В
Херодотовата история етнографско-историческите екскурси могат да набъбнат до
цяла книга, а описваният предмет да се възприема като рамка, която огражда
сведения и разни видове описания. Също като Омир в „Илиада” и „Одисея”
Херодот не различава съществено от несъществено. Плуралистичният възглед за
света и съпровождащата го стихия на описанието позволяват да съобщава всичко,
което знае, без да се грижи за основанието на връзката.
Същевременно липсата на вътрешна смислова обусловеност дава
възможност за формално разполагане на части във външна симетрия. В историята
на Херодот се открива триделение. Всяка една от приблизително еднаквите три
части също се дели на три143. Първата част, в която се описва царуването на Кир и
Камбиз, разказва за въздигането на Персия, във втората, посветена на управлението
на Дарий, се разказва по равно за успехите и неуспехите на Персия, а третата,
обхващаща царуването на Ксеркс, предава поражението на персите. Така в троен
ритъм е представено въздигането и падането на една велика държава.
Гледана като композиция, историята на Херодот прилича по-скоро на
история на Персия, отколкото на разказ за Гръко-персийските войни. Това не бива
да изненадва. За един грък от Мала Азия, живееща в сянката на толкова могъща
държава, смущавала въображението на гърците, историята на Персия като история
на велики царе изглежда и по-значителна, и по-добре построена, следователно и
по-поддаваща се на исторически разказ. И все пак „изследването” на Херодот няма
единен аспект, колкото и ясно да е указано в уводните думи, че историкът ще се
занимава с великите дела на елини и варвари. Елините и варварите не са
последователно противопоставени в историята. Затова, надхвърлил една концепция
за световен ритъм на неправди и възмездия, историкът се уговаря, че не се
ангажира с нея, очевидно смутен от прекалената митологична перспектива. Така
твърдели персийските мъдреци. Според него злото се зародило от времето, когато
Крез подчинил малоазийските елини.
Скъсявайки по този начин възможната ретроспекция, Херодот се заема
деловито с лидийската история като с увод към съществения предмет на
персийската история. Колебанието между предмета история на Гръко-персийските
войни и предмета история на Персия е съвсем ясно. Каквато и опора да се търси в
миналото, тя не би обяснила задоволително Гръко-персийските войни. Военните
действия могат да се описват като дипломатически ходове и поредица от сражения.
Като дипломатически ходове те са просто лични интриги, в които превес има
случайното и тясно индивидуалното - един лекар-елин подбужда Атоса да внуши
128
на Дарий да воюва срещу елините, защото не вижда друг начин да се завърне в
Елада (III, 133 и сл.). Като поредица от сражения войните са нещо по-реално,
наглед на сблъскването на две войски; войната е все пак битка. Но дори да внушава
ценностното предимство на едната или на другата, воюваща страна, описанието не
е обяснение, не съдържа концепция.
Назряла да стане исторически предмет, войната по Херодотово време не
може да се обяснява, а това ще рече и да се разказва за нея. Да се разказва може за
отделна издигната личност, чиято съдба представя благополучието на човешки
колектив, или за обикновен човек, комуто се случва нещо, доставящо удоволствие
да се разкаже или да поучи с парадигматичното си значение. Докато истинската
история трябва да повествува за отношения между човешки колективи. В своите
уводни думи Херодот прави обръщение в тази насока. Но на практика се оказва, че
човешките колективи могат да се покажат в историческото изложение воюващи, да
се представят с обичаите си, не и като субекти на историческото действие. А
историята е все пак действие. Само в историческото действие може да се
осъществи концепция. Затова, за да има субект, за който се твърди нещо, Херодот
развива своята история като поредица от разкази за герои-царе. Или казано по друг
начин, за да има концепция, историята трябва да бъде разказ за герой, комуто се
случва нещо екземплярно.
Херодотовата история не може да се опре на свръх-герой, понеже задачата е
да се разкаже за разни страни в широк обхват от време. Този обхват се постига чрез
множеството герои-царе от Крез до Ксеркс в множество фабули, на които тези царе
са герои. Но смислово те са герои на една и съща повтаряща се фабула. Крез,
Камбиз, Поликрат и Ксеркс се издигат и падат също така, както се издига и пада
Персия. Както една държава не може да бъде прекалено могъща, така и един човек,
колкото и неимоверна да е неговата власт, не може да задържи изключителното си
благополучие. Съдбата на издигналия се, сбъркващ и провалящ се накрая герой-цар
е моделно положение за съдбата на народите. Така историята придобива вид на низ
от еднотипни повествования, които завършват с поучително неблагополучие, краен
контраст на високото благополучие на героя-цар.
Дали в този низ твърдението се измества? То по-скоро се повтаря и усилва,
за да се внуши един ред от трудно отделими едно от друго положения, между тях е
актуалният за Атина от средата на V век пр. Хр. възглед, че монар хът е принципно
нещастен човек. На езика на онази култура това означава да се твърди, че
монархията е нещо отрицателно. Няма да сбъркаме, ако в контекста на общия из-
воден смисъл на Софокловия „Едип цар” потърсим внушено и това положение. У
Херодот то е ясно подчертано в образа на мъдреца демократически водач Солон,
противопоставен на неразумния монарх Крез между другото и с това, че сам се
освобождава от изключителната си власт.
Така че концепцията за история в съчинението на Херодот е осъществена
разказно в един и същ в основата си неколкократно повторен сюжет-мит за героя-
цар. Радващ се на огромно благополучие, той не е достатъчно мъдър, за да осъзнае
принципната съдба на човека, поради това греши и погива, загубвайки своето
благополучие. Грешката може да бъде провокирана от завистливо божество - у
Херодот то е трансцендентната причина-регулатор на моделните събития. Но
всичко може да стане и в човешки план в ритъма несправедливост-справедливост,
129
сторено зло-възмездие. Също както у Омир, в историята на Херодот човешкото и
трансцендентното мотивиране се преплитат, като се трупат повече обяснения,
отколкото е нужно144. По това се разбира, че обяснението е външен акт, винаги
недостатъчен, за да обясни събитията, които са просто събития.
Така в историята на Камбиз нещастието на героя-цар е обяснено
трансцендентно - Камбиз причинява смъртта на свещения бик на египтяните. За
тази hýbris царят е наказан да умре от рана на същото място, на което сам е наранил
бика. Но Камбизовата hýbris е донякъде оневинена от Херодот - царят не бил с ума
си, страдал от душевна болест. Самата болест не е обяснена като нещо
свръхестествено. Същевременно зад личната hýbris на Камбиз у Херодот прозира
друга - на завоевателя. Престъпването на границите на божия ред е преплетено със
земното реално престъпване на граници. Контекстуално истинската hýbris е
превземането на Египет от Камбиз, по-раншните завоевания на Кир, както и тези
военни набези, в които предстои да се провалят Дарий и Ксеркс. Гърците
побеждават, защото воюват срещу престъпили. Темистокъл ясно заявява, че
победата си те дължат на боговете (VIII, 109).
В историята на Кир боговете не се намесват открито, ако не се счита
пратеното съновидение, с което се вестява на царя, че е дошъл краят на неговото
царуване. Кир иска да присъедини земята на масагетите и като герой от малките
новели в историята на Херодот си служи с хитрост - пленява сина на скитската
царица. Изтълкувано като hýbris, която се слива с принципната hýbris на
завоюването, на прекаленото прекрачване на граници, това действие влече
възмездие и Кир парадоксално погива от ръката на една жена, за да се внуши чрез
гибелта му, че по-слабото надмогва по-силното. Така действителното поражение на
персите при река Аракс получава в историята на Херодот екземплярно тълкуване,
покрива се с идеология, която, разбира се, е изказана митически.
В историята на лидийския цар Крез откриваме действието на същата
идеология, макар че мотивът на вината на Крез е по-комплексен. Крез също е
„престъпен”, защото е могъщ цар, защото престъпва граници. Между другото той е
отнел свободата на малоазийските гърци. Освен това свише му е съдено да плати за
престъпление на своя прадядо Гигес - единствен случай на родова вина у Херодот.
Трето, той има лична вина, лична hýbris, с това, че вярва суетно на своето
благополучие и проявява недоверие към божиите предсказания. В един ред от
събития на предсказване и осъществяване на смъртта на любимия син му е
показано, че решеното свише непременно става. Крез губи властта си и дори бива
качен на клада, за да слезе от нея мъдрец и да стане съветник на Кир, да стане това,
което е за него Солон.
Историята на Крез събира всички възможни видове hýbris, всички варианти
на фаталистичната нацеленост към неблагополучие - поради родова вина и
прекалено щастие, поради лична неразумност и волнодумие, но и без причина,
както е за внука на Мидас Адраст, комуто е съдено да бъде убиец против
собствената му воля. Историята на Крез е богата и в друго отношение - тя
единствено представя промяна на героя-цар в негероен мъдрец. При това тя
съдържа анализ-преосмисляне на понятието благополучие.
Не само Крез, но и разказвачът Херодот в други части на своята история
разбира благополучието като съвкупност от високи материални блага и социална
130
сила. (В по-различна форма този традиционен възглед се поддържа от
аристократическата култура в епохите на архаиката и класиката.) В знаменития
разговор между Крез и Солон по въпроса за щастието (I, 30-33) Солон излага друг
възглед -щастието е отделено от материалните блага и социалната сила. Според
атинския законодател най-щастлив човек е атинянинът Телос, защото животът му
преминал в умерено благоденствие, имал добри синове, видял да му се родят
внуци, загинал в сражение за родината и бил погребан тържествено. Случаят на
Клеобис и Битон още по-ясно подчертава Солоновия телеологичен критерий за
определяне на благополучието - спечелили слава за това, че се впрегнали в колата,
за да отведат навреме своята майка-жрица в храма на Хера, те легнали вечерта и
повече не се вдигнали. Това станало, защото майка им помолила богинята да им
даде за стореното добро онова, което е най-добре да се случи на човека. И богинята
им дала да умрат покрити със слава. Солон казва и открито - благополучието се
определя от края, по-добре е да умреш честито, отколкото да живееш нечестиво.
Това нравствено осмисляне на щастието прераства у Херодот в
песимистично отричане на живота: за човека било по-добре изобщо да не се ражда
(срв. VII, 46). Но и в този краен вариант личи социалното основание на този
възглед за щастието. Солон го формулира отчетливо: богатството и властта не са
гаранция за благополучие; напротив - бедният човек е по-близо до истинското
щастие, което се изразява в умерено благоденствие, предпазващо от големи беди.
Това е здравият смисъл, мъдростта, защищавана най-напред от Солон, след това от
променилия се Крез, а по-късно от вуйчото на Ксеркс Артабан. Край героите-царе у
Херодот обикновено се разкрива фигурата на съветник-мъдрец.
Героят-цар е деятел, причинител на събития, които по принцип са
нарушения, мъдрецът-съветник се противи на осъществяването им, утвърждава
недеятелността, не-сюжетния принцип на един свят с ясни страни на добро и зло,
които не бива да се смесват. Ако изследваме историите на Крез, Камбиз, Кир и
Ксеркс като сюжет, ще се убедим, че това са фабули с нискосюжетна структура, в
които динамичното отношение към света се проваля, за да се демонстрира неговата
здравина.
Добър пример дава новелата за Поликрат в третата книга на Херодотовата
история. В нейната основа ясно се усеща несюжетното виждане на света като
еднакво важима за всички опозиция на „благополучие-неблагополучие”.
Единственото събитие, единствената възможност за движение в полето на бинарно
определения свят е преминаването на границата, отделяща страните на
благополучието и неблагополучието145. Това несюжетно движение не променя
характера на опозицията, а само потвърждава нейната валидност. В този смисъл
движението не зависи от волята на човека и е обективен порядък. Придвижването в
едната посока води до придвижване в другата. След щастието следва нещастие.
Колкото отдалечеността от преградата е по-голяма, толкова по-силно е движението
в обратната посока. Това е класификационен принцип. Единственото, което може
да направи човек, е да се държи по-близо до преградата, до равновесието на двете
опозиции.
В началото на новелата за Поликрат е налице силно отдалечаване от
преградата в посоката на благополучието - на самоския тиран са се случили големи
благополучия. От тях механично би следвало обратно движение, силно връщане в
131
страната на неблагополучието. Посъветван от мъдрия Амасис, героят се опитва с
хвърлянето на скъпоценния пръстен в морето да си нанесе сам щета и да
предотврати с малко неблагополучие по-голямото. Но изгубването на пръстена не
придобива значение на заместително лишение. Поражда се събитие с обратен
смисъл на придобиване - пръстенът е намерен и върнат на Поликрат. Изходната
ситуация остава непроменена, а краткият сюжетен ход показва, че за тирана
преминаването в страната на неблагополучието предстои. Изгубването на пръстена
се проваля като активно събитие. Поликрат остава пасивен герой, комуто само се
случва. Сюжетът на новелата е развит като отречен опит за сюжет, в който само се
утвърждава класификационното несюжетно виждане на света.
На героя се случва голямо неблагополучие все едно дали има, или няма
лична вина, и все едно дали е Крез, Поликрат или Ксеркс. Във всички случаи той
трябва да е царствуващ. В този факт можем да търсим и известно реално осмисляне
на иначе екземплярно митически изработената идеология в поредицата истории за
достигащи до бедствие персонажи. Иначе преходът от благополучие към
неблагополучие, наличието на hýbris и megále hamartía, преобразуването на
възгледа за щастие са общи сюжетно-митически средства, които свързват Херодот
и атическата трагедия146. Трагедията е по-гъвкава в разработването на този мит.
Затова пък Херодот е по-открито идеологичен.
Неколкократно развитият в историята на Херодот сюжет за изпадащи в беда
царе и тирани е един вид скрит анализ. На пръв поглед предметът му е съдбата на
човека, но всъщност сюжетът обсъжда съдбата на узурпатора, разполагащ с
огромна власт, а оттук косвено и същността на абсолютната власт. Идеята тревожи
елините от епохата на класиката. Тази тревога е отпечатана и в редица трагедийни
фабули. По-открито в „Антигона” и по-скрито в „Едип цар” на Софокъл разказът за
нещастието на героя-цар е образна дискусия за изключителната власт. Особено
ефикасна в това отношение е фабулата на „Едип цар”. Като оперира с убийството
на бащата и кръвосмешението с майката, древни символи за означаване на
престъпването, заплашващо властника147, Софокловата трагедия налага косвеното
заключение, че пълната власт е винаги престъпване на табу, което се заплаща с
нещастие. Херодот използува същото митическо средство за подобен анализ. И в
този смисъл неговите новели за пропадащи царе и тирани не са просто литература.
Те са един вид носители на историческа концепция в историята. Оттук и
основанието да кажем, че фабулата за лудия Камбиз, който се жени за сестрите си и
убива безнаказано, е мит, а не просто новела.
С повече право може да се нарече новела148 и да се смята, че има по-
неидеологичен характер един друг тип разказ в историята на Херодот. Става дума
за кратките повествования за обикновен човек, преследващ някаква цел и успяващ
да я постигне. Добър пример е новелата за изкусния крадец (II, 121). Загубил при
царската съкровищница брат си, след като отмъква заедно с него много съкровища
оттам, героят изпълнява дълга си и успява да прибере с хитрост трупа му. След
това се отървава от устроеното му от фараона остроумно премеждие и спечелва
неговото възхищение, за да получи накрая ръката на фараоновата дъщеря. Тази
фабула с щастлив край на придобиване на голямо благо е широко разпространена в
световната литерату pa. Идеологическият й смисъл у Херодот напомня донякъде
този, който тя има в „Декамерон” на Бокачо - утвърждава се битието на
132
обикновения човек. Херодот моделира в тази фабула поведението на
предприемчивия деятелен гражданин на йонийския полис в границите на един свят,
в който материалното благополучие, комбинативният ум и изобщо личната
активност са стабилни ценности. Напротив - тези ценности не се препоръчват на
героите-царе в големите новели от историята, за тях те биха били източник на
неблагополучие. В контрапунктното съотнасяне на историите за страдащите царе и
новелите за преуспяващи обикновени хора се получава като резултат разделителен
социален смисъл. Той е контекстуален, допълнителен и очевидно не е търсен от
Херодот.
Историите за царете и новелите за обикновени хора не са равноправни
носители на идеологически смисъл. Това се разбира и от факта, че новелите са по-
неразвити и по-малко на брой. Историята на Херодот се осмисля от разказите за
царете. Както се каза в друга връзка, само царете могат да бъдат исторически
актанти. Тъкмо поради това те са нещастни. Обемната историческа перспектива се
улавя в трагическия жест - така е и в животописите на Плутарх. Докато
обикновените хора от кратките новели не могат да станат герои на историческо
ставане. Понеже остават извън историята, те могат да печелят, да постигат
щастливо. Ненатоварени с идеологически класификационни задачи, препятствията
пред тях са преодолими. В този смисъл малките новели в Херодотовата история са
по-скоро агент на литературата в тесен смисъл на думата. И ако все пак
прозвучават митологично, то е поради връзката с основната митологема у Херодот
- историята за винаги провалящия се цар.
При опита да обобщим на този етап особеностите на писателския почерк на
Херодот трябва да отделим на една страна прозаическото разноречиво представяне
на страни на една действителност-настояще, описателното излагане на реални
факти в естествени времеви обстоятелства, а на друга страна - осмислянето им във
фабула-мит. Доставяйки така „обществено” съдържание, „идеология” на фактите,
правейки ги исторически с външна митическа организация, Херодот се държи като
идеолог-митолог. В този аспект на своята творческа дейност той само прилича на
художествен автор, без да е такъв по същество.
Историята на Тукидид – друг тип идеология в прозаическа форма. За
художествената форма на Тукидидовата история се говори по-рядко, особено във
връзка със структурата на цялото. Някои автори отбелязват, че на места историкът
разполагал събитията като в трагедия - например историята на атинското
поражение в Сицилия след трагедията на след трагедията на мелосците149.
Но дори да е търсен художествен ефект с това разположение, то е нещо
отделно, което не е повторено другаде. Формално гледано, художествен може да
бъде наречен особеният език на Тукидид, както и маниерът да ползува
разнообразни прозаически форми. „История на Пелопонеската война” е създадена
за въздействие, написана е с патос. В този смисъл тя може да бъде наречена
художествена творба. И все пак точното определяне на проявите на
художественост изглежда по-трудно, отколкото при Херодот, и поради неяснотите
по въпроса за спецификата на прозаическото художествено слово, но главно
поради осъзнатия исторически метод в историята на Тукидид. Както и да го
ограничим, на фона на онова време това е научен метод, респективно и
133
Тукидидовата книга е научна история, може би най-научната, която притежаваме
от античността150.
Много неща отличават Херодот от Тукидид. Историята на Херодот е
конгломерат, създаван със замах, но не и с очакване, че ще се търси и чете во веки
веков. В известен смисъл тя е за устна консумация. Имам предвид не толкова
информацията за публичното четене на откъси от Херодотовата история в
Олимпия, колкото възхищението на Дионисий Халикарнаски: Херодот бил създал
проза, можеща да се мери с най-добрата поезия151. Така е означена устната стихия
на Херодотовото слово, това, че то е било създадено все пак за услаждане на слуха.
От друга страна, същият този Дионисий не одобрява стила на Тукидид, за да
означи за нас в това неодобрение, че създадена с оглед на далечното бъдеще, за да
бъде достояние во веки веков, Тукидидовата история е книга за четене, за
разбиране от малцина, не за удоволствие, а за полза и за нравствено въздействие.
Тукидидовият текст е първият текст в старата гръцка литература, който се създава
като книга за четене.
Дионисий Халикарнаски е уловил и тематичната разлика между двете
исторически съчинения. Историята на Тукидид не била ограничена в едно отделно
събитие, но не била и многочастна и осланяща се на митове като Херодо-товата152.
Предметът на книгата е един (miá hypóthesis) -Пелопонеската война - и той не се
колебае, както е у Херодот, между войната и историята на страните, които я водят.
Тукидид се аргументира защо е избрал този предмет -Пелопонеската война
надминавала по значение и обхват всички предишни войни. Разбира се, историкът
няма съзнание, че войната е възможният аспект, за да се наблюдава
съвременността, и че възгледът за Пелопонеската война като най-значителното
военно стълкновение утвърждава предимството на настоящето пред миналото,
неговото по-голямо право да бъде предмет на наблюдение.
Да продължим сравнението с Херодот. Кратката критическа история на
миналото в първата книга на Тукиди-довата история, т. нар. археология, е именно
история, а не обяснителна за настоящата война перспектива назад153. Респективно
в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително.
Показателно е, че първият оценителен жест при вдигането на митическата
надценка от миналото е подценителен. Затова критичното отношение на Тукидид
към фактите не бива да се смесва с действителния исторически подход, който
изключва оценъчни крайности. На свой ред и ценните методологични постановки
за различаване на причина и повод, за политическата причина на Пелопонеската
война, предложени в гл. 21-23 на книга първа от историята, не бива да се смесват с
реалните възможности, които има историкът за анализ на събитията на войната
като обществени събития.
Тукидидовата история е недовършена книга, но нейният план е ясен. В едър
отчет това е план за излагане на събития в хода на реалното им протичане. След
въведението в първа книга, занимало се и с повода за войната, от втора до пета
книга Тукидид представя първата фаза на Пелопонеския конфликт, т. нар.
Архидамова война. След това следват шестгодишното примирие, походът в
Сицилия и Декелейската война. Ако беше довършил труда си, Тукидид щеше да
продължи описанието в естествения ход на събитията, в избрания от него
хронологичен ред на години, разделени на лято и зима. Практическите задачи на
134
историята окончателно оформят естественото време като ниво за следване на
събития и организатор на разказа в историческата проза. Но въпросът е дали това
време е конципирано като обществено време за обществено действие в историята
на Тукидид, или остава формален кадър, който подрежда събитията линейно и
достатъчно външно.
Вече се каза, че войната е предпочитан обект на ранната история, защото е
емблема за процесност поради това, че в нея страните и конфликтите са нагледни.
Пелопонеската война също се чувствува като добър обект от историка. Атина
срещу Спарта, печелене на съюзници, дипломатически ходове, дилеми, избиране на
едната или на другата страна, противоположни аргументи, но и срещане на
човешки маси - това е изявена от самите военни обстоятелства структура, която
като че ли остава само да се възпроизведе.
Добър историк и същевременно голям писател, Тукидид не се оставя на тази
емблема за процесност и не се отдава на стихията на чистото описание. Той борави
със свръхобяснение, което налага върху събитията на войната. Естествените за
войната злини и нещастия са представени като следствие на човешката природа. Тя
се мисли от Тукидид за принципно неизменна. Тогава как да се обясни разликата в
събитията? Разликата е количествена. Злините се увеличавали или намалявали в
зависимост от обстоятелствата. С описанието им историята можела да допринесе за
разумно сдържане от бъдещи злини - това е сотериологичното предназначение на
Тукидидовата книга. Що се отнася до историята, тя е в състояние най-много да
опише едни или други обстоятелства на проявяване на неизменната човешка
природа, да бъде история на външни за човека обстоятелства. Докато самата
човешка природа, същината на събитията, не може да има история, защото е винаги
една и съща.
Така в труда на Тукидид, нещо естествено за един античен мислител, бива
отречена самата същност на историята154. В унисон с това разположението на
събитията в естествения ход на времето придобива формален характер. То не
означава ставане. Всяко голямо събитие на Пелопонеската война е пример за
проявление на човешката природа в нейните естествени граници на добро или зло.
Примерът може да се откъсне от реда, в който е включен, да се сравни с други
събития. Тукидид прави разни свързвания и противопоставяния, като преобразува
естествения ред на събитията в екземплярна структура, в която с Пелопонеската
война се манипулира като че ли с намерение тя да се подготви за някакво друго
възприемане.
Тукидид мисли за човешката природа в по-реален план и не се нуждае от
трансценденции, за да я представи. Но, първо, тя е за него нещо неизменно, към
което не се подхожда аналитично. В нейната цялост историкът не различава
индивидуална и обществена страна. Тези две страни се наблюдават свързано и
смесено. Смесването би могло да стане основа за нов, за вторичен мит. Но то
поражда в историята по-скоро художествено изобразяване на драматични моменти
в съдбата на големи човешки колективи. Изобщо у Тукидид отделният човек се
показва рядко. Липсват големи политически герои. Интересът е насочен към
обществено проявената човешка природа. А доколкото е уловена, тя е нещо
нагледно, клони към литература. Историкът представя обществото като човешко
множество с единна съдба, описва реалното движение на развълнувана тълпа,
135
показва мъка, засягаща мнозина. Неговите битки са идеално режисирани като
стълкновение на човешки маси с човешки амбиции. Отделният човек изпитва
същите чувства и болки, засягащи целия колектив. Наблюдавайки движението на
маси, Тукидид го представя като патос на трагедиен хор. Така че, макар и по-
реален като гледна точка, принципът на човешката природа не е достатъчно
разчленен, за да породи действително историческо виждане. Историята се ражда
винаги с някакво разбиране за обществената природа на човека.
За сметка на това неразчлененият възглед за човешката природа, който
противостои на събитията като анихилиращ тяхната реалност по-общ план,
превръща Тукидидовите исторически описания в един вид литература. Защото се
разкрива не действително случилото се през Пелопонеската война, а това, което би
могло да се случи при подобни обстоятелства. Разбира се, това не е нашето, а Ари
стотеловото разбиране за литература. Във всеки случай казаното от Тукидид за
речите, че ги е написал с оглед на вероятното, което би говорил човек при подобни
обстоятелства, в пълна сила важи и за описанията в историята -те са изпълнени с
парадигматичен патос, клонят към нещо по-общо, надхвърлящо конкретната
ситуация на Пелопонеската война. Това по-общо е абстрактното обяснение на
събитията на войната, което, от една страна, позволява да се подрежда логически,
рационално, а, от друга, свободно. На тази основа историята започва да се
организира в асоциации по контраст и аналогия, започват да се допускат
изобразителни излишества. Изследователят с право намира паралели за тях в
епиникиите на Пиндар или в диалозите на Платон155. Или казано по друг начин,
непостигането на научна история става агент за пораждане на художест-веност
така, както я разбираме ние156.
В историята на Тукидид обаче се открива една по-исторична обяснителна
позиция. Тя е по-приближена към това, което днес наричаме обществена природа
на човека, по-аналитична, по-идеологическа и затова по-пригодна за исторически
анализ. Тази позиция е застъпена предимно в речите. В гл. 22 от книга първа
историкът е формулирал по следния начин парадигматичната цел на своите речи:
като ги влагал в устите на изтъкнати личности, той ги написал така, както смятал,
че човек би говорил, „казвайки подходящото за събития, които биха му били
съвременни”. Може би става дума за неизменната логика, произтичаща от
неизменната природа на човека. Но някои от речите на Тукидид предлагат по-
конкретен анализ на събитията на войната, ситуирайки ги в идеологическа среда с
обществен характер. Имплицитна задача на речите е именно нейното
конструиране. Вероятно това е същинското историческо изследване в книгата на
Тукидид. Дали то е наука или нещо друго, е въпрос, на който предстои да
отговорим.
На отделни места в своите речи историкът е твърде близо до съвременното
научно разбиране за феномените на обществения строй - примерно в изречението
„като разкрия най-напред вследствие на какъв начин на живот, на какъв държавен
ред и обичаи ние достигнахме до такива успехи” (II, 36, 4). Но в крайна сметка,
както и Аристотел по-късно, Тукидид си представя обществената организа ция и
производството, начина на живот като природа и естествени дадености, които
могат да се променят, но не и да се развиват. Макар че в своите речи се занимава
именно с политика, поради тази дълбинна представа Тукидид не достига в тях до
136
обществена идеология в открит вид. Неговата обществена аргументация е в
основата си анализ на два начина на културно реагиране. Както е редно да се
очаква, формата на този анализ е реторическа - изводите на Тукидид са
разположени антитетично в системата на pro и contra (възприетият на разни нива в
историята антитети-чен стил е пригоден както да внушава, така и да доказва, той е
един вид художествен начин за доказване)157.
Та що се отнася до речите, останалите иначе неосми-слени в исторически
план събития на Пелопонеската война получават на нивото на речите едно по-
обществено, по-историческо тълкуване в антитетичната схема на два типа културно
реагиране. Най-богат материал в тази насока се открива в надгробното слово на
Перикъл във втората книга, по-точно в частта, посветена на атинския държавен
строй (гл. 36-42). Като нарушава традиционната постройка на словата от този вид,
Тукидидовият Перикъл набързо приключва с похвалата на предците, за да се
обърне към обществения строй (politeía) и частния живот и народностния характер
на атиняните (epitédeusis kaí trópoi), обусловили според него могъществото на
града. В хода на тази характеристика говорителят смесва атинския обществен
строй с народностния характер на атиняните и въпреки че прави разлика между
обществен и частен живот, предпочита да ги наблюдава в единството на тип
културно поведение, разбирано като естествена даденост. Същевременно открито
или подтекстово Тукидидовият Перикъл противопоставя това културно поведение
на един друг тип поведение - на противниковото. Изложението протича в ан-
титетична поредица от аргументи в полза на атинския и против спартанския начин
на живот.
В края на гл. 23 на книга първа Тукидид разкрива причината за
Пелопонеската война в трезв обществен тон -атиняните станали твърде силни, това
създало страхове у спартанците и ги накарало да воюват. Решил да коментира
съдържанието на тази причина, историкът не може да остане на равнището на
обществената история и заговор ва на езика на културната идеология. Според
надгробното слово на Перикъл в книга втора Пелопонеската война е премерване на
силите на два начина на живот, които, общо взето, не се мислят за равностойни.
Подтекстово се разбира, че единият - спартанският, е традиционен и остарял,
докато другият - атинският, е модерен и по-пригоден за индивидуално проявление
на общественото и частното поприще, както и за това да се осигури могъщество на
държавата. Самото могъщество, властвуването над други се схваща като ценност
само по себе си.
Естествено Тукидид няма съзнание за икономическото основание на тази
така упорито защищавана от Перикъл, а по-късно от Демостен политическа цел -
излизането извън рамките на малката полисна родина, за да се задоволят нейните
нужди екстензивно, с експлоатация на чужди ресурси и внос на чужди стоки. Това
основание просветва в твърдението на Перикъл, че атиняните се ползували от
чужди блага с не по-малко удоволствие, отколкото от собствените (II, 38). Както се
разбира, в този културен жест, в положително оцененото неразличаване на свое и
чуждо е прикрито обикновеното политическо асимилиране на чуждото. Понеже
този жест се възприема за белег на цивилизованост, за един вид универсално,
независимо от своята местна култура реагиране, според Тукидидовия Перикъл
двете противникови страни в Пелопонеската война се състезавали не за едно и
137
също нещо (II, 42, 1). В културен план победата на Атина би означавала налагане
на по-високите ценности, на които е носител атинският начин на живот.
Прекалена би била редукцията от наша страна, ако търсим в речта на
Перикъл твърдение, че войната е възникнала поради несъвместимостта между
модерната Атина и традиционната Спарта. Но в текста на Перикловото слово
Пелопонеската война действително се представя като състезание (agón) между две
системи на културно поведение. Че това не е отделен образ, нито случаен израз, се
разбира от факта, че още в първата книга на историята Тукидид подготвя развитата
в надгробното слово теза. Упреквайки спартанците за тяхната мудност,
говорителите коринтяни излагат своите аргументи в следния антитетичен ред:
атиняните са новатори, оптимисти, осъществяват бързо своите цели, обичат да
спечелят нещо ново, а не да пазят спечеленото, обичат да пътуват в чужбина,
водени от надежда за нови придобивки; спартанците, обратно, са старомодни,
непредприемчиви, държат на старите положения, пазят вече установения
обществен строй, новото ги отблъсква, както и придобиването, затова са пасивни и
губят (I, 70-71).
Нови черти към тази антитетична характеристика добавя речта на Перикъл в
края на книга първа от историята: спартанците са земеделски народ (гл. 142), който
сам обработва земята си и поради бедност не може да си позволи дълготрайна
война; този народ освен това е склонен да жертвува жива сила, а не средства (гл.
141); докато атиняните са морски народ, притежават богатства и в своята
предприемчивост са готови да загубят и домове, и земя, на които не държат, както е
при земеделците, защото могат да придобият нови (гл. 141-143). В тази поредица от
черти двата културни типа са ясно очертани: единият (атинският) е свързан с
мореплаване, припечелване, отвързаност от земя и дом, с предприемчивост и
агресивност, с новаторство; другият (спартанският) е свързан със земеделие,
привързаност към земя и дом, с неагресивност и вярност към традициите, с
достойна бедност.
В случая ни интересува възгледът, не действителното положение. Иначе
нито Спарта е неагресивна, както я представят коринтяните в гл. 70-71 на книга
първа, нито атиняните са чисто морски народ, който не държи на земя и домове.
Твърдението на Перикъл е по-скоро идеал. Колкото и красноречиво да убеждава
своите съграждани, че собственият чифлик може да се загуби, за да се запази
мощта на Атина, стратегът остава неразбран, а атиняните продължават да реагират
в действителност „земеделски” традиционно, а не „морски” модерно. С
крушението на Атина самият изход на Пелопонеската война утвърждава
„земеделския” културен принцип, макар че Спарта, победителят-„земеделец”,
тъкмо поради победата губи своята традиционна култура и поема пътя на
експанзията, на печеленето и новаторството. Та става дума за идеология, която се
разминава с реалната ситуация. В действителност двата описани типа култура са в
конфликт и в самата Атина, и в културната история на ранна Елада.
Антитетичната мирогледна конструкция, изработена в първите две книги на
Тукидидовата история, според която Атина се идентифицира с новаторското
агресивно, а Спарта - със старомодното неагресивно начало, в надгробната реч на
Перикъл в книга втора (гл. 37-42) е обогатена с аргумент в нова област -
отношението между индивид и държава. Перикъл противопоставя подтекстово
138
свободната връзка между гражданин и полис в Атина на обезличаващата
зависимост на спартанеца от неговата гражданска общност.
В началото на гл. 37 стратегът определя атинския държавен строй като
демокрация и трябва да се признае, че това определение на същността на
демокрацията е достатъчно открито в политически и социологически план. Но
понеже ни интересува пластът на културата в това определение, обръщаме
внимание на своеобразната отвързаност в отношението на атинската държава към
отделния атинянин както в обществен, така и в частен план. Най-напред
различаването на тези два плана, после търпимостта в частните отношения,
наблягането в гл. 38 на удоволствията, които предлага на гражданина държавата с
многото празници, най-после особената връзка между атинското безгрижие
(rhathymía) и военните добродетели имат все един и същ подтекст - известна
самостоятелност на индивида, правото му да се наслаждава, да разсъждава, като с
това нарушава в умерена степен приетия обществен ред. Всичко това произтича
като че ли от подвижността на този ред.
Допускайки известна морална, интелектуална и естетическа
самостоятелност за отделния индивид, атинското общество според думите на
Перикъл не схваща тази самостоятелност като нещо вредно, а, напротив, счита, че
тя има пряко отношение към успехите и могъществото на Атина. Това е казано
съвсем ясно в изречението: „С една дума, аз смятам, че и градът като цяло е школа
за Елада, но ми се струва, че и всеки от нас поотделно показва самостоятелност в
толкова много дейности, извършвани при това с максимална лекота и изящество.”
На края на изречението в оригинала стои труднопреводима фраза, в която косвено
е подчертана словесната свобода на атинянина, допускаща да се изказва духовито и
на шега по сериозни теми. Към това се добавя възможността всеки атинянин да се
зани мава с политическа дейност, докато в Спарта това е специализирана дейност,
достъпна за малцина.
Тази културна ситуация на умерена отвързаност на индивида от общността
включва умерен хедонизъм, зачитане на словото и мисленето и
непротивопоставянето им на делото, интерес към знанието (philosophéin) и най-
после подчертано отношение към красивото (philokaléin). В унисон с тези черти на
атинския начин на живот и умонастроение е вече споменатото ползуване на чужди
блага, принципното непротивопоставяне на чуждото. Атина не познава гоненето на
чужденци и ксенофобията, не крие нищо от своите празници и от военната си
подготовка. Казано с модерен термин, за разлика от Спарта тя е „отворено
общество”, а не местна култура, противопоставяща се на други култури. Тя е
култура, нацелена към универсалност.
Тази идеална програма просветва още веднъж в началните формули на гл.
40 „обичаме красивото с простота” (met' euteléias) и „обичаме знанието без
изнеженост” (áneu malakías). С уговорките „с простота” и „без изнеженост” се
прави един вид ограничение на прекалената малоазийска свобода в естетическото
поведение, несъобразена с налаганата от полисната общност строгост, т. е. с
практиката, и също на малоазийското занимаване с наука без дисциплината на
обществената потребност. На Изток при отдалечението на поданика от
политическата дейност това е възможно. Докато атинската културна ситуация е
139
мярка между източната слободия и ригоризма, който владее малко затворено
общество като Спарта.
И така в културната програма, развита от Перикъл в неговото надгробно
слово, атинският империализъм е контекстуално оправдан като експанзия на по-
висш културен тип. Евентуалната агресия към чужди земи и ресурси е
аргументирана като проява на „отворено общество” с нетрадиционен начин на
живот и подвижен индивид, чиято духовна любознателност и предприемчивост се
разбират като тип универсално поведение, можещо да се налага и на други. Затова
и цялата война в това слово е представена контекстуално като налагане на този тип
поведение. Но това означава, че войната е, така да се каже, духовна дейност.
Дали е софистика тази аргументация? Античният мислител, особен
мислителят на класиката, дори той да е Тукидид, няма възможност да мисли по-
открито за обществената природа на човека. Тя му се разкрива най-много до
равнището на определен културен тип. Система от ценности, този тип представя
съвременния живот, но е съвременност в широкия смисъл на думата като един вид
традиция, която се пази непроменена за дълъг период от време. Пелопонеската
война е условие Тукидид да отдели два такива типа - атинския и спартанския.
Принуден да анализира в своите речи събитията на войната като конфликт,
историкът достига контекстуално до една подоснова на този конфликт. Това е
възможният предел в неговия аналитичен подход. Тукидид разкрива
стълкновението на Атина и Спарта като антитеза на два културни типа, на две
естествени човешки дадености. Този неосъзнат извод влиза в известно
противоречие с възгледа за единната неизменна човешка природа.
Макар че е по-конкретен и значително по-историчен, този извод е
сублимативен, идеологически в смисъл, че замества истинския исторически анализ.
В случая анализът е класификация и констатация. Имаме достатъчно податки да
смятаме, че според Тукидид атинската културна ситуация е нещо по-висше от
спартанската. Но тя се мисли за по-висша в ценностен, а не в еволюционен
исторически план. Анализът в случая е процедура на антитези, чиято крайна цел е
оценката. Оттук особеното значение на реториката у Тукидид. Както в речите, така
и в другите части на историята реторическият изказ е нещо повече от стилистично
средство - той изразява оценъчно-класификационния начин на мислене на
историка. Опирайки се на опита на оратора Антифонт и на софистите, Тукидид е
първият исторически автор, който ползува широко прийомите на реториката за
целите на своята аргументация. Както правилно е забелязано, той събира в едно
опита на документалната проза на йонийските логографи и ораторската
епидейктика158.
Ако документалната проза е нивото, на което се улавят разнообразни
действителни факти, реториката е сигурното средство за духовно-рационално
осмисляне на тези факти, за снабдяването им с концепция. Благодарение на
реториката Тукидид достига до разкритата културна типология, възможния предел
за историческо виждане и анали тична аргументация. Понеже събитията все още не
могат да се възприемат като ход на естествено осъществяване, което носи вътре в
себе си своя мотор-обяснение, тази аргументация остава вън от тях. Събитията
могат да се описват литературно или отделно от това да се анализират
идеологически. Именно в този смисъл Тукидид е по-модерен от Херодот, защото
140
неговият анализ е по-открит. Ако Херодот е идеолог-митолог, Тукидид е идеолог-
културолог. Но бидейки парадигма с ценностни посоки, Тукидидовата идеология е
основа за мит, непрераснала в мит. По-съответно изражение тя е получила в
реториката, тази посредница между мита и литературата, от една страна, и мита и
науката, от друга.
Бележки за прозаическия почерк на Ксенофонт в неговата „Гръцка история”.
Ксенофонтовата „Гръцка история” е третата голяма творба на ранната гръцка
историография. Тя се състои от две части, писани отделно и по-късно свързани и
издадени като цяло. Първата част, която завършва с книга втора (гл. З, 9),
разглежда събитията от 411 г. пр. Хр. до края на Пелопонеската война в 404 г.
Според една хипотеза, получил от дъщерята на починалия вече Тукидид ръкописа
на неговата история, Ксенофонт се погрижил за издаването й. Същевременно той
се заел и с довършване на ненаписаното. Това направил в първата част на своята
„Гръцка история”. Именно поради тази причина частта започва без увод, направо с
връзката „след това”. Според изследователите първата част е в пълна зависимост от
Тукиди-довия план. Ксенофонт следва и точната хронология по лета и зими.
Писателската му натура е неукрепнала, затова и подражаването на Тукидид дава
като резултат сух и неоживен разказ.
По-късно той издава своя исторически мемоар „ Анабазис”. В заниманията с
тази книга неговият писателски почерк укрепва. Вероятно след това Ксенофонт се
заема с втората част на „Гръцка история” (II, 3, 11 - VII, 5, 27), в която описва
събитията в елинския свят от първата половина на IV век пр. Хр. - времето на
своята зрялост. Засегнати са много събития - олигархическият режим в Атина,
персийските войни на Спарта, т. нар. Коринтска война на вдъхновена от Персия
елинска коалиция срещу Спарта, ти ванското надмощие и неговият край при
Мантинея (361 г.). Герой на втората част на „Гръцка история” е Спарта. Настроен
проспартански, Ксенофонт рядко се отделя в своето изложение от нейната история.
Може да се каже, че също както в отделните логоси у Херодот, темата на „Гръцка
история” е издигането и провалът на една държава, в случая на един полис, на
Спарта. За причините Ксенофонт има възглед, обсъден по-ясно другаде - в трактата
„Спартанското държавно устройство”. Историята за него не е толкова в
обяснението, колкото в пристрастното монтиране на събитията така, че като краен
резултат случилото се да излезе такова, каквото би трябвало да бъде. Някои
Ксенофонтови пристрастия са по-умерени - като привързаността към Спарта и
недоволството от демократичната му родина Атина. Други - като това към Тива - са
толкова силни, че от „Гръцка история” почти нищо не може да се научи за
дейността на таванските политически дейци Епаминонд и Пелопид. Изобщо
Ксенофонт е склонен както да премълчава важни събития, така и да бъде
изчерпателен за дреболии. Отделил се от влиянието на Тукидид, той е немарлив
към хронологията и също като Херодот изпада в дълги, нефункционални за
историческото изложение отстъпления.
За сметка на това във втората част на „Гръцка история” писателят рисува
сцени, предлага диалози и ораторски партии наистина не с такава аналитична сила,
каквито са Тукидидовите, но разнообразни по стил - нещо ново след Тукидид. Нова
форма в „Гръцка история” е предаването на разсъждения на героя насаме159. Това
са все прозаически средства за по-конкретно улавяне на действителна човешка
141
среда. По начало историческото наблюдение у Ксенофонт е насочено към
конкретни хора, които за разлика от Тукидидовия пълководец и оратор не са
безхарактерови носители на общи възгледи, а живи лица. В „Гръцка история”
Ксенофонт постоянно са занимава със силните на деня. Така и основният му
предмет Спарта е наблюдаван през призмата на съдбата на Агезилай, който е нещо
като главен герой във втората част на книгата.
Как да преценим характерните за Ксенофонтовия начин на изложение
премълчавания, размествания и неравномерно изтъкване на отделни лица?
Несъмнено те са би ли функционални като активно отношение към съвременността
с осъзнатата цел за въздействие върху читателя. Ксенофонт иска да наложи своите
възгледи, да реформира настоящето160. Според него съвременният елински свят
страда поради разкъсаността си и липсата на ред и дисциплина. Нарушена е
традицията на строгото военно възпитание, което от дете учи човека да се
подчинява на волята на общността. Идеолог-практик, Ксенофонт вярва в
осъществяването на платформата си. Не случайно и в миналото, и в настоящето той
открива следната проста диалектика: божията сила регулира справедливото
протичане на основните събития, а силните личности определят хода на всичко
останало. Така че историкът има две основания да бъде оптимист - защото вярва в
провидението и защото смята, че много неща зависят от моралните и
интелектуалните качества на водещата личност.
По същия начин като Херодот и Тукидид Ксенофонт описва битки и рисува
сцени. Но, от друга страна, трябва да обяснява, да се държи не просто като писател,
а като идеолог. С това той се справя по-лесно, поне от Тукидид, защото е
волунтарист и вярва, че определено събитие се поражда само от нечия воля. Когато
описва заговора на Кинадон в Спарта (III, 3, 4-11), най-малко набляга на
действителната причина за бунта - увеличилото се обезправено население. Понеже
не си представя действията на Кинадон като следствие на обществена сила, той
конципира стореното във формата на фабула като затворена, интересна сама за себе
си човешка активност. Волунтаризмът лесно прави от историята литература.
Дали Ксенофонт е по-слаб от Тукидид като историк и по-добър от него като
художествен автор? Като историк той е от друг тип. Тукидид създава история не на
личностни изяви, а на движещи се човешки маси. И поради други причини
Тукидидовата творба е в по-висока степен обществена история, отколкото
Ксенофонтовата. За сметка на това тя е песимистична. Волунтаристичният
рационализъм на Ксенофонт е ведър. Пропада експедиция или цял полис - дължи
се на грешки, които изглеждат отстраними. Ако се проумее някакъв принцип или
добър пример, историкът вярва, че положението би се променило. В „Гръцка
история” речите подтикват към действие и се вярва, че събити ята следват от тях,
че са резултат на човешка инициатива. Докато у Тукидид речите са по-скоро
анализи, чрез тях се прониква в събитията. Тукидидовият обективизъм води до
горчивия извод за пасивността на човека, Ксенофонтовият - до вяра в човешката
активност. Оттук е следствието неговата история да повествува за делата на
личности, да клони към биография. Колкото до обективността на историческия
ход, до вътрешната пружина на събитията, на Ксенофонт не се налага да анализира
културни типове или да съставя митически фабули, той се опира на божията воля,
която неговите герои следят съвестно чрез процедурата на жертвоприношението.
142
Така волунтаризмът и зависимостта свише се оказват две страни на цяло, останало
несъединено в мисленето на Ксенофонт.
Следствие на отсъствието на връзка е третата стихия в Ксенофонтовия
почерк на историк - уважението към факта като към факт. Нека това да е
некритичност и нека в това отношение той да отстъпва не само на Тукидид, но
дори и на Херодот. Но историческата наука е невъзможна без любуване на фактите
и без удоволствие да се събират и поднасят просто така, поради любопитството,
което будят. У Ксенофонт всичко това е налице. По-късно то бива утвърдено като
характерна черта на елинистическата наука. Докато почеркът на Тукидид е
наследен само от Полибий. Разбира се, Ксенофонтовата фактология се отличава от
елинистическата - тя е сурова и оголена по класически, далече е от пъстрота и
липса на мярка също тъй, както Ксенофонтовото фабулиране е далече от
анекдотизма на елинистическия историк Дурис.
Редно е да си дадем сметка в заключение какво се смята за факт и за събитие
в този отрязък от шестдесетина години, когато творят Тукидид и Ксенофонт. Така
ще разберем и каква представа за действителност се оформя в историческата проза
на това време.
Историята се занимава с политическите размирици, предимно външни, но и
вътрешни. Мирното време не се описва не само защото е рядко за онова време, но
защото, както вече се подчерта, в него липсва видимо движение и промяна.
Доколкото се описва, то е държавна система. Затова го откриваме само в трактати
от типа на Ксенофонтовото „Спартанско държавно устройство”. Мирното вре ме е
повторение на една и съща обществена структура, процесността му е
ненаблюдаема. Тя става видима в стълкновението. Това, което днес наричаме
исторически процес, за онова време бива улавяно в образа на бунта и войната.
Историята се ражда като повествование за междуособици. Тукидид и Ксенофонт
следват примера на Омир от „Илиада”. Както личи в ораторските партии у
Тукидид, историческият анализ в тези истории също е един вид „воюване” във
формата на състезателно разполагане на аргументи.
По начало в този тип историческо изложение границите на мислимо и
реално са размити. У Тукидид рационалното разположение на аргументи
интелектуализира действително случилото се, прави го по-ценно и в този смисъл
по-действително от реалността. По друг начин проявено, това отношение на идеал
и действителност с примат на идеала откриваме у Ксенофонт, който умишлено
деформира реалните събития, за да ги издигне до полезен нравствен и политически
пример.
Показателно е, че като писателски почерци историите на Херодот, Тукидид
и Ксенофонт се отличават помежду си много повече, отколкото творческите дела
на Есхил, Софокъл и Еврипид в полето на атическата трагедия. Трябва да обясним
този факт с принципната жанрова свобода в полето на прозата, с по-ниската
традиционност и по-високата възможност за избор на личен почерк.
Същевременно, като не се забравят ограничените възможности за прозаическо
конципиране на действителност в онова време, Херодотовата, Тукидидовата и
Ксенофонтовата история трябва да се четат не само като разни типове историческа
проза и разни степени на успех в историческата наука, но и като специфични
ранноантични исторически съчинения, в които, белязано от условен идеологически
143
жест, историческото изложение прилича по-скоро на литературно творчество,
отколкото на научно изследване. Но да повторим казаното в края на частта за
Херодот - това е все пак само прилика.
144
СЕДМА ГЛАВА
ПЛАТОНОВИЯТ ДИАЛОГ - МОДУС НА ПЛАТОНОВОТО
ФИЛОСОФСТВУВАНЕ
Отговорът на редица философски въпроси, които се повдигат при тълкуването на
Платоновата философия, зависи от доброто реконструиране на историческия
контекст, наложил странния вид и особената тематика на Платоновите диалози.
Известно е, че те влизат не само в реда на ранната елинска философия. В същата
степен, в която доразвива Питагор и се противопоставя на Демокрит, Платон
реагира в своите диалози на атическата трагедия, на Омир и реториката.
Философската рефлексия в ранна Елада все още не е специализирана духовна
дейност. От една страна, може да се каже, че Хераклит, Емпедокъл и Анаксагор
творят литература, а, от друга, че Хезиод, Пиндар и Еврипид философствуват.
Какъв е античният и какъв - съвременният смисъл на понятията философия
и литература? И ако твърдим по традиция, че Платоновото дело е едновременно
философия и литература, дали философията е във философските възгледи, а
литературата - в особената словесна форма, в която са изказани? Нека да постъпим
практически и да отстраним за известно време тези въпроси. След като
философията и литературата се обособяват като особени предмети едва у
Аристотел, можем да наблюдаваме елинската словесност до епохата на елинизма в
единен поток, без да пренебрегваме в него връзките - примерно между
идеологическото съдържание на атическата трагедия и някои проблеми на
Платоновата философия. В ранната елинска словесност подобни връзки протичат
на идеологическо ниво, но и на формалното равнище на жанрови форми, изразни
средства и категории.
Така че що се отнася до Платоновото дело - нещо, което е достижение на
съвременното платонознание, - не бива да отделяме съдържанието на това дело на
страната на философията и да оставяме за литературата изразните му средства.
Философското съдържание принадлежи в не по-малка степен от изразните средства
на това, което сме принудени да наричаме литература161.
Платон е творец от епохата на зрялата класика. Чрез посредничеството на
тази епоха творението му принадлежи на разглеждания период на ранната елинска
словесност. Затова то няма открито актуална физиономия, по един или по друг
повод се обръща към миналото, склонно е към трансцендентиране на съвременните
проблеми. Също като Пиндар - недоволен от настоящето аристократ, Платон
реставрира някакво минало, търси изразителни митове. Но не миналото го
интересува, а една стабилна извънвремева структура, за чието конструиране
елинското минало изглежда недостатъчно. Това кара философа да търси символи и
мислителни форми в други култури. Платоновата философия надхвърля началата
на елинската култура162. В някои отношения тя надхвърля и възможностите на
античното съзнание, предусещайки средновековната йерархична идеология.
И все пак в редица свои прояви Платоновата философия е породена от
конкретната обществена ситуация в епохата на зрялата атическа класика163.
Респективно на това философът е един от първите гръцки мислители, които имат
биография. В житейската му съдба може да се търси ключ към проблеми на
145
неговото творчество и, обратно, да се смята, че то изразява личния му житейски
път. Малко по-рано у Тукидид не откриваме връзка между лична съдба и творческо
дело, независимо че историкът изглежда толкова модерен. Докато по-малко
модерният съвременник на Платон Ксенофонт има разкриваща творческото му
дело биография. Междата, която разделя Тукидид от Платон и Ксенофонт, е може
би военното поражение на Атина в Пелопонеската война, довело до политическа и
обща ценностна криза. На границата на V и IV век пр. Хр. започва да се разгражда
класическата полисна система, да упада авторитетът на атинската демокрация.
Платон произхожда от стар аристократичен род, та и поради това са му
чужди демократичните обществени порядки. Те сигурно му стават още по-чужди
след смъртта на любимия учител Сократ, осъден по внушение на демократични
среди. Заедно с други аристократи от Сократовия кръг младият философ се оказва
прокуден от родния град. По време на десетгодишното изгнание той пътува и се
образова, търси мислителни опори, които малката Атина не може да му предложи
нито с миналото, нито с настоящето си. Платон ги черпи от древния Крит, от
Египет и Персия, а в елинските предели - предимно от строгата Спарта. Може би е
подтикван от аристократическото възпитание и нравствения идеализъм на Сократ.
Привличат го твърдите авторитети, обществената йерархия и стойностите на
установената и добре пазена традиция, т. е. всичко онова, което не се открива в
либералната традиция на Атина. Така поради конкретни обстоятелства откъснат от
своя роден полис, още съвсем млад Платон търси по-универсална ценностна
позиция.
В това отношение той прилича на Ксенофонт, който също се обръща към
чужди образци, за да реформира лошото настояще на родината си. За разлика от
него обаче Платон се завръща в Атина, предпочитайки като своя учител Сократ да
умре непризнат в родния град, отколкото да се скита безреден. Това става в
осемдесетте години на IV век пр. Хр., когато създава Академията. Каква особена
мярка на свързаност с родината и отвързаност от нея! Плодотворната дейност на
Платон протича в отдалечение от актуалната Атина, не на площада и в народното
събрание, а в тишината на своя дом, в тесния кръг на приближените. (Подобна
среда би могла да се намери край всеки друг град.) Тонът на диалозите,
метафизичната им проблематика са словесното и мислителното последствие на
отстраняването от глъчката на агората и високата актуална реч в атинското
народно събрание. Платон продължава откъсването, започнато от неговия учител.
Сократ беседва по атинските домове, по улици и палестри, жестът на неговото
слово е вече частен, но все още демократичен, отворен към обществения свят. Към
този жест Платон добавя Питагоровото затваряне в кръг от посветени, едно чуждо
за Атина аристократично поведение. Откъсването от актуалната среда и
затварянето в частен кръг минават граница, отвъд която се навлиза в един като че
ли сакрален свят.
И трите пъти, когато пожелава да се прояви на общественото поприще,
Платон напуска Атина. Случайност е, че приятелят му Дион е влиятелен в двора на
сиракузките тирани и че именно в Сиракуза философът опитва късмета си на
държавник. Но не е случайно, че му са чужди порядките на демократичната Атина
и че тесните граници на нейната политика не отговарят на амбициите му за обемно
обществено реформиране. На Платон е нужен човек с голяма власт, когото да
146
посвети. Впрочем в това се състои държавническата му дейност - в даване на
прецепти, в беседи с властника далече от множеството, чието благо се обсъжда.
Философът е убеден, че и във всичко друго, и в политическата сфера доброто
решение се взима от малцината знаещи. Но той така и не открива тези малцина.
Престоите му в Сиракуза са безплодни. След първия дори бива продаден в робство.
Разочарованието от сиракузката монархия не връща симпатиите към родните
демократични порядки, нито към полисното обществено съществуване. Завърнал се
в Атина, Платон се затваря в „работния кабинет” на Академията, за да потърси по
идеален път безвъзвратно изгубената човешка среда. И докато Демостен пледира в
народното събрание за политическата самостоятелност на Атина, за опазването на
реалната полисна общност, а Изтокът предпочита да я замени с по-голямата на
обединената под егидата на Македония Елада, в тишината на своя дом Платон
аргументира тезата, че истинската родина на човека е прекрасният свят на
принципите и че от никоя друга инстанция той не може да получи истинско
благополучие. Загубената родна общност и разрушените традиционни ценности
парадоксално биват заменени с метафизичния свят. Така че един от корените на
Платоновия идеализъм е личен - това е невярата в този свят тук, невъзможността и
философът, и най-добрите от неговото поколение да станат „люде от мира сего”.
Един вид сублимация, Платоновият идеализъм решава проблемите на конкретното
настояще, както е обичайно за ранната елинска словесност, с трансценденция.
Да се каже, че Платоновата философия сублимира личната съдба на
философа или съдбата на едно поколение разочаровани аристократи, означава да се
избере най-тесният и най-грубо обяснителният ъгъл на зрение. Не го пропускаме,
защото в епохата на ранната гръцка словесност това по-интимно отношение между
автор и творение се наблюдава за пръв път. Но то е свързано с други отношения и
преди всичко с обективния статус на философската словесна творба. Без белези за
субективна направа, тя се явява като нещо очевидно, като че ли отдавна
съществуващо, за да съобщи устойчиви положения. Така че е по-съществено да
очертаем особеностите на тогавашното философствуване в словесни творби,
традиционното идеологическо поведение, на което при цялата си революционност
като мислител Платон е все пак продължител.
Традиционността на идеологическото слово в ранна Елада се характеризира
сполучливо с формулата „семантична зевгма”. Употребена по-специално за стила
на Платон164, с нея добре се изразява общоважимата за ранната елинска
литература склонност новото да се вплита в старото, в установеното от традицията.
Както сюжетостроенето в елинската трагедия, опиращо се на традиционни
митологични фабули, така и основната фабула за провалящия се владетел у
Херодот представляват един вид зевгма като семантични структури, защото
налагат актуално значение в традиционно смислово очертание. Нещо подобно
наблюдаваме у Платон. В много пунктове неговата философия е толкова
утвърждаване на нова позиция, колкото и възстановяване на стара. Преобръщайки
и доразвивайки традиционни мирогледни положения в едно отношение, в друго
отношение или като общ контур Платон ги съхранява. Макар настроен бунтарски
към близката традиция, а под влияние на Сократ антропологично и практически
аналитично, той никога не се изразява последователно аналитично и в крайна
сметка се отказва от антропологизма, за да усили в своята зряла философия
147
обективизма и антииндивидуализма, зададени му от традицията на ранната елинска
култура. В това развитие си казва думата житейският опит на Платон.
Същевременно то представлява отчитащо новия опит зевгматично връщане назад.
Платон изразява характера на своето конкретно време, но по-скоро принципите на
самата култура, не толкова малкото време на своята съвременност, колкото цялата
епоха от Омир до елинизма и дори цялото огромно време от първобитнородовия до
полисния колективизъм.
Тази култура не познава духовната специализация, не допуска
задълбочаване в сферата на индивидуалното, осъществява се устно в пряко
човешко общуване. При всичките естествени отлики между етапите на тази
неколковековна епоха по цялото й протежение се открива странно подобие на
творческите жестове. Делени от векове, Омир и Платон в редица отношения са по-
сродни, отколкото съвременниците Платон и Аристотел. Очевидно е подобието
между Омировите богове, които се представят в „Илиада” и „Одисея” за реално
съществуващи и същевременно имат функция на хипостазирани образни означения
на вътрешните човешки сили, и Платоновите идеи, които също се мислят от
философа за реално съществуващи, но и за символни означения на родовите
понятия165. Общото в случая е подобното колебание между митическо и
литературно у Омир и митическо и символно у Платон конципиране на
действителността. То води и до подобие в идеологическата позиция - бих я нарекъл
динамично трансцендентна.
От друга страна, каква дълбока промяна в изразните средства между Платон
и Аристотел, който не разбира Платоновата диалектика, нито символизма му. У
Аристотел философията вече е осъзнала своя предмет, докато у Платон това
осъзнаване е все още борба на разни възможности, преплитане на различни форми
на знание и на начини за реалното му предаване на действителни човешки
същества. Това важи и за реторическата проза на Хераклит, както и за епическите
поеми „За природата” на Емпедокъл, Анаксагор и Демокрит. Разбира се, не е без
значение, че Хераклит и Платон се изразяват в проза, а Анаксагор в епос. Но така
или иначе в ранната елинска словесност наблюдаваме единна идеологическа тяга.
Философията в нея е само тенденция, а не нещо реално, както се схваща от времето
на Аристотел до днес.
Същевременно ранната елинска култура има свое разбиране за
философствуване. То кръжи около етимологичното значение „привързаност и
осъзнат стремеж към знание”. Дискутирането му вероятно е една от причините за
създаването на думата „философия”. За неин създател се смята Питагор.
Предполага се, че той я сътворил от скромност, за да означи не като sophía
(мъдрост) своето занимание. Но не по-малко вероятен е мотивът, че така Питагор
отличил дейността си от sophía-та, смес от практическа мъдрост и всезнаене от
Талесов тип, и подчертал теоретичния характер на своето философствуване.
Софистите от втората половина на V век пр. Хр. стъпват в следата на Талес
(sophistés е синоним на sophós), докато Платон поема в посоката, зададена вероятно
от Питагор.
Значението на „висше теоретично познание” се пази и до днес в термина
философия. Като следва Питагор и Парменид, Платон конкретизира това значение
и му придава смисъла висше знание за истината на битието. Философията е преди
148
всичко онтология. А понеже оптическата истина е заложена в безсмъртната
човешка душа, но се овладява и постига с усилие, това налага философията да бъде
и знание за познанието (гносеология) и на свой ред да предлага подход.
Философията е и методология, сума от логически аналитични и не само
аналитични средства за достигане до оптическо знание. Като се опира на
метафората за пътя (odós), Платон представя философствуването като един вид
„заедно преследване” на истината. Така той дава живот на понятието „метод”166.
Свързани и взаимно усложняващи се, значенията онтология, гносеология и
методология прехождат в антропологическата нагласа на Платоновото
философствуване. Оптическото знание не е нещо само по себе си. То се постига в
хода на формирането на човека и човешкия свят. Поне според словесната
постановка на Платоновите диалози философските възгледи са трудно отделими от
модуса на благото, до което водят усвояващия ги човек. В диалозите се говори за
постигането и прилагането на истината в практиката на един благополучен живот.
Една е конкретната позиция по този въпрос у софистите и реторите на
Платоново време, които вървят по техния път, друга - в ироничното беседване на
Сократ и еристично настроените Сократови школи, трета в реторическата школа на
Изократ, който обвинява софистите във формализъм, а последователите на Сократ,
включително и Платон, в откъсване от истинската действителност, от публичното
полисно битие. Изократ употребява термина философия, за да означи
образованието, предлагано в школата му - можем да го наречем условно
подготовка за участие в публичния граждански живот. Така че философията в
Платоново време повсеместно се разбира като идеологическа позиция в действие,
като система за изграждане на човека, а оттук и като система на образование.
Самият Платон пише своите диалози с публицистичната цел да защити срещу
други и преди всичко срещу Изократ своя възглед за добре насочено образование.
Или във външен аспект Платоновата философия е един вид специална култура,
висше образование, което може да се получи в Академията.
Това значение се оформя едва в Платоновото време, но то реализира
устойчивото за цялата ранна елинска култура разбиране, че философствуването е
активна идеологическа и реална житейска позиция. Философът е винаги излъчен -
учен, обществен деятел или пътуващ преподавател по разни науки, той има битие,
различно от това на другите хора167. В това отношение не се отличава от рапсода,
пътуващия поет или драматическия автор. И у Платон философът има различна
житейска позиция - аскет е, както във „Федон”, който се занимава с „умиране” и се
вглъбява в себе си, или учен-математик, както в „Теетет”. Философията е условие
за друго, по-добро човешко съществуване, реализирана норма. Активна позиция
към другите, тя реформира. Художествената литература също реформира - в това
отношение няма разлика между елегика Солон и философа Платон. В едно обаче
Платон довежда до крайност този жест - той не просто пише диалози, за да защити
позиция и да въздействува върху по-широк кръг от хора. Философията-въздействие
придобива у него строен и завършен вид. Истина за битието и методология за
постигане на тази истина, тя става универсално средство за сдобиване с
благополучие. Платоновата философия е евдемонична педагогика168, своеобразна
евгеника, практика за спасяване от неблагополучие. Поради това, макар и
противоположна по дух на култовия ирационализъм, тя уважава душевния екстаз.
149
На свой ред, понеже човешкото благополучие е основната й грижа, тази философия
се заема с човешкия феномен, с антропология.
Осъществяването е „светая светих” за ранната елинска култура. Немалка
грижа и за Платон е да открие начин за реализиране на философските си възгледи,
за ефикасното им полагане в реална човешка среда. Тази култура разбира живото
говорене като същина на действието. В това добре убеждават речите в историята на
Тукидид. На свой ред и философията се счита практически реализирана, когато е
словесно оформена. Вярва се, че подадена на слушателите с достатъчно
въздействуващ и формиращ текст, от нея следва и действие с подобен характер. В
това отношение философската словесност не се отличава от другата, която
наричаме литература. Дори когато е записано в диалог, Платоновото слово е
предназначено за хората тук, за съвременниците. То не се мисли за „вечно
достояние”, изпълнено е в нормата на устната култура на ранното елинско време.
В годините на Платон тази норма е все още действена, макар и разколебана
от разпространяващия се като книга писан текст. Тукидид си представя своята
история по-ефикасна като книга, четена след смъртта му, Изократ пише речи за
издаване. Същевременно Сократ и Диоген от Синопа не пишат нищо. В
Академията на Платон младият Аристотел си спечелва прозвището „четец”, което
не е ласкателно. На прехода към IV век пр. Хр. културата на книгата се налага
бавно и в много конфликти срещу традиционното устно общуване. Тези конфликти
се откриват и в делото на Платон. Философът открито защищава устното
философствуване. Основният му аргумент е, че философското слово трябва да „се
засява” в душата на учещия младеж, където да покълва и да дава плод в моралните
качества и блаженството на неговия притежател. На две места - „Федър” (274 с -
277 а) и „Седмото писмо” (341 с - 345 d) - Платон излага своите аргументи срещу
писаното слово - то се откъсва от своя създател и остава без опора; може да отиде
при всеки и при онзи, при когото не бива, и така да стане дори вредно, да окаже не
нужното, а някакво друго въздействие. Контекстуално става ясно, че словото е
нещо несамостоятелно, което не бива да се отделя от този, който го изказва, и онзи,
за когото се изказва. Затова, в случай че се записва, то трябва да се използува като
помощно средство на паметта или да служи за забава. За Платон словото е процес
на общуване, осмислян от непосредствения си резултат.
Същевременно философът отстоява един тип устно общуване срещу други
типове. Това отстояване не е по-маловажно от другото, срещу писаното слово. В
Платоно-вата философска позиция опонирането на тържествената публична среда
за общуване, предлагана от реториката или от високия жанр на трагедията, е дори
по-съществено. Поддръжник на устното слово на елинската традиция, Платон е
против шумното и гръмко слово, което вълнува човешкото множество, но го оставя
непроменено. Традиционният празничен кадър на епоса и трагедията, патетиката
на публичното говорене в народното събрание според него са не по-малко
неефикасни от думите, записани в книга. Тези кадри са формализирани, в тях не се
реализира истинско общуване с резултат. Подобно общуване е невъзможно в
обемната среда на противопоставяне на изправен срещу множеството владеещ
истината вития. Платоновата философия се осъществява в непрекъснат спор с
реториката. Този спор се води и във формален план за словесната форма, която би
осигурила ефикасно човешко общуване с резултат, но и в смислов план за това, че
150
емфазата на площадното слово и специализираното занимание с обществени дела
са безполезни и дори вредни. Спорът е и с т. нар. художествена литература - с
нейните представителни високи жанрове: с Омир и трагедията. Платон поставя под
въпрос нравствената пригодност на епическите и драматическите фабули, но
обсъжда в дълбочина и това, че поради широкия си кадър устното общуване с този
род творби не може да се контролира и да се насочва към определен резултат.
Кои са тогава ефикасната среда и подходящият човешки обем за общуване?
Те са дадени в самата действителност, философът ги е пренесъл в сценария на
своите диалози. Това е реалното общуване между Сократ и неговите приближени,
свързани в действителна връзка на уважение и обич, чувства, формиращи и
приобщаващи към реалното слово, което звучи в този кръг. Слушателите на Сократ
са обозрима група, еднородна и поради произхода си - произлизат от
аристократически семейства. В този реален колектив влиянията са по-
осъществими, отколкото в нееднородната маса на полисното гражданство в
народното събрание. Разбира се, Сократовият кръг е също общество, един вид
хетерия като политическите групировки по времето на Пелопонеската война. Това
е една от причините на процеса срещу Сократ неговата дейност да се квалифицира
като политическа. Но обществото от единомишленици остава все пак встрани от
емфазата на обществения живот, то е достатъчно частно. В един смисъл асоциално,
то може да се занимава и с метафизика. Осъществявано в неутралното
пространство на гимназиона, на нечий частен дом или направо на улицата, в
затворническата килия на Сократ (във „Федон”) или извън стените на града на
бреговете на Илисос (във „Федър”), Сократовото беседване е отдалечено от
публични плацове, респективно от емфаза и словесна условност.
С пренасянето на тази среда в диалога Платон открива за литературната
проза частния свят на дома, на гимназиона и природата. В диалога те стават нещо
повече от реалния кадър на добре отразеното Сократово беседване, превръщат се в
съответна среда за слово, което развива философски възгледи. Но това е друг
въпрос. В самата действителност Сократовото слово става носител на мирогледна
позиция, която отрича друга позиция - на площадката високопарна публичност169.
Диоген от Синопа отива още по-далече в този негативен жест. Сякаш разбрал, че
като общуване Сократовото слово продължава рефлекса и респективно фалша на
голямата човешка общност, той остава сам и млъква, отричайки и самото слово.
Мирогледно конструиращи с избора на частно пространство за общуване или с
отричане на всякаква връзка с пространството на човека, и Сократовата, и
Диогеновата позиция твърдят нещо за природата на човека. Философът говори и
когато мълчи.
Обстоятелствата, съпровождащи Платоновото фило-софствуване, не бива да
се покриват с обстоятелствата на Сократовото беседване. Наистина те са отразени в
писаните диалози на Платон и имат особена функция в тях. Но Платоновото
философско слово е по-сложно и по-многостепенно от Сократовото беседване.
Платон достига до философска система. Както говорят данните за т. нар.
Лекция за благото, философът е излагал пред слушатели своите възгледи. Лекцията
е била утвърдена форма на публично общуване в класическа Атина. Тя се е
практикувала още в V век пр. Хр. от софистите и рапсодите, както разбираме и от
самите Платонови диалози. Монологичното лекционно слово по всяка вероятност е
151
било образецът при оформянето на писания текст (т. нар. pragmatéia), който се
утвърждава в писателската дейност на Аристотел. Нищо не пречи да предполагаме,
че Платон е изнасял и популярни лекции пред по-широка публика. Но сигурно в
лекциите си пред избран кръг от опитни във философствуването люде той е
представял философската си система аналитично и неусловно в основните
принципи, които не са изказани последователно в писаните диалози170.
Въпросът е, че в страстната защита на устното слово във „Федър” Платон не
пледира за словото на лекцията с популярен или по-строг трактатен характер. Той
има предвид живото слово на действителния диалог. Може би не на отразения в
писаните диалози разнообразен Сократов диалог, а на по-строгия, затворения в
градината на дома му171 разговор между приближени, устойчив и като място на
провеждане, и като форма на безизкуствено и същевременно сякаш сакрално
общуване в осветеното пространство за въздигане към истината. Трябва да
предполагаме, че е имало разлика между „реалистичния” Сократов устен диалог,
отразен в Платоновите диалози, и култово оцветения устен Платонов диалог, чийто
реален сценарий не е придобил нужната митическа сила и не е имал
изобразителните предимства на Сократовото беседване, за да стане сценарий на
писания диалог172.
Да обърнем внимание на общото в тези два типа на устно беседване, на
диалогично достигане до особена смислова позиция. И в двата случая се изследва
някаква истина. В хода на разговарянето, обменяне на реплики, се утвърждава или
опровергава нечие интелектуално самочувствие, изпитва се способността на
говорещия индивид да продуцира смисъл. Това се осъществява в реален колектив,
чрез посредничеството на друг човек, който като един вид жив ограничител става
критерий на истината. Истината в устното беседване се постига в процес на
взаимно приобщаване към нея. Все едно че, макар и обективна, тя може да бъде
истина само когато е не за едного, но и за друг. Диалогичното придвижване към
нея се налага от характера й, от това, че за нея трябва да се говори ту така, ту
иначе. Именно диалогът, многотонен и постоянно разясняващ своя предмет, може
да я обхване във всичките многообразни връзки, които я определят. Респективно
това е непостижимо за еднотонното публично слово, в което формалното общуване
с публиката измества съдържателния проблем - истинското формиране на човека с
истински осъзнато постигана истина за даден предмет173.
Това живо формиране поддържа у Платон уважението към устното
общуване със слово. Според философа то е най-съвършено в устния диалог,
изпълнен между приближени и устремени към знание хора. Живото формиране на
човека определя и особения възглед на философа по въпроса какво е произведение.
Би било излишно да казваме художествено, защото истинското произведение
според Платон далече надхвърля словесния продукт. Доколкото имитира някаква
цялостност, словесната творба трябва да бъде цяла, да прилича на живо същество и
нейните части да се съотнасят като телесните елементи на животно174. Но
истинското произведение е нещо произведено. А словото, тъкмо защото е живо и
устно, остава неуловимо, то не е никъде и може да се осъзнае само в ефекта си.
Произведение е оформеният човек, в още по-висока степен идеалната държава,
както и създадената от демиурга прекрасна видима вселена175. Този възглед на
Платон за произведението определено следва свързаната с устната култура на
152
ранна Елада представа, че словото формира непосредствено живата личност на
един човек „тук и сега”.
И все пак писаните Платонови диалози са налице и някак противоречат на
всичко, казано дотук. Дали са компромис и обикновено протрептично средство, с
което философията се пропагандира сред по-широк кръг от съвременници? Или
отразявайки сценария на Сократовото беседване и унищожавайки живия ефект на
диалогичността във факта на записването, те имат други предимства пред устния
диалог - най-малко това, че ще се четат и от други поколения.
Има основание да се говори и за компромис. Плато-новото творчество
принадлежи на пределинистическото време, но то предвещава и книжната култура
на елинизма. Философът, ценител на устната култура, поборник за устно беседване
в затворен кръг от единомишленици, е лицето на Янус, обърнато към миналото.
Докато Платон, който пише диалози и се грижи за публикуването им, е лицето на
Янус, обърнато към бъдещето на книжната култура. Тя тревожи мислителя на
елинския четвърти век, но е неизбежна. Писаният диалог може да се разглежда
като компромис на срещата на устното общуване с писането. Компромисът
предполага известен абсурд - това, че записаната устна и диалогично практикувана
философия ще се възприема с четене, с вглъбяване в самота.
От друга страна, устният диалог може да се тълкува като път от площадното
осъществяване на истина за човешко множество към мълчаливото й постигане в
самота от едного. Диалогът, който все пак се реализира в човешка група,
достатъчно обществено, стои някъде по средата. Станция по пътя към
епикурейското „живей скрито” и към усамотението на философа-стоик, той е
оставил зад гърба си публичното рецитиране на епос пред празнична тълпа,
гръмкото слово на ораторите в народното събрание и патетичната реч на
атическата трагедия, слушана под открито небе от целия народен колектив. Пред
него е безсловесната поза на Диоген и самотният разговор със себе си в
размишленията на Марк Аврелий. Останалият насаме философ може да мълчи и да
се вглъбява. Но елинският философ и в самотата си продължава инерцията на
публичността, затова пише. Като замества реалното общуване, писането създава
нови, други възможности за общуване. Вероятно Платон е разбрал това, макар че
никъде не го е изразил открито.
Писаната философия на Платон е нещо друго, различно от устната, не в
смисъла, че я популяризира или представя художествено. Тя е различна като
философствуване, а и като творба. За да я разберем конкретно исторически, е
нужно да осъзнаем: 1) че тя не е просто диалог, а писан диалог, достатъчно
оформен като жанр, както убеждава по-късната литературна традиция, и 2) че е
проза.
В рамките на ранната елинска словесност разделянето на поезия и проза има
смислово ориентиращо значение. Един революционно настроен философ като
Хераклит не случайно пише в проза и сигурно не е случайно, че се изразява
писмено. Прозата внушава достоверност, снижава тона, може да служи за налагане
на „по-достоверна истина”. Разбира се, снижаването на тона в ранната елинска
литература се върши не непременно от проза. Това може да направи дребнотемната
и актуално настроена лирика, дидактиката в елегически размер. Но веднъж появила
се, про зата изпълнява по-добре тази задача да полемизира с високите поетически
153
жанрове по въпроса за действителното и за по-истинските проблеми, които трябва
да интересуват човека. От друга страна, и вътре в прозата започва да действува
законът за снижаване и изместване на тона, което води до създаване на нови
прозаически форми.
Платоновият диалог снижава преди всичко тона на ораторската проза. На
онова време ораторският монолог е утвърден начин за изказване. Разликата между
него и диалога в това отношение се усеща ясно в историята на Тукидид. В пета
книга историкът е предал преговорите между атиняните и жителите на остров
Мелос в диалог (гл. 85-111). Ако сравним съдържанието му с която и да е
официална реч от историята, в първия случай ще забележим сухата фактичност и
откровения, дори циничен тон, а във втория по-общата, по-тържествена гледна
точка, която налага определени високи ценности. Диалогът между атиняните и
мелосците звучи неофициално като иззад кулисите. Неговата задача е като че ли да
демаскира.
Платоновият диалог снижава тона на реторическото слово, но полемизира и
с историческата проза, и то не само дотолкова, доколкото е реторическа. В
историята на Тукидид историческата проза на ранното елинско време достига
предел в конструирането на настоящата действителност като проблем. У никой
друг историк до епохата на елинизма не е преодолян в такава степен митическият
трансцендентен подстъп към настоящето, както у него. От друга страна, както беше
показано в предишната глава, и Тукидид завършва с трансценденция - в принципа
за човешката природа, макар и донякъде той да е конкретизиран в една културна
типология. Още додето, отдалечен от Атина в своето тракийско имение, Тукидид
пише хрониката на Пелопонеската война, един друг участник в нея - Сократ -
започва да беседва по улиците на града на теми, чиято връзка с войната е крайно
косвена. Тези теми се занимават точно с това, в което Тукидидовата проза не би
могла да проникне, въпреки че то става нейна сърцевина - с човешката природа.
Преминало в писания Платонов диалог, Сократовото беседване пренася в него
интереса към човешката природа. Така поради особената си прозаическа
постановка диалогът започва да се занимава по-успешно с та зи проблематика.
Крайното решение е отново трансцен-дентно, въпреки че в много отношения то е
по-функционално от онова, което са предлагали съществуващите поетически и
прозаически жанрове.
Поради традиционния възглед, че произходът на жанра разкрива природата
му, класическата филология е обръщала повече внимание на произхода на
Платоновия диалог, отколкото на особената му функция в системата на елинската
словесност в IV век пр. Хр. По всяка вероятност прозаическият диалог е създаден
от Платон176. Философът е имал както литературен, така и жив образец. За
литературен пример му послужили диалозите в комедиите на Аристофан и
Епихарм, но най-вече битовите диалози в мимовете на Софрон. Знае се, че
философът донесъл творбите му в Атина и че те били любимо негово четиво.
Битово-сатиричната жилка на тези драматически диалози философът асоциирал с
живото Сократово беседване. Как е станало това, не можем да знаем. Подобието на
литературния и на живия образец трябва да се търси в снижаващия критичен тон, в
демаскиращата официалното начало линия. Именно тя оцелява по-късно, когато
диалогът се налага като литературен жанр и става нещо като полемичен трактат, в
154
който някакъв предмет се излага по-проблематично. Всички ученици на Платон
пишат диалози, включително и Аристотел. И Цицерон излага в диалогична форма
ораторските си възгледи, и писателите-антикваристи от късната античност я
ползуват, за да придадат известна художественост на неподредимото пъстрило от
факти и да го направят така по-възприемаемо. Истинските следовници на Платон -
философите-неоплатоници - предпочитат неутралната форма на трактата. По тяхно
време диалогът е вече силно формализиран.
По времето на Платон обаче той е все още жива форма. Понеже му липсва
традиция, дори писан, той остава встрани от това, което се счита за висока
литература. Но точно така се оказва по-пригоден за особено аранжиране на
проблеми. Такъв, какъвто излиза изпод перото на Платон, писаният диалог е
значително по-комплексен от по-късно наложилия се литературен жанр. В същата
насока диалогът се отличава от своите устни образци - Платоновото беседване в
Академията, което не е отразено в него, и Сократовото беседване, служило му за
пряк модел. Писаният Платонов диалог е повече от диалог, той включва не само
разговаряне. Като предава и обстоятелствата на разговарянето, писаният диалог
става разказ за диалог, дистанцирано предаване на беседа. Беседата в него е
вградена в по-сложен lógos. Разбира се, беседността е налице не само в самата
беседа. Жестът на противопоставяне, оприличаване, връщане назад, отпускане и
издигане на тона се пренася върху lógos-а. Беседността става организиращ
принцип. Но това е вторична беседност. Тя е липсвала в устния диалог и е можела
да се постигне само в писмена форма. Поради написаността, поради възможността
да се чете или слуша повторно или на части писаният диалог става протичане,
което получава по-богат ред - една част може да се налага върху друга или да й се
противопоставя. Така поради новия начин на възприемане, зависещ от четенето,
строежът на диалога става смислово значещ.
Тези аргументи не бива да се смесват с намеренията на Платон. Философът
не е чувствувал писаните си диалози по-съвършени от устното беседване в
градината на своя дом. Независимо от това писаната форма е придавала друг модус
на неговата устна философия. Това, от една страна, оправдава търсенето на устната
Платонова философия, а, от друга, стимулира разбирането на писаната не като по-
богата или по-бедна от неписаното учение, а като друга. Писаният диалог
предлагал решения, до които философията не би могла да достигне в устния си
диалогичен или лекционен вариант. Диалогът преди всичко й пречел да стане
система, постоянно я свеждал до философствуване, до практикуване на
философия177. Диалогът е драмата на поражението на Платоновия идеализъм и
същевременно на обвързването му с определено равнище на действителност. По
всяка вероятност на него се дължи „екзистенциалистичният” коефициент на
Платоновия идеализъм.
Произлизайки от устната беседа и разпространявайки се върху целия lógos,
т. нар. беседност се връща и върху самото беседване в диалога, за да го направи
диалогично по същество. В последно време бяха изказани съмнения за наличието
на истински диалог в диалозите на Платон: Сократ всъщност имал монологично
поведение, той бил носител на истината и затова манипулирал събеседниците
си178. Подобно твърдение има известно основание. Сократ действително
манипулира своите събеседници, отнася се към тях почти вещно. Но това е само
155
впечатление. То се поражда от съвременното разбиране за субективно равенство,
което не бива да се търси в междучовешките отношения в епохата на атическата
класика. Във връзка с това стои и принципно различното отношение към истината
у Платон - тя се мисли за обективно съществуваща, затова и в отношенията към нея
не се допуска либерално субективно равенство. Респективно истинската беседност
в диалозите на Платон не бива да се търси на равнището на равенството на
беседващите пред инстанцията на истината, т. е. на нивото на външната обмяна на
реплики, а в диалогичното отношение към предмета на обсъждането179. Външният
диалог може да протича и монологично, но истинското събеседване е във
вътрешното променяне на жестовете на обсъждането, във вътрешната промяна на
гласа. Те се откриват и в говоренето на самия Сократ, протичащо в приливи и
отливи и като стил, и като възгледи. Диалогичното по същество е в свободното,
реплициращо отделните части аранжиране на словото, в промяната на гледните
точки и на средствата за обсъждането на предмета.
Ако при определянето на писания Платонов диалог подходим формално, би
трябвало да го дефинираме като прозаическа среда, в която контрапунктово се
разполагат различни логико-аналитични и художествено-символични прозаически
форми на изказ. Диалогът е преди всичко среда за динамизиране на различни
видове слово, за контра-пунктиране на определен брой форми на изказ.
Логико-аналитичните изказни форми в диалога на Платон изглеждат по-
лесно отделими. Такава форма е реализираният в по-късните диалози аподейктичен
lógos, в който едно лице извършва неколкостепенно доказателство с ясно обозрими
елементи. Аналитичен характер имат еленхтичните (изобличаващи незнанието)
Сократови в по-ранните диалози или диалектическите различавания (диерези) в по-
късните диалози180. Аналитично средство е и самото беседване, доколкото е
процедура на обхващане на даден предмет във всички възможни отношения, които
го определят. Процесно и вътрешно сменящо гледната точка, в хода на беседването
различеното и отделеното отново се свързват, за да може да продължи
разкриването на предмета в друго отношение. Беседата е аналог на метода на
мислене, на диалектиката181. Тя не случайно е получила името си от гръцкото
„разговарям” (dialégomai). Затова е редно да отнесем беседването към логико-
аналитичните изказни форми в диалога. Веднага трябва да добавим - то е особено
логическо средство. Внушава логичност, но страни от краен резултат. Неговата цел
е да проблематизира даден въпрос, но не и да му отговори. Понеже отговорът
прекъсва беседата, а диалогът, напротив, се стреми да я поддържа, за да пазят
проблематичността, диалозите на Платон поддържат една методическа апоретика,
която на свой ред води до определени екзистенциалистични внушения - особено в
по-ранните диалози на Платон182.
Втората категория изказни средства наричам художествено-символични, тъй
като липсва добър критерий за отличаването на извънлитературните символични от
литературните словесни форми - редица пасажи с литературен характер в
диалозите на Платон могат да се тълкуват и неутрално символично. Към тази
категория би трябвало да се отнесат майсторските описания на обстоятелствата на
беседването. По-чести в ранните диалози, те се правят обикновено в началото и
края на текста и са един вид рамка за философския диспут. Доколкото имат
прологична или епилогична функция, тези описания остават, общо взето,
156
несмутени от смислови задачи и не влизат в скрития символичен план на диалога.
Не може да се каже със сигурност кой е литературният им образец. Майсторски
възпроизвеждащи места, живи лица и действителни житейски обстоятелства, те
улавят един реален човек в частната среда на дома, гимназиона и портика, отворен
към други подобни на него интелектуално любопитен и готов за общуване. Както
убеждава и използуваният в тези партии разговорен език на културните атиняни
навремето, Платон улавя в рамковите описания на диалозите си реални късове от
атинското настояще. Това е литературно достижение. И в този случай литературата
в ранна Елада се поражда като описание. Резултатът е нещо противоположно на
обичайната трансцендентна реалност, с която се занимава високата елинска
литература - изобразява се страна на една действителност „тук и сега”.
И все пак това е възможно, защото се върши извън произведението, в
текстовата му рамка. Същевременно тази рамка не е без отношение към ставащото
в диалогичната срединна част на диалога. Често рамката бива въвлечена в общата
беседност като етап на движение, отречено в покоя на следващия разговор. От
друга страна, разкритият във въвеждащите описания частен свят не е нещо външно
за беседването не защото Сократовото беседване действително е протичало в
сенките на колонади, по палестри, площади и частни домове. Както се посочи, със
своята отстраненост от центровете на интензивен обществен живот частното
пространство е по-съответна среда за метафизична дейност. Но трябва да признаем,
че това съответствие далече не е пълно или точно. Във въвеждащите партии на
диалозите цари описателно излишество, известна самоцелност. Именно тя е
причина тези текстове да зазвучават литературно в тесния смисъл на думата.
В прозаическото пространство на писания диалог Платон увлича разни
литературни форми, имитира ги със средствата на прозаическата реч, като създава
по този начин неравно, вътрешно разнообразно протичане, в хода на което дадена
тема се обсъжда не само открито аналитично, но и скрито с преаранжиране на
средствата на обсъждането. Платоновият диалог изглежда художествен, защото е
стилистично разнообразен. Така диалогът „Пирът”, който в едно отношение е
оформен като комедия, представлява низ от няколко слова, различни и в
тълкуването, което дават на темата за любовта, но и като стилистично изпълнение.
Диалогът „Федър” също е изграден от речи. Но не само Лизиевата реч е различна
от двете слова на Сократ, различават се по тон помежду си и тези две речи. Връх на
Платоновото диалогично майсторство, „Пирът” и „Федър” най-добре разкриват
особената литературна стихия, която можем да наречем аранжиране на мисълта в
стилистично разнообразна среда.
Дали при тази аранжировка Платоновият диалог решава проблеми? Ако
беше така, той трябваше да завършва с ново формулиране на поставения проблем.
Много често обаче в края на ранните диалози Сократ отчита, че не се е достигнало
до решение, което свидетелствувало за неспособността на беседващите да се
справят с проблема.
Какъв е резултатът в „Протагор”, щом като по въпроса за добродетелта
двамата спорещи Сократ и Протагор се разминават и в края на диалога всеки
твърди онова, което е твърдял неговият опонент в началото? Резултатът е апоре-
тичен, подчертано е колко труден въпрос е добродетелта. Но може би поради
запазената апория са опазени и двете лични позиции на Сократ и Протагор, все
157
едно че повече внимание заслужава не въпросът, колкото мисловното му
евдемонично застъпване. Казвам „все едно”, защото очевидно Платон не мисли
така. Това е литературно-художественият резултат на наложената от беседността
апоретика.
Ще дам още един пример с „Пирът”. Темата на този диалог може да се
определи само в диалектично свързване на няколко определения. Участниците
беседват за любовта и техните мнения са съотнесени като реплики, в чийто ход
темата постепенно се въздига до хоралното си усложнение в речта на Сократ-
Диотима. Само че обсъждането завършва по-скоро в словото на Алкивиад,
представящо Сократ като въплъщение на оформилото се в разговора разбиране за
любовта-въжделение по висше духовно благо183. Цел на диалога е не толкова
формулирането на общо положение, постигнато с криволичене в аранжирането на
темата в разни прозаически изкази, колкото примерното реализиране на това
положение в убедителен човешки пример. Или ако търсим литературата в случая,
тя е както в многогласната аранжировка на общия проблем, така и в своеобразното
му осъществяване. Литературата се поражда като че ли от срещата на общо
положение и действителност. Действителността като реален човешки проблем е
тяга към олитературяване в диалозите на Платон. Дали това е литература или само
условие за литература, на този въпрос предстои да се отговори.
Подобна дилема се изпречва и по въпроса за апоре-тиката, за ироничното,
криещо като че ли истината начало в диалозите на Платон. Дали това е криене,
умишлено избягване на верния отговор, за да продължи беседването, за да се
запази текстовото протичане в едно просто така, както просто така продължава
животът? Да не би по този начин да се проявява разграждащата смислова стихия на
литературата? И да не би т. нар. стилистично аранжиране да представлява игра,
която имитира самото жизнено разнообразие?
На пръв поглед изглежда ясно, че не от такава позиция е наложено
смисловото многогласие поне в някои диалози на Платон. В така критикувания за
стилистичните си несъвършенства от Дионисий Халикарнаски „Федър”184 е
очевидно, че странното менене на тона и прозаическата форма следва от
сериозната задача, че темата на обсъждането не е предварително дадена, а се
постига с постепенно изместване и задълбочаване. Казано по платоновски, темата
не може да се назове сполучливо с име, нито да се формулира словесно. Това, за
което се говори в този диалог, има различни нива и влиза в различни отношения.
То се нуждае от разгърнато третиране, за да бъде представено пълноценно. Затова е
неточно да се каже, че „Федър” има две теми - любовта и реториката, - които се
разглеждат последователно в двете части на една зле композирана творба185.
Темата се постига в диалектически, а това означава и диалогичен ход.
К ак става това? В прочетената от Федър реч на Лизий се говори неметодично
за любовта, в първата реч на Сократ любовта е разгледана по-методично,
определена е. Във втората реч на Сократ това определение е квалифицирано като
едностранчиво и любовта е определена като вид лудост, а по-нататък лудостта -
като проявление на първичното влечение на душата към битието. Разкривайки
структурата на душата и описвайки нейния кръговрат, Сократовото слово говори
по същество за любовта, говори за това, за което заслужава да се говори - за
природата на душата. А това ще рече, че за една тема може да се говори отделно и
158
лошо, както и по същество, свързано с това, което я определя. За да се говори добре
за любовта, трябва да се говори за душата. Затова, понеже душата има нужда да
бъде водена и формирана, а това формиране става в слово, темата за душата във
„Федър” се преобразува в тема за словото, за неговата добра устна форма -
диалектическото слово, и за писаното слово. Сократ казва мнението си за
Лизиевата реч и се произнася по въпроса, как трябва да бъде построено доброто
словесно произведение. Темата на „Федър” е диалектическа. Тя не е показана
открито, защото не може да бъде изказана по друг начин освен в целостта на
особено построено произведение, което реализира по неповторим начин
прозаическата беседна структура на диалога.
Но нали художествените произведения са по принцип такива
структуриращи сложна тема единства, които трудно се поддават на разкриващо
смисловия им резултат редуциране във формулировка? Дали на това основание
трябва да заключим, че Платоновият „Федър” е литературно произведение?
За съжаление по този въпрос може да се отговори само догматично, а
догматичните отговори са неубедителни. Сложното аранжиране на темата, което
наблюдаваме в двата „най-художествени” диалога на Платон „Пирът” и „Федър”,
може да се тълкува като един вид имитиране на жизненото многообразие, като
пазене на принципа на жизнената среда в диалектиката на аспекти и различни нива
на истинност. За такова отношение има податки и в други Платонови диалози,
откриваме го в обемистата „Държава”. Така или иначе с основание можем да
говорим за наличието на литература в диалозите на Платон. Същевременно в тях е
налице друга диалектика с открит вид. Тя е аналитично средство, осъзната е от
философа като един вид логика, необходима при разглеждането на определен тип
въпроси. Не имитирането на жизнената среда е подтикът тя да се оформи като
метод на беседно изследване в диалозите, а проблемите на битието, които са
философски проблеми. Или в тази насока е редно да говорим за наличието на
философия в собствения смисъл на думата в диалозите на Платон.
По-доброто обяснение обаче не е дихотомичното. Двете страни са свързани
на ниво, за което названията литература и философия биха били еднакво
неподходящи. Не случайно и във „Федър” диалектиката е наречена по-добра и
истинска реторика. Тя е цялостно словесно поведение не само за аналитично
вникване в даден метафизичен предмет, нито само за литературно-художественото
му синтезиране с оглед на това да бъде внушен, но и за своеобразно
реконструиращо моделиране на подобен предмет. Това моделиране представя
предмета нагледно, без да го откъсва от динамиката на отношенията, в които влиза.
Със сериозна философска цел Платон постоянно представя предме ти, които, за да
се представят добре, трябва да бъдат и други предмети. Различени като някакви, те
трябва да бъдат и неразличено свързани с други. Доброто диалектично представяне
винаги налага едното да се търси в другото и обратно. А да се говори за едно чрез
друго и обратно, означава да се говори символично. На това равнище у Платон се
срещат художествената и логическата диалектич-ност на равнището на символа.
Символът е нещо като литература и нещо като логика, без да бъде нито едното,
нито другото.
Ред отношения в Платоновата затворена в отделни диалози философия
трябва да се разбират символично, като активизирана, насочена към въздействие
159
логика, чиято грижа е не да описва, а да конструира цялостно. Ето някои примери
от „Федър”. Началото на диалога съдържа кратко описание на мястото край реката
Илисос, където протича беседата на Сократ и Федър. Това е майсторски, поетично
предадена природна картина, първият субективно преживян пейзаж в ранната
елинска литература, служил за образец на по-късните буколически описания на
природата. Настроението на Сократ и Федър на брега на Илисос може да се счита
за предвестник на елинистическото обожаване на природата. Доколкото пасажът
остава смислово несвързан с цялото на диалога и е едно естествено „просто така”,
това е литература. Но описаното от Платон реално място край Атина има
символична задача. Разговорът за четирите лудости на душата получава естествено
вдъхновение от божествата, за които се вярва, че обитават край Илисос. Именно
тук индивидът Сократ се деиндивидуализира и изказва истини, като че ли
надхвърлящи неговата лична способност за проникновение. Сократ-Платон
сериозно вярва, че понякога по-висшето се вселява в човека и говори чрез него. И
още нещо - както забелязва един изследовател, ако вътре в стените на града се
поражда несъвършен словесен продукт като речта на Лизий, лоното на природата е
средата, подходяща за беседа, посветена на отвъднебесната реалност и авантюрата
на привличаната от нея безсмъртна душа. В зримия свят покоят на летния ден край
хладината на реката е като че ли най-съответното приближение към онази
реалност. Пейзажът край Илисос е наглед настрани от диалектическата тема,
обсъждана във „Федър”, въвеждащ символ, който пръв налага по-сетнешните
твърдения в диалога, поставяйки ги в особена връзка.
Така може да се изтълкува и постройката на диалога - като символична
организация на диалектическата тема, ниво, на което твърденията получават
допълнителен модус. Темата на „Федър” (в един свой аспект тема за доброто
словесно оформяне на предмета на обсъждане) представлява своеобразно
възхождащо разширение от любовта през лудостта, на която любовта е само един
вид, към душата, нейната структура и феноменологията на битието. На
разширението към срединно цялостно обсъждане на въпроса отговаря симетрично
следващото стесняване в две фази, в които последователно се разглежда природата
на устното и на писаното слово. Според едно вече направено тълкуване186
„Федър” е организиран кръгово симетрично. В центъра на диалога е втората реч на
Сократ, от двете й страни стоят първата реч на Сократ и частта, посветена на
истинското слово, а те са симетрично оградени от писаната реч на Лизий и
последната част на диалога, занимаваща се с недостатъците на писаното слово.
Симетрия се открива и в следната подробност - в началото е речта на Лизий,
приятел на Федър, а в края на диалога става дума за приятеля на Сократ оратора
Изократ. Това не е формалистична игра - Изократ не повтаря симетрично Лизий.
Така е подчертан контекстуално резултатът от беседването на Сократ и Федър -
докато Лизий не се съобразява с изкуството на доброто разглеждане на тема и на
доброто оформяне на словесна творба (диалектиката), Изократ има отношение към
нея и словесното му творчество ще бъде вероятно по-ценно от Лизиевото. Или
казано на езика на структурата на диалога, краят е началото, но същевременно е и
нещо повече. Може би и сам Федър, за когото е беседването, не е същият, какъвто е
в началото на диалога. Това не се казва у Платон, но се очаква.
160
Кръговото симетрично организиране на творбата е характерно за ранната
елинска литература. То се налага и като процедура на преодоляване на линейното
времево протичане на творбата, композиционен корелат е на мита. Налага се и от
устното ползуване на творбата, и от практиката на вазовото изографисване. В
ранната елинска литература словесното произведение се идентифицира с
керамичния съд, който се върти, за да бъде разгледан. Разглеждането завършва с
достигане до началото187. Понеже се допират, началото и краят попадат в
отношение. Тази организация около център се открива и у Омир, и в атическата
трагедия. Тя е нещо като общоприет начин за организиране, който се прилага
безотносително върху един или друг материал като външна естетическа позиция, за
която не се очаква подкрепа от материала.
В Платоновия „Федър” положението е по-различно. Кръговото
организиране около център повтаря символично отварянето и новото стесняване на
темата, диалектиката на протичането до положителен резултат и на недвижението-
единство на темата. Както истината е едновременно динамична и статична, така и
творбата е цялото като възхождане и низхождане, но и само центърът, за който
останалото е просто рамка. В тази рамка се разглеждат несъществени акцидентни
положения. Така че структурата на „Федър” е символична нагледност, на чието
равнище също се оперира смислово, и то не като се повтаря експлицитното
смислово опериране.
Наложен от диалектическата постановка за истината като постигана и
оформяща душата, символът в писаната философия на Платон трябва да се търси
проявен и сложно като цялостна символично значеща организация на диалога. За
това диалогът прави естествена податка, бидейки разногласна прозаическа среда.
Разногласието се постига основно поради съчетаването на двата типа изказни
средства - логико-аналитични и художествено-символични. Символът, трябва да
повторим, действува не само във втория тип средства, в определени случаи той се
разпространява като един вид организатор на разноречието и върху цялата среда на
диалога. Свързвайки отделни части по принципа на контраста и аналогията, на
непълното оприличаване и различаване, на равнището на цялостната организация
на диалога, символичното отношение извършва скрито подобни аналитико-
синтезиращи операции като откритото диалектическо разсъждение. В това
отношение пасивният диалог се оказва среда за съчетаване на двойствено
протичащи, допълващи се смислови операции.
Символът в диалозите на Платон е по-очевиден като отделен образ. Такива
символични построения, които кло нят към понятия, без да стават понятия, са
Платоновите идеи188. Типично символично построение, наглед за
противоречивата природа на душата, е образът на колесницата, запрегната в два
коня, в диалога „Федър”. Платон е склонен да се изяснява с такива образи. Често те
се разгръщат в цели описания. Философът ги нарича митове и ги противопоставя
на аналитичния lógos. Тези митове са нещо като скица на истинското положение.
Философът се обръща към тях било защото няма време да се изкаже открито
аналитично (например във „Федон”), било защото поради сложността на въпроса
подобно изказване му се струва невъзможно. Какво представляват тези
новосъчинени в повечето случаи от Платон символични образи и разкази, каква е
тяхната функция в хода на диалогичното обсъждане?
161
Да вземем един отделен образ като този за душата-колесница във „Федър”!
Нагледно и същевременно скрито символичният образ решава противоречие, като
представя описвания обект динамично във връзката му с други обекти. В случая
става дума за душата. В по-ранния от „Федър” „Федон” Платон за пръв път се
занимава подробно с природата на душата. В четирите аргумента за безсмъртието
й, макар и опирайки се на митологеми, сравнително аналитично философът
доказва, че душата е нещо безсмъртно и еднородно, на което се противопоставя
тялото със своята смъртност и съставеност. Душата е мислещото и
интелектуалното начало у човека. Като остават на страната на тялото,
емоционалното и страстното начало в човека са оценени във „Федон” като нещо
отрицателно, което тормози постигането на истинско знание и блаженство. В
основата си тази дуалистична конструкция също е митологема. Тя изглежда ясна и
убедителна, същевременно повдига въпроси. В контекста на Платоновата
философия тази концепция става незадоволителна като конструиране на човека и
постановка за отношението на човека към света. Поради това, че определя за
същност на човека интелектуалната душа, тя изхвърля като нещо акцидентно извън
пределите на човешкото тази негова страна, която в традицията на елинската
култура се възприема все пак за определяща го - емоционално-страстното начало.
Човешкото бива стеснено и трансцендирано.
Това има своя функция в началото на IV век пр. Хр. Разбираемо е защо да се
мисли по същество за човека за онова време значи да се мисли за безсмъртното му
битие, за по-пълноценното отвъдно съществуване на безсмъртна душа. В
митологемата за реалното безсмъртие обезцененото човешко същество запазва по
този начин ценността си. Независимо дали е дошла от другаде, или е елинска по
произход, тази митологема във „Федон” е само абстрактно решение на човешкия
проблем189. Това решение е свързано и с конструктивно неудобство. Както се
разбира от символичното описание на отвъдните наказания за морални
прегрешения във втората част на „Федон”, човек е отговорен за стореното приживе,
той би могъл да не го стори, опирайки се на оценъчната дейност на своята душа. Но
тази дейност е нещо пасивно. Във „Федон” душата е представена като принцип на
живота, но ако животът е движение, самото това движение при такава еднородна
пасивна душа-оценъчна дейност остава необяснимо. Тази постановка откъсва
душата от тялото, но също и от битието. Тя е едностранчива, неоперативна за
конструиране на диалектическата ситуация на човека като нещо цялостно,
определено не само от връзките с битието, но и отвътре, от самия него.
По-късно в един пространен пасаж на „Тимей” (69 с и сл.) Платон определя
човешкото същество не като драматична разкъсаност на душа и тяло и не като
отрича съществуването му в този свят. Напротив - контекстуално той го приема,
занимава се с неговата реалност. Човешкото същество в „Тимей” е определено като
двучастно съединение, същността му е формулирана като норма на съразмерност
между душа и тяло. Традиционна елинска норма, тя и у Платон е един вид здраве.
Респективно болестите се пораждат от превеса на душата или на тялото. Така
обяснени в естествен тон, страданията на човешкото същество са по-скоро
класифицирани. Същевременно човешката душа е разгледана в тристепенна
йерархия: безсмъртна божествена част, дадена от бога и обитаваща мозъка, и други
две смъртни - в гърдите и коремната област - които представят емоционалната
162
природа на човека. По този начин както в здравото тяло и умереността е пренесено
благото на душата, така и в структурата на душата, е пренесена телесната природа.
Крайностите на душа и тяло са приближени. Вътрешно усложнена като категория,
душата в „Тимей” е структура, представяща целостта на човешкото същество. Но и
в този пасаж видяната като нещо сложно в себе си човешка душа отново само е
заявена като динамика, но не е представена в действителното й отношение към
битието. Причината за тази непълнота е аналитичният подход към темата в случая.
Всъщност само чрез символ би могла да се представи и вътрешната
структура, и външната динамична проблематика на душата. Това е сложната
задача, която решава Платон чрез символичния образ на душата-колесница и
разгърнатата картина за кръговрата на душите в диалога „Федър”. Разгледан сам по
себе си, образът на колесницата с двата коня и колесничаря се покрива с трите
съставки на душата според аналитичната картина в „Тимей”. Черният кон е
емоционалната душа от коремната област, белият кон - емоционалната душа от
гърдите, а колесничарят -божествената душа, обитаваща, в главата. Но този образ
не е алегория, а символ190. Затова съставките му не се покриват с определено
значение. Образът налага идеята за единството на душата, докато в „Тимей”,
изразявайки се аналитично, Платон говори за три отделни души, които имат и свои
отделни движения. Символът на колесницата подчертава вътрешната
противоречивост на предмета, показва го в драматичен наглед. Противоречивостта
е представена като един вид мотор за движението на душата, макар че движението
й във „Федър” е обяснено по-пълно (но отново образно) с въжделението, което
изпитва по отвъднебесната реалност. Душата се активизира от битието, нейното
движение е издигане и падане, кръговрат на постигане и отпадане от
интелигибилния свят. Благодарение на символа колесница вътрешноструктурните
отношения в душата и външните отношения с битието са свързани и обяснени едни
чрез други. Поведението на въжделещата душа и въпросът за вътрешния модус на
това въжделение са разгледани благодарение на символа във връзка, която не е
само образна, но се мисли и като реално съществуваща.
Както се разбира от централния пасаж във „Федър”, удобството на подобни
символни образи за разясняване на комплексен предмет в динамичен план е, че те
могат да се множат, допълват и съчетават. Така до образа на душата-колесница в
диалога се развива образът на оперяващата се душа-птица. Стари индоевропейски
символи191, събудени за целите на философския анализ, тези два образа се
допълват смислово, без да трябва да се мотивира свързването им. Те са два
примера, нещо като хипотеза, чиято нагледност прикрива евентуалните
противоречия и дори се възползува от тях. В диалозите на Платон се откриват
много пасажи, изградени като наниз от подобни символи със странни, също
символни отношения между тях. Един вид многопосочни хипотези, доколкото
могат да се анализират логически, тези символни образувания биха се оказали
натрупвания на непълни доказателства, на ентимеми, ако използуваме термина на
Аристотел. Очевидно чрез тях се конструират модели, които не могат да бъдат
изградени по аналитичен експлицитно логически път и които се конструират преди
всичко, за да бъдат внушени. Или за да бъдем по-точни - внушени още преди да
бъдат изградени окончателно.
163
Подобно символно, ентимемно натрупване откриваме в третата част на
„Федон”, в която Сократ прави хипотетично описание на земята, на подземния и
надземния свят. В контекста на диалога то е беседна реплика на предидущите
дебати. Макар и основани на митологеми, тези дебати са развити в аналитичен тон.
Описанието на Сократ е свързано с тях и логически, защото снабдява с аргумент
тезата за безсмъртието на душата. Но то е по-скоро реплика, защото го прави с
наглед, като развива реална картина. Нагледът позволява да се прикрият някои
противоречия. Така в описанието на земята са свързани двете представи за кръгла и
плоска земя, които в елинската научна традиция се редуват и отхвърлят.
Символичната среда в случая, напротив, позволява те да се съчетаят, от
противоречието се извлича смислов ефект. Сократовото описание в третата част на
„Федон” сигурно се основава на научна традиция в тесния смисъл на думата, в него
се открива реален опит да се опише земната атмосферна динамика. Но в крайна
сметка това описание е символично - то разполага йерархично земните нива,
ориентира ги ценностно в едно светло, чисто, праведно горе и друго материално,
нечисто и грешно долу. Това е прикрито конструиране на вертикално пространство
с две възможности за битийст вена ориентация на човека. В описанието се открива
компромисно включено другото, хоризонталното ценностно ориентиране, което е
може би по-характерно за елинската културна традиция.
Така или иначе третата част на „Федон” конструира образно и аргументира
космологично това, което се обсъжда в предходната по-аналитична част на диалога
- драматичната напрегнатост между смъртна и безсмъртна част в човешкото
същество. В скритото доказателство на описанието се оказва, че и в самата земя
има подобна матери-ално-нематериална тъмно-светла противоположност и че
отвъдният живот на човека е един вид макродвижение в тези две ценностни
посоки. Или в Сократовото описание космосът е очовечен, разбран е като
ценностно пространство за идеалното движение на човека. По същество това е мит,
още повече че така и човекът на свой ред е космизиран. Но това е само условие за
пораждане на мит. Описанието конструира поле, в което се движи не герой-
представител на човешки колектив, както е в мита, в него се движи всяка душа.
Може би във „Федър”, където душата започва да се разбира като митическа
представителка на всички души, имаме приближаване към структурата на мита.
Във „Федон” обаче би трябвало да говорим по-скоро за символ. С него само се
моделира едно ценностно пространство, за да се аргументира по друг начин
защитената теза за структурата на човешкото същество.
Както беше казано другаде, за да има мит - независимо дали първичен или
вторичен, - най-напред е нужен герой - репрезентант на човешки колектив, а след
това разказ за някакво преобразуване. Затова, ако искаме да бъдем точни, ще
наречем мит в по-висока степен заключителния разказ за отвъдното пътешествие
на Ер в „Държавата”. Този разказ повтаря нещо от описанието на земята във
„Федон”, повтаря го оформено в традиционната фабула за шамана, който ходи в
отвъдния свят и после разказва на своите съплеменници видяното и чутото там. От
тази фабула у Платон са оцелели отделни мотиви, но те са като че ли вътрешно
свързани с Платоновия представен свят. Вторичен мит с ясно предназначение,
разказът на Ер в „Държавата” е оформен алегорично. Докато въпреки наличието на
ясно идеологическо предназначение „географското” по- строение в края на
164
„Федон” е по-сложно, дори само поради обема си по-богато и в този смисъл
символично.
В диалозите на Платон могат да се открият и други герои-митообразуватели
като Ер. Но ако изобщо е правомерно да се гледа на писаната Платонова
философия като на мит192, в нея се открива един-единствен герой, който я
организира митически - Сократ. Изобщо писаният диалог в десетилетията след
смъртта на философа увековечава неговата дейност и прославя неговата фигура.
Платон е само един между многото, които се подвизават в тази форма. В делото му
тя се откъсва от действителното Сократово беседване в името на по-високи цели от
прославата на учителя. Учителят обаче бива митизиран като образ, митизира се и
неговият случай - процесът и осъждането на смърт. Фигурата на Сократ се
снабдява и с фабула, в която фактът на умирането се натоварва с по-общи
значения. Поради това митизиране в науката все още остава открит въпросът за
действителното Сократово осъждане. Трудно е поради преплетеното в реалните
събития по-общо съдържание да се погледне на Сократ негероично.
Нашата задача в момента е да прочетем случая Сократ в трактовката на
Платон като мит. Естествено това е вторичен мит, следователно неговата смислова
задача би трябвало да бъде сравнително ясна. Интересува ни не митическият образ
на Сократ у Платон, а Сократ като герой на фабула, в която с разполагане на
събития и сюжетен ход се решава смислов проблем, т. е. решава се не в обичайния
несюжетеи реплициращ ход, така както ни се разказва в прозаическата среда на
диалозите.
В диалозите на Платон не се открива подобна фабула. Сократ присъствува
винаги освободен от засягащи го случвания с комплексен смисъл. И в „Пирът”
това, което не се случва между Сократ и Алкивиад, доколкото е все пак случване,
потвърждава философската природа на учителя, изначалната му устременост към
битието. Постановката на Платон предполага разни форми на художествено-
смислово моделиране на света, но не и сюжетност, нито събитие-смислов
преобразувател. Затова и основният персонаж на тази „несюжетна” философия е
принципно несъбитиен герой. Нещо повече - той е герой с несъбитиен патос. Дори
това събитие, което би могло да се натовари със събитийно напрежение,
Сократовата смърт, дори то е изтълкувано несъбитийно. Колкото и да изглежда
сюжетен диалог, Платоновият „Федон” е по-скоро несюжетна творба - посредством
сюжета на едно ниво в нея е утвърдена принципната несъбитийност в границите на
човешкото съществуване.
Това не е направено догматично, нито открито. В крайна сметка един вид
обсъждане на Сократовата смърт, Платоновият „Федон” ни се разкрива като
произведение със сюжетен ефект. Не е трудно да забележим, че като дискусия по
въпроса за благополучието „Федон”, който често бива оприличавай на трагедия, и
открито в аналитичните си части, и скрито по екземплярен път се занимава със
същите проблеми, обсъждани сюжетно от атическата трагедия. Отношението
между диалога и трагедията не е случайно193. В Атина трагедията има
привилегировано положение като среда за идеологическо конструиране. Сократ се
е отнасял опозитивно спрямо някои нейни постановки. Сигурно очертаването на
човешката съдба в трагедията е било незадоволително за кръга на Сократ и сигурно
новообразувалият се мит за мъченика Сократ е бил удобен случай да се преосмисли
165
трагическото символи-зиране на човешката съдба в трагедията, още повече че в
спора са се намесвали въпросите за същността на човешкото, решавани от
трагедията сюжетно, а от Сократ и Платон открито, вече с осмисляне и
формулиране. Опонирайки на трагедията, Платон създава своя нетрагичен
последователен герой, който е наясно с въпросите на благополучието и има
еднозначно непатетично отношение към смъртта. Героят на трагедията, напротив -
дори когато е наясно с въпроса за благополучието и изправен пред избор,
предпочита достойната смърт пред недостойния живот, - все пак оплаква своя
живот. В това противоречие трагедията фиксира реалната трудност да се определи
дали животът е ценност сам по себе си, като съчетава два възгледа - за човешкия
живот, ценност сам по себе си, и за човешкия живот като нравствена ценност,
утвърждавана най-често в смъртта. Това противоречие е една от причините
атическата драма да бъде сюжетен жанр, да конструира света на човека чрез
събития, в чието отношение се преодоляват и други противоречия, но преди всичко
това колебание между разни възгледи за благополучие.
Без съмнение устната Сократова философия е решавала евдемоничните
апории на атическата трагедия, като е определяла по-еднозначно човешкото
същество и характера на неговото благополучие. С избора на нравственото
благополучие за сметка на реалния факт на живеенето Сократ е тръгнал в посоката,
извървяна докрай от Платон във „Федон” - откриването на истинското
благополучие в отвъдното съществуване. Като развива мотива, че за човека е по-
добре да не се е раждал, Платон стъпва в следа, която се открива у Херодот и в
трагедията. Но там това е отделен песимистичен мотив. Платон преобразува
неговото настроение в посоката на древния индоевропейски оптимизъм пред
бъдещото отвъдно битие, като му придава философски смисъл - смъртта става
условие да се постигне истинско знание. Във „Федон” всичко това прозвучава като
сериозна пародия на атическата трагедия, като един вид опониране на факта, че тя
свързва противоречащи си възгледи за същината на човешкото благополучие и не
отговаря на въпроса за същината на човешкото, а съвмества разни негови аспекти,
че не преодолява противоречието между тях, а го покрива сюжетно. Това е
идеологически спор, който определя и разликата между трагедията и диалога като
символични форми.
Решим ли да прочетем „Федон” от тази гледна точка, ще открием, че
сюжетното протичане в диалога е двусмислено. Аргументирайки се в дълъг ход с
аналитични и символични средства, Сократ иска да докаже на своите приближени,
че смъртта е събитие не с отрицателен, а с положителен смисъл, че тя представлява
преход от нещастието в този живот тук към благополучието на отвъдното
съществуване, където човек може да постигне единственото достойно благо - да
познае битието. Стремежът на Сократ е да се дегероизира, да представи своя
случай за нещо естествено пред онези, които биха се занимавали с философия
истински. По този начин изправеният пред своята кончина философ отнема на
смъртта значението й на „голямо лишение от благо” и го преобръща в
„придобиване на благо”. Той прави това и в аргументацията си, и на практика в
своето поведение. Като умира спокоен и ведър и остава незасегнат от смъртта, той
и отнема един вид възможността да се възприема като събитие. Изобщо с цялото си
поведение Сократ е устремен към това да се въздигне в примерно положение, да се
166
превърне в идеален индивид, в чиято съдба индивидуалното е напълно подчинено
на общата нормативна ситуация, отнасяща се за всеки човек.
При тези разсъждения за отречената сюжетност във „Федон” не бива да се
изпуска от поглед фактът, че разглежданата „сюжетна” част остава в рамката на
диалога. Така по друг начин е изразено недоверие към сюжетността и е утвърдена
принципната несюжетна позиция към света в Платоновия диалог. Но рамката на
„Федон” е обемна. Това също не бива да убягва от погледа. Обемна е, първо,
защото в нея се разказва за събития в някаква степен действителни, пресъздаващи
духовната фигура на любимия учител. По-големият обем придава самостоятелно
значение на „сюжетната” рамка на „Федон”. Но литературно звучене тя получава
не от така представената отречена сюжетност, а защото контрапунктира две гледни
точки. Изложихме по-горе Сократовата. Тя не е единствената. Срещу нея се
оформя другата гледна точка, на неговите приближени, за които смъртта на Сократ
въпреки всички аргументи, въпреки красноречието на учителя запазва смисъла си
на трагично лишение. Близките на Сократ остават в реалния план, в който фактът
на съществуването продължава да има значение на благополучие. Те остават
неубедени. И ако в последните минути от живота на учителя сдържат сълзите си, то
е от уважение към молбата му. Тяхното поведение е разбираемо и не е по-малко
убедително от поведението на Сократ. Така че като краен резултат Сократовата
смърт получава едновременно трагично и нетрагично тълкуване. И както
атическата трагедия е възможна, тъй като покрай ценността на човешкия живот
като факт има и други ценности, които я поставят под съмнение, така и диалогът
„Федон” зазвучава в своя край като литературно произведение, защото Сократ не
успява да приобщи на практика своите близки към възгледа за смъртта-
благополучие. Аналитичните и символичните аргументи се оказват недостатъчни,
за да се промени тяхното поведение. Или в случая търсената от нас литература в
тесен смисъл на думата се поражда от вътрешнопротиворечивата ситуация,
получила се от съчетаването на противоположни позиции. Устремен към това да
дискутира и преосмисли сюжетния мит на атичес-ката трагедия в неговата
противоречива постановка за събитие, новообразуваният Платонов мит за Сократ
парадоксално завършва с разколебан смисъл, т. е. с литература.
Разбира се, „Федон” не може да бъде мярка за преплитането на мит, символ
и литература в Платоновите диалози, които, както убеждава анализът на „Федър”,
често достигат до оригинално символично решение и на нивото на цялостната
структура на диалога. Сигурно и току-що изтълкуваният епилог на „Федон” би
могъл да се прочете символично. Тези прочити днес са нестабилни, защото се
правят вън от определящата ги като символ или като литература среда, за която ние
само се досещаме. Както се каза в началото на тази глава, именно
реконструирането на тази среда създава мъчнотии при съвременното тълкуване на
Платоновите писани произведения.
Колкото до принципните особености на диалога като масивен логос,
изводите могат да бъдат по-сигурни. Оригинална прозаическа структура, писаният
диалог предлага особена среда за философствуването на Платон. Поради тази среда
неговата философия изглежда апоретична, а в аспекта на човешките проблеми -
донякъде екзистенциа-листична. От формална гледна точка писаният диалог
представлява прозаическа текстура, в която се вграждат разни видове логико-
167
аналитични и художествено-символич-ни начини за изказ. Като заема формата на
редуване на реплики от драматичния диалог и от действителни разговори на
философска тема, писаният диалог развива вторични реплициращи отношения. Той
организира третираните проблеми на битието не само във формално разграждащо
ги реплициране, т. е. открито и разногласно, а често и в символично значещо цяло.
За писаната диалогична постановка е характерно още нещо - един и същ въпрос
при нея се поставя по различен начин на различни нива, винаги във връзка с
поставянето на друг въпрос и що се отнася до диалозите от ранния и зрелия период,
винаги в нагледна система-корелат на реална човешка проблематика. И символът в
тези диалози се налага както от реалната диалектичност на изследваните обекти,
така и от това, че диало-гичната философия на Платон не толкова изследва и опис
ва, колкото представя философските проблеми прагматично като реални проблеми,
чието решаване-осъществяване на дело се очаква. Това е непосредствената причина
за оптимистичното звучене на писаната философия на Платон от по-ранните
периоди на неговата дейност.
Направените в тази глава изводи имат хипотетичен характер поради
трудността да се подходи строго аналитично към изследваните текстове. Едва
когато Платоновите диалози се представят в открит вид като едри натрупвания от
силогизми и ентимеми и се открият средства да се опише техният многостепенен
доказателствен механизъм, ще се разкрие и тайната на целостността им, най-
високото достойнство на Платоновите философски творби.
168
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В основата на настоящото изследване стои убеждението, че за конкретно
историческото разбиране на дадена литература или литературна епоха е
необходимо осъществяващите се в тях промени да се опишат на основата на
определени пазени в промяната стабилни положения. Един вид инвариант, като
сочат какво не може да стане в историческото разгръщане, тези положения
представят страната на неисторичното в историята, без което тя би била лоша
история. Подобна генерална особеност или инвариант на една разгръщаща се във
времето литература аз си представям като устойчиво сцепление на символи и
ценности. Това сцепление е самата пренасяна в литературата културна среда. Един
вид идеи и твърдения за това какъв е светът, ценностите и символите имат и
комуникативен характер, кореспондират с типа комуникация при осъществяването
на дадена литература, преминават в един род литературност, в поетика за
пораждане и разбиране на словесните текстове в съответната среда.
При трудността да се говори за инварианта на цялата старогръцка
литература погледът се насочва поотделно към двете основни епохи в нея -
пределинистическото и елинистическото време. Свързани с различни по характер
културни среди, те развиват и два достатъчно различни типа литературност.
Една от основните черти на доелинистическата гръцка литература, станала
предмет на настоящото изследване, е особеното отношение между словесен текст и
културен контекст в нея. Типологично и в схематичен план беше изяснено, че
поради все още устния и традиционен характер на културната среда 1)
решителното означаване на устно възприеманите и разпространявани словесни
текстове става при еднократното им празнично и колективно ползуване, и 2) че
това означаване клони към еднозначен резултат, към диктувано от устойчивите
традиционни ценности ясно значение. От друга страна, поради писменото
създаване на текстовете и либералната традиционност, поради обърканите
общности и подвижната интегрираност на гражданите в полиса наред с това строго
външно означаване, израз на действуващата в ранна Елада фолклорност, е налице и
разсеяно означаване на словесните текстове, водещо до оригиналното им
разбиране, до смисловото им означаване „отвътре”, т. е. ситуация, която наричаме
условно литература. Така в социологически план типът на ранната старогръцка
литература ни се разкрива като мярка между тези две ситуации, наречени фолклор
и литература, а в плана на словесния текст като компромис между двата градивни
елемента вторичен мит и литература в тесен смисъл на думата.
Наложен от устното битуване на словесните творби и на трансцендентното
разбиране за действителност, наследено от миналото и продължаващо да се пази,
митът в ранната елинска култура беше разкрит като по-еднозначно осмисляща
словесните текстове стихия, като канонично слово, в чието опериране вътрешното
смислово изграждане на творбата бива подчинено на нейното външно
предназначение. Винаги адресиран до човешки колектив, за който произвежда
определено значение, митът в ранната старогръцка литература на пръв поглед
функционира като първичния мит - преодолява конкретното „сега”, извежда го в
трансцендентна сфера. Но докато първичният мит урежда отношения между
профанен и сакрален свят, вторичният мит в доелинистическата гръцка литература
169
конструира ценностна среда, която е митическа, доколкото се възприема за общо-
важим модел за ориентиране в проблемите на човешкия свят.
Изследваният в ранната елинска литература вторичен мит е толкова
фиксиран в словесния текст на литературните творби, колкото битува и в самата
културна среда. Той един вид довършва започналата да се осъществява в устния
или в писания словесен текст смислова задача. Митът е свързващото звено между
словесния текст и живия контекст, в който текстът се осъществява като
произведение. Това отношение между текст и контекст в ранната гръцка
литература е твърде разнообразно, за да се фиксира в определена формула. В едно
от парадоксалните си проявления то може да се застъпи така, че митът, носител на
социалната семантика на творбата, да напусне текста, който да се окаже гола,
обезсмислена и затова многозначна синтагма. Изобщо митът има склонност да се
оформя в еднозначно неоперативен символ или образ-алегория. В древното
всекидневие той се открива и в третичен вид като сноп от значения, закрепени в
някакъв героен образ. Тези образи могат да развият и бедна алегорическа фабула,
да станат по този начин по-сложни концепти. Общо те образуват една митическа
литература извън литературата или по-точно крайлитература, чието съществуване в
пределинистическата култура е симптом за крайлитературния характер на самата
литературна словесност.
Какво можем да кажем за страната на литературата в ранната елинска
литература? Не толкова много, колкото за мита. Най-напред трябва да отбележим
двойния смисъл при употребата на понятието „литература”. Като казваме „ранна
елинска литература”, употребяваме думата в традиционния широк смисъл и имаме
предвид съвкупността от литературни произведения във времето от Омир до
Платон. От друга страна, говорим за „страната на литературата” в тази литература,
за разбирането и ползуването на литературни творби, характерно и за
съвременността и можещо да се нарече „литература в тесен смисъл на думата”.
Как се проявява тази литература в тесен смисъл на думата в ранната гръцка
литература? Тя е преди всичко тяга към отнемане на инициативата на контекста и
поемане на смисловото организиране на творбата от нейния текст. Литературата в
тесен смисъл на думата е един вид увеличаване на дела на оригиналното смислово
организиране вътре в текста. Така поради усложнените отношения с кода на жанра
и с други литературни форми и съответно поради различните възможности за
разчитане от по-субективно настроени откъснати един от друг адресати текстът
става по-многозначен. Литературата има външния вид на дисоциация на
колективен адресат и вътрешния на обособяване на текста като нещо достатъчно
затворено, завършено и отграничено от контекста на определено ползуване и
разбиране. Този процес на превръщането на текста в творба се осъществява
успоредно с външния фактор на разпространяването на практиката на четенето
през IV век пр. Хр.
Характерната за литературата в тесен смисъл на думата тяга към смислово
изграждане има различни проявления. Тя налага по-сложна несимволична
композиция в литературните текстове, води до особено оркестриране на смисъла с
разположение на части в свободен формален ред, който действува независимо от
сюжетното митическо изграждане. В това отношение стават особено значещи
композициите на несюжетни литературни произведения - на „Дела и дни” на
170
Хезиод или на някои диалози на Платон. Същевременно други диалози на Платон
(„Федър”) имат композиция със стабилно символично значение. По този начин се
избягва възможността за литературно „разхлабване”. Това е строеж, който
функционира като мит. Съдържателното проявление на литературата по линията на
разхлабения смисъл и многозначността беше търсено в опита да се конструира по-
функционална представа за настояща действителност, да се постигне
приближаване до реалността или по-точно до възможността да се тълкува тази
реалност по-субективно и по-динамично. В тази насока особено важна роля
изиграва прозата194.
В настоящото изследване ранната елинска литература беше моделирана като
компромис между двете страни на мита и литературата. Затова, ако искаме да я
характеризираме цялостно, можем да я наречем „предлитература”. Както
сполучливо се изразява Сергей Аверинцев, „Омир вече не е първобитна митология,
но Софокъл все още не е докрай лична литература”195. Ако предлозите „пред” и
„до”, прикачени към литературата, налагат аспекта на развитието, не по-малко
успешно бихме разкрили особеностите на тази литература, ако наречем словесното
творчество от Омир до Платон „крайлитература”. Защото, също както в
съвременните паралитературни жанрове, наблюдаваме в атическата трагедия как
отделните творби илюстрират здравата жанрова структура, налагаща устойчив
комплекс от значения. Това е едното ниво в сложния им текст. Другото е т. нар.
литература в тесен смисъл на думата. Или изразено противоречиво, както
атическата трагедия, така и старогръцката литература до епохата на елинизма са
като тип крайлитературни, един вид фолклорни и същевременно са достатъчно
оформени литературни явления. Типът им е конкретно исторически определена
мярка между тези две стра ни, която трудно може да бъде изразена с формула.
Подобно типологизиране не бива да бъде самоцелно. В крайна сметка то обслужва
и предхожда добрата история на литературата. Крайната цел трябва да бъде
историята. Адекватно би могло да бъде само историческото проникване в
явленията на старогръцката литература. Разбира се, става дума не за каквато и да е
история, а за съвременно, теоретично издържано изложение на хода на нейното
историческо ставане. Независимо че е най-продължително обработваната
литературна област, старогръцката литература също чака своята съвременна
история. Как би изглеждала тя? Във всеки случай не би излагала безразборно факти
от различен разред, а дала си веднъж сметка за специфичното неизменно
положение, би осъзнала и това, което се променя, би го следила цялостно и
систематично. Подобна история би се занимавала не с отделни идеи, образи и
мотиви, които плуват на повърхността на литературните явления, а със системата,
която ги поражда, както и с отношенията, в които влиза тази система в контекста
на живата човешка реалност.
Подобна литературна история е все още идеал, който не бива да бъде
прекалено агресивен и да смущава редовите занимания на затворения в една или
друга малка област съвременен литератор. Самата старогръцка литература
поддържа този реализъм. Макар че с разработената си почва благоприятствува
покълването на съвременно виждане за литературна история, от друга страна, като
най-стара област на литературната история тя поддържа и ред полезни
предразсъдъци. Ведно с тези предразсъдъци продължава да живее и чедото на
171
филологията, старата литературна история, която по същество представлява
изложение на поредица от факти, организирани от правилно следващи идейни
положения. Съществуват и други идейни схеми, но особено утвърдена е тази на
Хегел, според която в елинската литература се наблюдава развитие към
самоосъзнаване на индивида и към налагане на диалектически възглед за неговото
място в човешкия свят. В литературната област се смята, че това развитие има
паралел в следването на трите рода - епос, лирика и драма. Любопитно е да се
опише приближаването и отдалечаването от подобни едри идейни схеми в
историите на старогръцката литература от Шлегел до наши дни. Във всеки случай
идейните схеми се изработват от естетиката и рядко се застъпват в съвременните
литературни истории, които предпочитат да се ориентират във фактите позитивно.
Едрите схеми рядко се съчетават с изискването за филологическа съвестност. По-
скоро са налице две крайности - на идеологизиращата история на общи положения,
които само се подкрепят от текстове, и на позитивната история, която чака
текстовете сами да ги предложат. Съвременната теоретична литературна история
едва ли би възникнала от обикновената мярка между тези две крайности. Иначе
това щеше да стане отдавна.
Днес се осъзнава, че една история на идеите в литературата не е истинска
литературна история, защото идеите не се развиват сами по себе си. Моторът,
който ги поражда и движи, е вън от литературата, макар че тя има немалък дял в
захранването му с енергия. От друга страна, се говори за история на литературните
езици като за по-специфичен предмет на литературната история196. Подобна
история може да бъде описателна, но най-добрият й вариант е функционалният -
наблюдаването на това как функционират тези езици. Може би този е пътят към
теоретичната литературна история, стига само литературните езици,
комуникационните параметри на литературата, да не се разглеждат като нещо
независимо от това, което се изказва от тях. Старогръцката литература и особено
нейният ранен период убеждават, че литературният език не е нещо независимо от
ценностните реакции, от идеите, които се пазят, пренасят и конструират от него.
Така че историята на идеите и ценностите не би била история. Историята на
литературните езици, на комуникационните параметри на литературата би била в
още по-ниска степен истинска литературна история. Но ако бъде насочена не към
формално описание на литературните средства, а към историята на
функционирането им, тя би се оказала и по-добра история на идеите, защото би
наблюдавала системата на пораждането и въздействието им в пълнотата на
обществения процес. Взаимосвързаността на явленията поражда парадокси, които
не бива да отстраняваме прибързано. Както и в случая, като се стремим към
съвременна теоретична литературна история, не бива да забравяме, че доколкото е
нещо зависимо и винаги недостатъчно обособено, литературата никога не може да
получи абсолютно своя история. И най-добрата литературна история ще бъде
история в по-ниска степен от добрата история на човешкото общество. В крайна
сметка само обществото има по-самостоятелна история.
Една от причините да не бъдат напълно сигурни нашите изводи е
принципната неустановеност на литературоведската научна реч. Колкото и
съвестно да е литературното изследване, каквито и ценни наблюдения да направи,
то трябва да им придаде форма, която да посредства за възприемането им. Липсата
172
на подобна установена форма, флуидността на научната реч е сериозен
епистемологичен проблем и в литературата, и изобщо в хуманитарната наука. От
решаването му в немалка степен зависи решаването на ред конкретни научни
проблеми в хуманитарната област. Безспорно това е труден въпрос и сигурно не
близкото бъдеще ще му отговори. Ако не друго, сега-засега поне трябва да бъде
осъзната смесената природа на речта в литературоведските изследвания, наложена
и от особеностите на литературния феномен, и от особения социален статус на
литера-турнокритическата дейност. Тази смесена природа способствува за по-
широкото социално осъществяване на литературоведските творби, но препятствува
за собствено научното проникване в литературните явления.
В много по-висока степен от ред други хуманитарни области литературната
наука обсъжда своя предмет с понятия и фразови клишета, които принадлежат на
всекидневната реч. Бедата сигурно щеше да е по-малка, ако литературните анализи
се вършеха направо на езика на всекидневието. Това, разбира се, е невъзможно.
Литературоведската реч се обособява все пак като нещо условно. Така или иначе тя
придобива вид на трактатен монолог, в който се маркира научност. Това става, от
една страна, с вкарване на всекидневни понятия във формалнологически
отношения. Понеже не са предварително подготвени за подобна операция, те бързо
превръщат направените силогизми в ентимеми - в непълноценни от логическа
гледна точка, но действени реторически умозаключения. От друга страна,
научността в литературоведското изследване се маркира със заемане на отделни
понятия и дори на цели отрязъци научна реч от съседни хуманитарни или
природонаучни области. Поради сложността на литературния феномен те бързо се
метафоризират в литературоведската реч и станали многозначни като малки
митове-символи, извършват своята работа по привидно аналитичен начин, а
всъщност със смесвания, аналогии, подмени и прехвърляния, характерни за
художествената реч197.
Тази особеност на литературоведската реч се усилва и става подчертано
неефикасна, когато литераторът е недобросъвестен. Но не отрицателно проявената
субективност е проблем в случая, а стимулираната от литературния феномен и от
така наложилата се литературоведска реч принципна субективност. Разбира се, тя
може да бъде ефикасна и в социален, и в тесен научен план. Проблемът е, че в
рамките на така оформилия се литературоведски жест литераторът има право
сравнително свободно да избира ингредиентите на своята научна реч. Тя изразява и
случайните моменти на неговото оформяне, както и своеобразния
литературоведски жаргон, който също поради външни за изследваните литературни
явления причини се е наложил в определена среда. Понеже в добрия смисъл на
думата това е обществена среда, чийто език е идеологически инструмент (самата
литература винаги клони към това да бъде идеология), литературоведският жаргон
на свой ред става идеологически език за отстояване на определена мирогледна
позиция. Литературоведската реч изразява особеното място на литератора в
обществото, неговата роля на трибун, на разносител на културни ценности, на
посредник и едва през тази призма - проблемите на разглежданото литературно
явление. Разбира се, отношението може да се наблюдава и обратно - разглежданото
литературно явление утвърждава настоящото битие на литератора, който
173
неизбежно започва да се възприема като представящ интересите на някакво
общество.
Литературоведската реч способствува за това смесване. Като казваме, че тя
препятствува научното проникване в литературните явления, правим не критика, а
отчитаме особеностите на научния предмет литература, дълбинното основание за
затрудненията, които изпитва литераторът, преследвайки постоянно изплъзващия
се литературен феномен и постигайки същевременно нещо друго. Става дума за
това, че повече от всеки друг хуманитарист литераторът е изложен на опасността
да смесва своето битие с битието на наблюдаваното от него явление198. Това
смесване е трудно да се избегне, защото и двете страни са човешки феномен. Да се
издигне преграда между битието на литератора и битието на литературата е
желано, това е, така да се каже, научен идеал. Но то не е крайно осъществимо,
преградата никога не може да остане решително вдигната или свалена. Както добре
се знае, битието на литератора и битието на наблюдаваното от него литературно
явление са в отношение на обмен, на диалог199, при който анализът се
осъществява със смесване. Ако беше възможно да се опишат аналитично тези две
страни, да станат съизмерими като различни, но в същото време в еднаква степен
човешки феномени, можеше да се постави въпрос и за метаезика, на който
наблюдаваното явление би било описано открито, а не като се смесва със
ситуацията на наблюдателя. Сега-засега твърдим, че всяка литературоведска
процедура е диалог. Но ако този диалог е един вид смесване, взаимно тълкуване,
ставащо несъзнателно и много често преодоляващо реална времева дистанция в
извънвремева структура, литературоведският анализ би се оказал митическа
операция. Колкото по-слабо осъзнава своите основания, толкова по-изложен на
митическо смесване е литературоведският анализ. Както и в случая, занимавайки се
с функцията на мита в ранната гръцка литература и генералните особености на тази
литература, аз съм принципно изложен на опасността, като решавам съвременни
проблеми чрез древния материал и древни проблеми чрез съвременна
проблематика, да остана на равнището на смесването, на обикновеното означаване.
Осъзнаването може да отхвърли лошата страна на мита, но самото смесване нито
може, нито е редно да бъде отстранено.
Така е и в случая. Поради своята отдалеченост и достатъчна обработеност
старогръцката литература е изключително пригоден предмет за решаване на
съвременни теоретични проблеми на литературата. Като търсим да определим
функцията на мита в ранната елинска литература, в благото отдалечение имаме
възможност да погледнем и на съвременния статус на литературата, за чието
разбиране сме възпрепятствувани понякога поради липсата на отстъп.
Старогръцката литература е филтър, който намалява обилната светлина, струяща от
съвременния обект, и по- зволява да. го разгледаме внимателно. Разбира се,
отношението е диалектично - на свой ред и съвременността е па-радоксален, по-
кратък път към генералните особености на старогръцката литература, възможност
да ги формулираме по-ефикасно, без да прекаляваме в сублимирането им в идеали,
както това става в първата половина на XIX век.
Но кой е тогава подходящият литературоведски език? На подобен въпрос
едва ли може да се отговори. Литературната наука вероятно още дълго ще бъде
обслужвана от разни „научни жаргони”, които ще имат за граница, от една страна,
174
строгия специалистичен език, а, от друга страна, всекидневната реч. Колебанието
между двете страни се налага от диалектическата природа на литературата.
Нейната обособеност като специфична проява на човешката духовна дейност
стимулира в литературоведското занимание тягата към условен научен език.
Недостатъчната обособеност на литературния феномен, неговата естествена
неразличеност от човешкия жизнен контекст поражда на свой ред обратна тяга -
към всекидневната реч, която по-функционално от научната изразява разхлабената
смисловост на литературния текст.
По-строга или по-свободна, литературоведската реч клони към реторика.
Ако реториката все още е сводът, под който литературното изразяване се чувствува
у дома си, то е, защото реторическият стил поддържа смесеното взаимно
анализиране-дифузиране, характерно за литературоведския подход. Същевременно
реторическият стил се оказва пригоден да поеме и социалната мисия на
литературната критика, това, че покрай анализирането тя убеждава, внушава,
осъществява контакт с определена аудитория. Реториката е минимален митизъм,
компромисно полуаналитично-полухудожествено средство, добре изразяващо
дифузията на проблемите на литератора с проблемите на литературното явление и
аудиторията, на която се посвещава литературното занимание. При всичките
възможни спекулации реториката е откровена в това, че смесва и внушава. С малко
дисциплина и самосъзнание нейната спекулация може да се ограничи във
възможната степен. Много по-тежък ми се струва грехът на неутралното научно
обяснение, което прикрива своята субективност в привидно устойчиви категории и
преднамерена сухота.
175
БЕЛЕЖКИ
1. Платон, Закони 645 b, 751 е-752 а
2. По този въпрос по-подробно Богданов, Митът
3. При много подобна теза Фрейденберг застъпва друго, по-широко разбиране за мит, а също и за
фолклор: елинската митология се претворява в литература чрез посредничеството на фолклора,
който е митология без митологично съдържание - с. 165. Авторката е пионер в позицията, че
античната литература не бива да се разглежда по същия начин както една по-късно вече
оформила се литература - с. 177 сл.
4. Todorov, p. 13 sqq. говори за два основни начина за определяне на литературата - функционален
и структурен, - както и за неуспешни опити да се съчетаят; нито литературата, нито поезията
могат да се определят глобално; една поетическа творба има повече общо с форма на речта като
молбата, отколкото с „Война и мир” на Толстой; общата теория на литературата и поетиката
(теорията на литературните форми) трябва да отстъпят на „теория на речта и на анализ на
нейните жанрове”; не бива да се прави разлика между литературна и нелитературна реч, защото
литературното четене може да се наложи върху всеки текст. Подобна позиция по тези въпроси
поради редуциране на литературата към митологията Frye.
5. Такъв проблем е как ще се съотнесат в това сцепление традиционните идеи с традиционните
образи-символи.
6. Като обединявам в т. нар. „комуникационни ориентири” литературните форми и социалните
условия за литературно общуване, се противопоставям на тенденцията да се изолира
поетическият език като специфично литературен обект. Застъпваното виждане е в традицията
на функционализма на Бахтин.
7. На активната позиция на литературната творба особено внимание обръщат представителите на
т. нар. рецептивна естетика. Срв. Jauss.
8. Аверинцев, Поэтика.
9. Богданов, Литературата.
10. Лотман, К проблеме и Лотман, Искусство, също Лотман, с. 350 сл.
11. Подробно за тази тенденция към рефлексивност в старогръцката литература като нейна
характерна черта, отличаваща я от близкоизточната словесност, Аверинцев.
12. Една типология, отличаваща три типа отношение на автора към литературната творба в ранната
елинска литература, у Kranz.
13. В случая под фолклор разбирам фолклорната авторова анонимност, колективното творчество, а
не комплексното значение, което влага в термина Фрейденберг. Вж. по-подробно в третата
глава на първата част на настоящото изследване.
14. Идеята принадлежи на Auerbach, S. 23: „При това става съвсем ясно как вследствие на
религиозно-вертикалния строеж не е могло да се стигне до целенасочено разделяне на
литературни жанрове.”
15. Имам предвид противопоставянето на стила на Омировата „Одисея” на стила на Стария завет,
предложено от Auerbach.
16. Като се основава на изработения във френската антропологична школа (Дуркем, Мое) възглед
за особеностите на словесния текст в устната фолклорна култура, Detienne настоява, че устното
предаване натоварва традиционния разказ със символично значение, т. е. прави го мит - срв. 108
сл.
17. Този традиционен, разработван по разни начини традиционен възглед за отношението на мит и
литература тръгва от Джанбатиста Ви-ко, бива развит у Шелинг („Философия на изкуството”) и
е възприет от хуманитарната наука на XIX век.
18. В тази връзка е редно да се подчертае особеното отношение на Кл. Леви-Строс към елинската
митология: тя е митология като всички други митологии; в нея се откриват същите структури,
термини и операции както при американските митове - срв. Lévi-Strauss, p. 259 sq. (ch. XIII:
Mythe et oubli).
19. Във вторичната си форма елинският мит е мит не защото продължава да се занимава с
първобитна или аналогична на първобитната проблематика - вж. бел. 18.
20. Един добър пример е иначе ценната книга на Kirk.
21. Подробно за мита у Платон Тахо-Годи. Вж. и бел. 1.
176
22. На четири места в „Метафизика” Аристотел настоява, че митът е нещо неистинно, в което е
отразена по странен начин истина. Особено показателно е следното място (995 а, П, 3):
изказаното като мит е винаги по-въздействуващо. В същата глава откриваме формулирана
особеността на митическото отношение към истината като вид нелепица в едно и също време да
се търси и знанието, и начинът за усвояването му.
23. Нужно е още веднъж да се напомни, че става дума не за античните разбирания за мита. За
античните разбирания по-подробно Lesky и Dörrie. В изложението нататък ползувам
систематизацията на Ме-летинский. Ще отбелязвам в бележка само местата, на които се
отклонявам от този автор.
24. Мисълта принадлежи на Маркс. За възгледите на Маркс за митологията в еволюцията на
мисленето на XVIII и XIX век - Мелетинс-кий, с. 22.
25. Възгледът принадлежи на Lévi-Strauss, Anthropologie, ch. 11: Structure des mythes. Срв. и Lévi-
Strauss, La pensée, p. 29 sq.
26. 3a отношението знание-съзнание в първобитната митология Дьяконов, с. 25 сл.
27. Този днес вече утвърден, макар и все още дискутиран възглед (срв. Kirk, p. 23) принадлежи на
Malinowski. Възгледът се приема и разработва от френската социологическа школа (Дуркем,
Мое, Леви-Строс).
28. 3а вторичното и третичното митотворчество или за митология от втори ред говори Дьяконов, с.
31 сл., без да отнася към гръцката митология този термин.
29. Това различаване на първичен и вторичен миг в зависимост от начина, по който функционират
социално двата мита, е моя теза. В нея конкретизирам утвърденото мнение, че прочитът прави
един текст да се възприема като мит. Същата теза, отнесена за литературата, у Todorov, р. 16.
30. Тезата за засилването на социогенната проблематика във вторичния мит в така открит вид се
застъпва за пръв път в това изследване.
31. Широко развива този възглед Eliade.
32. Идеята, че митът е инструмент за преодоляване на времето, принадлежи на Lévi-Strauss,
Mythologiques I, p. 22 sq. Мисълта на Леви-Строс е, че както музиката, така и митът преодоляват
антиномията между историческото изтичащо време и перманентната структура или между
необратимото непрекъснато време и дискретната структура. В случая тази идея е преобразувана
в следната насока - необратимото естествено време на разруха или непроизвеждане става време
за пораждане на резултат. Това е основанието да се говори за операционално време.
33. Идеята за т. нар. хоризонтално и вертикално моделиране, разпространяващи се от
митологичната космология и върху антропологията и другите страни на древния мироглед, е
по-скоро хипотеза, която се нуждае от по-пространна обосновка. Вж. Богданов, Орфей.
34. Подобна теза у Семенцова.
35. Имам предвид характеристиката на ранната гръцка идеология, принадлежаща на Лосев,
История I - срв. там с. 96 сл. и по-специално с. 128 сл. за функциите на митологията.
36. Може да се говори и за обратно движение - за деградирали до герои богове. Това важи особено
за предгръцките божи фигури, влезли в кръга на елинската митология.
37. Като ползувам определението за мит на Лосев, Мифология, позволявам си да различа в
съвпадението на обикновен образ и обща идея мита изобщо, доколкото той може да се определи
независимо от функционирането си, а в т. нар. от Лосев веществено съвпадение на обща идея и
чувствен образ първичния мит.
38. В неговата „Философия на изкуството. За съотношението на мит и символ Лосев, Проблема. В
определени случаи, когато литературата се наблюдава като особена реч, проблематиката на
символа може да измести проблематиката на мита - например у Todorov, Théorie и Todorov,
Symbolisme.
39. 3а подобна връзка между образ и значение при първобитния мит се настоява така определено за
пръв път. Тезата възниква като корекция на структуралния възглед, че митологията е език,
безотносите-лен спрямо това, което се твърди с него. Срв. Богданов, Културологията.
40. Тезата и разработката за микенския принос в елинската митология принадлежи на Nilsson.
41. Интересно изложение на тази историческа проблематика у Джейм-сон.
42. В тази характеристика следвам Мелетинский, с. 257 сл., като се отклонявам в пункта за
индоевропейския привнос и средиземноморското влияние, станало причина да се снеме
напрежението в опозицията на горен и долен свят.
177
43. 3а това разбиране за вторичен мит принос има разработката на Barthes. За прекалената
генерализация, която допуска Барт, срв. Богданов, Културологията.
44. Опирам се на възглед за характера на жанровете в ранния етап на литературното развитие,
който принадлежи на Аверинцев, Поэтика. Същия възглед застъпва по-рано Фрейденберг, с. 13
сл.
45. По-подробно за фолклористиката в американските изследвания върху Омир Землянова, с. 140
сл.
46. Обобщения и наблюдения в тази насока в сборната книга на Havelock.
47. Вж. Jauss, Alteritat, Zumthor, Essais и Zumthor, Introduction.
48. Вж. Лосев, История I и Аверинцев.
49. Zumthor, Introduction, p. 25 sq.
50. Вж. бел 44.
51. Вж. Todorov, La notion и също Todorov, p. 13 sq.
52. Примерно Zumthor, Introduction, p. 23 sq., поставя под въпрос реалността на фолклора; за
реалността на литературата вж. бел. 4.
53. Цитираните определения принадлежат на Живков, с. 16 сл.
54. Ценно представяне на тази проблематика у Тодоров, Три възгледа.
55. Платон, Федър, 277 е-278 а. Философът се изказва нормативно, че книгата би трябвало да служи
само за подкрепа на паметта. Но той очевидно се опира на по-старата практика в елинския свят,
когато писаните текстове не са се четели.
56. Както се разбира, поставям знак между смислова оформеност и завършеност. Завършеността на
литературната творба не може да бъде чисто построечен въпрос, затова и въпрос, решаван
абстрактно и изобщо. Завършеността е историческа категория и затова е редно да се разглежда
в границите на дисциплина като историческата поетика. Вж. Георгиев.
57. Третичномитологичната реакция ще рече ясно и напълно независимо натоварване с външен
еднозначен смисъл на означаващото, докато при вторичномитологичното означаване се
предполага известна връзка между външното значение и вътрешния смисъл, което има
означаващото, в случая литературната творба. Срв. бел. 28.
58. Вж. бел. 14.
59. 3a третичномитологичното тълкуване на Омир материал у Buffière.
60. В съвременната наука за Омир спорът за стойността на отразеното е твърде остър, особено що
се отнася до отразяването на Микенската епоха. Обглед и литература у Heubeck, s. 160 sq.
61. За микенска епическа поезия като посредник между източната епика и Омир настоява Webster.
62. Този възглед, утвърден у Nilsson, Religion, S. 335, се развива в теза от Томсон, с. 547 сл.
63. Нещо повече - смята се, че местните разпри в това време са дали отражения при създаването на
някои героически образи; примерно, че образът на Еней представя в поемата царувалия в
Троада род на Енеадите - срв. Heubeck, S. 165 sq. За претенциите на Митилена и Милет за
Троада и за отразяването на тези крайности в „Илиада” Mireaux, p. 28.
64. Подробно изложена проблематиката на епическия език в студията на Тронский.
65. 3a етапите, през които преминава епическият сюжет при оформянето си в героическа епопея, и
с оглед на Омировия епос Гринцер, с. 180 сл.
66. Специално се занимава с етапите, през които минава рецитирането на „Илиада”, и свързва
панаира в Делос с това рецитиране Томсон, с. 491 сл. Подобна връзка между т. нар. Делоска
амфиктиония (съюз) и евентуално изпълнение на Омир от хиоските Омириди на Делос у
Schelia, S. 295 sq.
67. Подобно свързване между обема на поеми като „Илиада” и величината на надплеменните
празници в Омирово време се прави за пръв път. Интересно е да се отбележи в тази връзка
бележката на Mazon, р. 237, че песента била създадена, за да се слуша, а поемата, за да бъде
четена.
68. Според Гринцер, с. 155, усложняването на началото и края в героическия епос е следствие на
устната традиция. Като такова следствие се разбират от автора и разните прояви на паратакса:
аналогични паралелни епизоди, контрастни епизоди и т. н.
69. 3а възникването на „Илиада” с дублиране на историята за Троянската война с друга история
(една „Ахилеида”) Reinhardt, S. 18.
70. Вж. по този въпрос Мелетинский, Происхождение, с. 425 сл. Там и за стихийното единство на
индивидуално и колективно начало.
178
71. Срв. Heubeck, Aus der Welt, S. 72 sq. - за археологически данни, които говорят за централна
власт поне в Арголида.
72. Омир, Илиада I, 154-157
73. По въпроса за Омир, който твори с писане, Lesky, Geschichte. S. 54.
74. В случая представям наблюденията на Whitman. Вж. и Гордезиани.
75. Вж. бел. 67.
76. Reinhardt, Vermächtnis, S. 58, говори за преобразуване на третото лице на приказката в първо.
Интересен анализ на сложната разказна техника в „Одисея” у Todorov, Poétique, p. 66 sq.:
„Одисея” не е обикновен разказ, а разказ за разкази, който се получава в отношението между
разкази, разказ, който се занимава с направата си; такъв разказ не може да се преустанови.
Тодоров обръща внимание, че „Одисея” не предполага изненади, и на тази основа говори за
,,1'intrigue de prédestination” и за „1'intrigue de causalité”.
77. 3a описанието като белег на литературата от гръцки тип подробно Аверинцев, с. 225.
78. В случая „дори по лице” визира нашето отношение към външния белег на самоличността.
Гъркът не се възприема като лице, а като тяло. Затова белегът върху крака е по-представителен
от чертите на лицето.
78а. Срв. бел 76 за различаването, което прави Тодоров между „каузална интрига” и
„предопределена интрига”. Понеже всяко повествование е в основата си каузално, т. е.
хипотактично и имащо цел, предопределената интрига е един вид вътрешно отречено
повествование. То клони към описание.
79. Трябва да се счита за доказано, че „Илиада” и „Одисея” не са аристократическа поезия в своята
цялост. Но не бива да се отрича, че един от начините на ползуването на поемите в епохата на
създаването им, рецитирането в по-тесен кръг на закрито, пред първенци, може да е било
основата за развитието на т. нар. литература в тесен смисъл на думата. Срв. Fränkel, S. 6 sq.
80. Дион Хризостом 2, 8: Хезиодовите творби били не за царе и военачалници, а за пастири,
строители и земеделци, на които давали полезни съвети.
81. Внимание на това в друг контекст обръща Аверинцев, с. 212.
82. Аристотел, Поетика 9, 1451 b 9.
83. Това твърдение не бива да се разбира буквално, в смисъл че Платон открито противопоставя
Хезиод и Омир. Напротив, в „Държавата” той еднакво критикува митовете на двамата поети.
Едва в „Законите” се открива известно зачитане на Хезиодовата дидактика.
84. Интересно различаване на „Теогония” и „Дела и дни” като два различни типа отношение на
твореца към творбата у Kranz, S. 17.
85. Rosenmeyer, S. 620.
86. По въпроса за реалния адресат на един род дидактическа литература в ранната гръцка
литература Kranz, S. 18 sq.
87. Именно поради това теоретизиране има основание да се търсят у Хезиод наченките на гръцката
философия. Интересни наблюдения и връзки в тази насока у Diller.
88. В този анализ, както и в следващите две глави ползувам методиката на Лотман, а в случая
неговия възглед за т. нар. „семантично поле” (срв. с. 290 сл.).
89. У Rosenmeyer, S. 619 sq., митът за петте века е анализиран по подобен начин като полуистория
или като секуларизиран мит.
90. По този въпрос Fritz, S. 404. Фриц обаче не обръща внимание на преобразуването на смисъла
между двата мита.
91. В тази връзка идва наум следният пасаж от Херодот (I, 134) за персите: „Най-малко почитат
ония, които живеят най-далече от тях, понеже смятат, че самите те са във всичко най-
съвършени, а че съвършенството на останалите е по-ограничено, като тези, които живеят най-
далече от тях, са най-негодни.” Могат да се направят две връзки - и у Херодот, и у Хезиод става
дума за проява на т. нар. земеделска култура; и в двата случая се открива белег на възможен
индоевро-пейски комплекс.
92. По този въпрос Snell, S. 23 sq.
93. Това ориентиране е и ценностно, на свой ред и митологично. Но въпросът е дали самото
вертикално митологично ориентиране не е екс-траполиран соматичен принцип.
94. Тази теза принадлежи на Vernant, р. 21 (вж. и Lévi-Strauss, La pensée, p. 280 sq.). Авторът
открива в генеалогичния Хезиодов мит транспонирана известната, открита от Дюмезил,
трипартитна обществена система, характерна за индоевропейците - вж. там с. 42.
179
95. Въпросът за жанра епиникий се поставя в настоящата дисертация де-дуктивно. По друг начин,
индуктивно, изследвайки конкретните построения в 45-те Пиндарови оди, изследва жанра
Гаспаров. Там съвременната литература по въпроса, също и в работата на Lloyd-Jones. Гаспаров
правилно сочи, че жанрът е динамична система, която трябва да се търси в очакването на
слушателите, но не разбира това очакване като смислов хоризонт, а като позната формална
структура.
96. Lloyd-Jones, p. 139, е прав, че някои хорови песни на Софокъл са сами по себе си по-трудни за
разбиране.
97. По-цялостна характеристика на аристократичната култура у Schwartz.
98. Не бива да се поставя знак на равенство между аристократическия културен контекст, отразен в
жанра епиникий, и политическите възгледи на Пиндар. Те не следват пряко от този контекст,
освен това е трудно да се доловят, тъй като епиникият развива по-скоро жанровия хоризонт,
отколкото прави конкретно съобщение. Пиндар пише и за демократическа Атина - вж. Lloyd-
Jones, p. 141 sq.
99. Интересна теза у Mullen: танцът е интегрална част от Пиндаровия епиникий.
100.Подробно за тези части Гаспаров. Повествователната митологична партия в определени случаи
липсва и често е не повествование, а само отделен пример - срв. там с. 328 сл.
101.В отделни случаи тържественото изпълнение е ставало в родния град на победителя - Lloyd-
Jones, p. 143.
102.Тази идея дължа на Бахтин, с. 461.
103.Тезата за метонимичните и метафоричните асоциации, организиращ принцип на Пиндаровите
оди, принадлежи на Гаспаров, Поэзия. Както отбелязва авторът, метонимичният ред е по-
разпространен в епиникиите - вж. там с. 367. Той изобщо е по-характерен за античната поезия.
104.Вж. резултатите от работата на Гаспаров.
105.По този въпрос Otterlo. Специално в епиникиите на Пиндар кръговата композиция е
наблюдавана от Гаспаров, с. 317 сл.
106.Аристотел създава „Поетика” в ранните години на дейността си вероятно като помощен текст
към сказките, които държи в Македония. По-късно по различно време той прави добавки, които
по смисъл са по-близо до вече оформената философска система за разлика от не-поправените,
написани по-рано пасажи. Така че в „Поетика” откриваме не толкова система, колкото процес
на оформянето й. Срв. Düring, S.162 sq.
107.Срв. Бочаров, с. 335.
108.Във връзка с мита този възглед се застъпва у Howald, S. 17
109.Според Бремон, с. 112, Аристотел с определил изобщо художественото повествование.
110.Не може да убегне от погледа, че Аристотел конструира общата сю-жетика, или както мисли
той, сюжетиката на атическата трагедия по „Лотмановски”. Срв. Лотман, с. 282 сл.
111.Пятигорский, Замечания, с. 41, несправедливо отдава първенството за описването на този модел
на Витгенщайн.
112.Аристотел не обявява пряко „Едип цар” на Софокъл за образцова трагедия. Според Ronnet, p.
328, тази трагедия е реализация възможно най-противоположна на концепцията на Аристотел за
трагедията. За това, че „Едип цар” изразява принципа на културното самосъзнание, Аверинцев,
К истолкованию.
113.Срв. Бремон, с. 115 сл.
114.По този въпрос Rachet, р. 37 sq., и Schadewaldt.
115.Срв. Rachet, p. 93.
116.3a deus ex machina е натрупана огромна научна литература. Според Владимиров, с. 123, този
способ е динамично решение, което указва, че драмата никога не постига идеално завършена
композиция. Според Жолковский способът е генерален вносител на движение и преобразуване,
общоважим за всеки сюжет. Според застъпвания в този труд възглед способът е решение на
равнището на композицията и на по-общото повествование, но не и на равнището на сюжета.
117.Това познаване е усложнено от факта, че Менелай пристига в Египет с двойницата-призрак на
Елена, взет от Троя. След краткото усложнение призракът изчезва.
118.Съществува известно подобие между настоящото обобщение и това, което твърди Rohdich, S.
18: той говори за две функции - първата е демонстриране на трагичното, а втората неговото
преодоляване.
Няма коментари:
Публикуване на коментар