ДЕВТАШЛАРИТЕ И РУСАЛСКИТЕ ГРОБИЩА - Анчо Калоянов

2525
За Русалийски гробища се пее във варианти на баладите "Булин глас от гроба" и "Лазар и Петкана": "Лазар говеда пасеше/ из Русалимски гробища,/ па се изкачи на камък,/ със меден кавал засвири",а в края на песента земята се разтваря и майката прибира децата при себе си (СбНУ 16-17, с. 94, от Копривщица); "Байо ма Лазар доведе/ до Русалските гробища,/ та па си тамо остана..." (СбНУ 44, № 115, от с.Батулия, Софийско). И в двата примера Русалските гробища са място,където земята се отваря и "поглъща" хора.Топонимът е разпространен и в краища, за които няма етнографски сведения за русалийски игри, следователно в миналото те са били присъщи на цялото етнично землище, а не локално явление (с предпочитание към неговата среда). Местата, които означава, са малки равнини (седловини) във важни планински проходи, по които са минавали пътища още през Античността. В тоя смисъл именуването не е резултат от случайна непредвидена среща между две русалийски дружини, каквато се описва и във вариантите на баладата "Жена на разбойник" - "среснавме се у тесни клисури,/ тевно беше, та се не видоме,/ ногу бевме, та се не познавме,/ срам ни беше, не приказваме си" (Шапк. 2, № 306, от Самоковско). Според нас в поверието за произхода на топонима имаме работа с вторична мотивация, тъй като е избледнял споменът за посветителния характер на русалийските игри, при които в определени места участниците временно умирали и възкръсвали, вече като воини. В митопоетичната традиция тази временна смърт на посветените се представяла като поглъщане от обитателя или покровителя на клисурата - Люта Змия троеглава, унаследила античния Змей Василиск, или от мечка- стръвница: Марко добър юнак с дружина от тридесет юнаци отива на двубой със Змия Тройоглава, която е запряла цареви друмове и тесни клисури (СбНУ 43, с. 104, а в обредните варианти публикувани в СбНУ 5,с. 6, СбНУ 2, с. 9 и др. трима или двама юнаци се бият с Люта Змия в дервене Василиски и от търбуха й изваждат цяла сватба). В друга юнашка песен (СбНУ 1, с. 62) тридесет юнаци начело с Марко са затворени в тъмница от Арватска девойка, откъдето излизат на Великден.Сведенията за "идолските" русалски игри, топонимът Русалски гробища и девташларите около Плиска са сигурно указание, че в ранните векове на българската държава посветителните обреди за юноши все още са били активно действаща институция при формирането на новия набор воини. При отмирането им останали многобройни следи във фолклора, и то най-вече в коледните и хайдушките песни. И ако се съди по тях, времето на посветителните обреди е около Коледа и в периода между Благовец и Петровден, т.е.също тъй раздвоено, както са раздвоени русалските игри по Коледа и около Петдесетница.Честото упоменаване на бране на билки и цветя (перуника, божур, гороцвет) подсказват реликти от римските Розалии,които подобно на християнската Пасха били подвижни и зависели от географската ширина и времето на цъфтежа. Прикрепването на посветителните обреди към пролетта съответства на "свещената пролет" у римляните, когато неофитите след брак вкупом се отправяли към нови поселения и по този начин били съгласувани началото на техния нов живот с началото на новата година през месец март. Но тъй като българската Нова година започвала с деня на

2626
зимното слънцестоене, русалски игри и посветителни обреди се прикрепили и към Коледа, а в контекста на коледуването и коледните песни те получили и своето последователно осмисляне - смяната на една година с друга се описвала като календарен вариант на мита за сътворението, в който централно място заемал двубоят между Змеебореца и Змея на дълбините. Заличаването на границите между световете, когато злите (отвъдните) сили достигали средата на усвоеното пространство, позволявало да се мисли, че посветителните дружини могат да посетят отвъдния свят и да умрат, за да възкръснат. Това вече може да обясни защо свети Георги,християнският възприемник на Змеебореца, освобождава три синджира роби, момци, моми и деца, които самодива е пленила и не им дава сянка и вода (Ил., 63, Шуменско).След този преглед на предполагаемите следи от посветителни обреди за юноши ще се върнем отново на въпроса за предназначението на девташларите. Според Карел Шкорпил за девташларите се разказва, че камъните са носени от жидове (великани) и са оставени там, където ги заварила заповедта на владетеля в Плиска, защото градежът бил завършен и те са се оказали излишни. По друга легенда те са носени на гръб от девойки-великанки и са подредени от тях, а във вариант на същата легенда девойките са заменени с жени-великанки,които ги оставили, защото чули, че им горят къщите в Плиска и те се втурнали да спасяват децата си. "Дикилиташлари" означава "побити камъни", а в другото име - "девташлари", Шкорпил извежда "дев" от перс. "зъл дух", "великан" или "чудовище". Тази етимология осмисля присъствието на жидовете-великани в легендата, но оставя встрани девойките и жените-великанки. "Дев" в наименованието "девташлари" може да идва от "деви", които в митологията на тюркските народи са жени, подобни на албастите, с дълги гърди, които премятат през рамо (МНМ 1, с. 417). В Средна Азия съществуват вярвания, според които те са строители на крепости и духове-помощници на шамана. Тази им функция кореспондира точно с коледната песен за малка мома, която гради Дивна града Русалия.Участниците в събранията били ограничени на брой, винаги нечетно число (25, 49, 81) и можем да предполагаме, че девташларите са служили на обредни дружини, в които също се спазва както при русалиите нечетно число. Общо взето, тези дружини били три вида - малки, средни и големи - и ще да са принадлежали на родове от столицата. Ако се доверим на интерпретацията на Иван Венедиков на едно известие за буната срещу Борис при покръстването, в нея е имало 48 рода.
13
Карел Шкорпил пояснява, че 16-те групи от западната страна са се съхранили поради това, че са върху поляни. След като са върху необработваема земя, навярно са се запазили всички групи. Твърде вероятно е също така в трите посоки, които се определят с видимото движение на слънцето в неговия денонощен ход, упоменати в песента за малка мома и Дивнаграда, да е имало по равен брой групи от девташлари - тъкмо 48.Важно указание за разгадаването на предназначението на камъните на девите е ориентацията на страните на квадратите им по посоките на света, т.е. както капищата и жертвениците в момента на обреда те стават център на света и през тях минава


2727
световната ос, по която участниците в обреда "слизат" под земята или се "качват" на небето.Отклонението при тази ориентация по световните посокси с 12° на североизток, както и престола на "председателя" на изток,подсказва, че може би са наблюдавали изгрева на слънцето. Времето,през което може да се вижда изгрев на хоризонта, е най-рано 31 дни след пролетното равноденствие (след 21 април) и също толкова дни до есенното равноденствие, най-късно до 23 август. Става дума за наблюдение на изгрев при идеален хоризонт на морския бряг, а иначе при всяка група въпросът трябва да се решава конкретно, още повече че по първоначалните публикации в Сборника за народни умотворения Карел Шкорпил дава друга ориентация по оста север - юг. Но ако повечето квадрати наистина са с отклонение 12° североизток, това подсказва голямата роля на Гергьовден след покръстването (избора на патрон за българския манастир на Света гора, "Чудото на свети Георги с българина") именно като резултат от връзката с посветителните обреди за юноши в столицата Плиска.
БЕЛЕЖКИ:
1.
Ваклинов Ст.
Формиране на старобългарската култура. С.,1977, с. 135. [обратно

] 2.
Рашев Р.
Към топографията на Плиска и Преслав. // Векове,1990, кн. 5, с. 70. [обратно

] 3.
Георгиев П.
Големият езически храм в Плиска. // Проблеми на прабългарската история и култура. С., 1989, с. 347. [обратно

] 4.
Арнаудов М.
Студии върху българските обреди и легенди, т. ІІ.С., 1972, с. 128 и сл. Историческите вести за русалски игри са цитирани по тази студия. [обратно

] 5.
Иречек К.
Пътувания по България. С., 1974, с. 170. [обратно

] 6.
Мутафчиев П.
Стари градища и друмове из долините на Стряма и Тополница. С., 1915, с. 65. [обратно

] 7.
Арнаудов, М.
Цит. съч., с. 198. [обратно

] 8.
Иречек К.
Цит. съч., с. 170, с. 432. [обратно

] 9.
Арнаудов М.
Цит. съч., с. 190 - 192. [обратно

] 10.
Заимов Й.
Местните имена в Пирдопско. С., 1959. [обратно

] 11.
Заимов Й.
Местните имена в Панагюрско. С., 1977. [обратно

] 12. Стара планина. Пътеводител. С., 1987, с. 77;
Радоев П., Г.Радоев.
Из миналото на Угърчин, с. 17. [обратно

] 13.
Венедиков И.
Военното и административното устройство на България през ІХ и Х век. С., 1979, с. 16 - 17. [обратно

]