива на
действителност, с които си служи в една част от книгата и ги изоставя в останалата,
макар и там да следи същия проблем - отношението на вторичния мит и на
литературата към действителността. Първото равнище, което може да се наблюдава
непосредствено, в което непосредствено и залисано се живее, е обществената
действителност. Второто, на което обществената действителност е подчинена, е
структурата на културната среда, носеща традиционни смислови отношения и
ценности. Тя представя установеното и осветено от времето сакрално минало. За
разлика от обществената действителност средата на културата е слабо подвижна и
поне външно се схваща от ранноантичното съзнание като неизменна.
199
Ако, казано образно, по хоризонтала действителността е разделена на
делник и празник, а по вертикала на обществена и традиционна културна среда, то
делникът и празникът, от една страна, и обществената действителност и
традиционната културна среда, от друга, трябва да бъдат свързани, да попадат в
някакво отношение. Обществената действителност е функционално и структурно
сходна с делника, а празникът е формата, чрез която средата на културата се
намесва регулативно в действителността, противопоставяйки се на делника-
обществена действителност и подчинявайки ги функционално. Така както
делникът е в отношение на подчинение спрямо празника, така и обществената
действителност е в отношение на подчинение спрямо средата на културата. Все пак
остава донякъде неясно кое налага разделянето на делник и обществена
действителност.
Средата на културата в античното общество е с понижена динамика, тя и в
ново съдържание продължава да охранява, макар и с промени, стария смисъл.
Отделянето на двете равнища - обществена действителност и традиционна
културна среда - е основна идея в книгата „Мит и литература”. Ако обществената
действителност е множествена и разсипана, то средата на културата е изградена от
ценности, чиято основна характеристика е тяхната затвореност и втвърденост.
Художественото произведение не прави нищо друго, освен да представя и изпробва
доколко ценностните характеристики на средата са в отношение към
съвременността, била тя епохата на архаиката или класиката.
Третото равнище е отвъдният свят, спрямо който сегашното се поставя в
отношение (както е и със средата на културата) по време на празника.
Съотнасянето с отвъдния свят има за цел да възстанови равновесието на
общността. Всъщност ценностите на културната среда са укрепени в отвъдното, те
утвърждават неизменното, пренасяйки - възвръщайки вечността в сегашното.
Различаването между средата на културата и отвъдния свят се прави по-скоро за
прегледност, функционално те са почти тъждествени. И двете са условно
конструирана действителност в празничната среда-произведение, начин за мощно
въздействие върху обществената действителност-делник, за поддържането на онези
ценности на културната среда, които се мислят за необходими. Така в един план
произведението-празник е деятел на вечността. Отвъдният свят може да се мисли
като по-дълбоко основание на културната среда, допълнително регулиращо всяка
съвременност, всяко сегашно, а словесната творба-текст - като ядро на празника-
произведение.
И още две понятия, въведени от автора в теоретичните глави, но останали
неизползувани в анализа на материала: ценностни и комуникационни ориентири.
Тяхното отношение, определено набързо, е: комуникационните ориентири са част
от ценностните, те представят динамичната част на културната среда. Досега
ставаше дума за средата на културата като за нещо единно, но сега трябва да
коригираме това схващане, допълвайки го с друго - вътре в самата културна среда
се подготвя и създава собствената й промяна - комуникационните ориентири във
формата на творбата-текст. Творбите в ранната гръцка литература са обемни
текстове с конфликтно протичане и постигнат краен резултат, носещ
парадигматичния смисъл. Динамиката на комуникационните ориентири се постига
чрез конфликтното протичане-ставане на творбата. Синтагматиката на творбата е
200
изпитанието на наличната парадигма от ценностни ориентири, най-малкото тя е
тяхното динамизиране. Също така протичането на творбата създава парадоксалната
възможност да се конструират нови ценностни ориентири, които да изглеждат като
минали. Защото дори слабото изместване спрямо установеното трябва да се изрази
чрез това установено - миналото, традицията, света на отвъдното.
Чрез творбата-текст средата на културата поставя на изпитание самата себе
си; в синтагматиката на текста комуника ционните ориентири са речта, с която се
обсъждат ценностните ориентири на културната среда. Митът и литературата са
различни комуникации за преодоляване на основни противоречия на общността.
Комуникацията е изпитание на установеното дори и когато е промяна-връщане.
Комуникационните ориентири във формата на зараждащата се литературна творба
са хлабаво свързани със средата на културата, в която възникват. Тъкмо
подвижността им, потенциалната им симетрия спрямо културната среда осигурява
социалното въздействие на литературата.
И накрая няколко думи за методологичния принцип на книгата, проявен
като усилие да се възстанови динамиката на опита в ранната старогръцка култура -
на историческия и същевременно на нужния за нас. Типологията, както е
разработена в „Мит и литература”, се оказва добра основа за изграждане на
историческа поетика, разбирана не само в предела на това, което сме приели да
наричаме литературен текст, а по-широко - като отношение между текста и
средата, в която той се поражда и функционира. Историческата поетика
следователно ще има за свой основен проблем динамиката на смисловото
функциониране на текстовете в социалната среда. В „Мит и литература” Б.
Богданов следи бавната промяна на смислообразуващата основа на ранната
старогръцка култура, промяна, оставаща в хомеостатичните рамки на вторичния
мит. Богданов не изследва обектно своя материал, а херменевтично му „задава”
въпроси, към които го е подтикнал собственият му социален опит. Това е най-
отчетливо в главата за Платон6. За да бъде отношението функционално, би
следвало опитът на изследваната култура да се преобразува и в опита на
изследователя, усилието да се възстанови историческият опит на ранната
старогръцка култура да доведе до промяна в самия изследовател. Последното също
е налице и може да бъде почувствувано при сравнение с предишните текстове на Б.
Богданов, както и в общуването с него.
„Мит и литература” е трудна книга. Усилията, които трябва да положи
читателят, за да проникне в книгата и да постигне целостта й, са значителни. За
утешение на читателя трябва да кажем, че ведрата удовлетвореност, която той
получава накрая, оправдава усилията.