АВТОРЕФЕРАТ
Николай Аретов Аретов
Национална митология и национална литература
Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от ХVІІІ и ХІХ век
Съдържание
Уводни думи
Глава 1
Нация, идентичности и словесност (Към постановката на проблема)
Митология и идентичностВ търсене на българската национална митологияФормиране на българската национална митология (Изходната ситуация)ФигуритеСюжетитеРазвитие на българската национална митологияДругите балкански национални митологии (Кратък преглед)Митологии на малцинствата в България (Панорамен поглед)Налагането на една алтернативна гледна точка към българската национална идентичност
Глава 2
Ранната историография и националната митология
Паисий ХилендарскиСпиридон Габровски
Глава 3
„Горски пътник“
Глава 4
Похитеното съкровище
Глава 5
Похитената вяра
Глава 6
Изгарянето на българските книги
Глава 7
Героите
Глава 8
„Изкушаванията“ на българката
Глава 9
Невярната чужденка
Глава 10
Проблематизации на националната митология
Огледално преобърнати вариантиПародии
Глава 11
Новото поколение митографи и митични герои
З. СтояновСт. ЗаимовСинтезът. Ив. Вазов
Вместо заключение
Проблемът за автентичността на текстовете
Библиография
За характера, целите и обхвата на изследването
Трудът си поставя за задача да разгледа основните сюжети в българската литература от ХVІІІ и ХІХ в., чрез които българинът е изграждал и продължава да изгражда своята представа за себе си и за мястото си в света. Тези сюжети и фигурите, които участват в тях, се откриват в различни текстове, натоварени са с важен за общността смисъл, повтарят се често и се използват инструментално в различни ситуации. Те образуват една сравнително хомогенна цялост, участват във формирането на самосъзнанието на хората и могат да бъдат разглеждани като митология.
В последно време проблемът за националната идентичност и свързаната с нея митология е обект на засилен научен интерес. Настоящото изследване се опира на вече постигнатото, като търси свои специфични аспекти и се опитва да предложи една по-различна методология. То тръгва от убеждението, че дори само правилното поставяне на широкия кръг от въпроси, свързани с тази проблематика, би било полезно за българското общество от началото на ХХI век.
Възможните, а и реално съществуващите подходи към корпуса от текстове, в които се откриват тези сюжети и фигури, са многобройни и твърде различни, затова първата глава — Нация, идентичности и словесност — има по-общ, въвеждащ, а в някаква степен и методологически и теоретичен характер. В нея се дефинират ключовите за изследването понятия, прави се преглед на литературата, търси се балканският контекст на явленията и тяхното развитие във времето, проследява се оформянето на една алтернативна гледна точка към българската национална идентичност. Въвеждащата глава очертава насоките в развитието на българската национална митология през ХХ в., предлага панорамно оглеждане митологиите на малцинствата в България, както и на другите балкански народи (гърци, румънци, сърби, хървати, словенци, турци, албанци, както и на македонската национална митология).
Според предложените разбирания, за да утвърдят идентичността си, индивидите и общностите изграждат свои система от репрезентации, чувства и стратегии, които ги ситуират в света вертикално и хоризонтално. Тези системи, които са изградени от различни елементи по механизма, който Леви-Строс нарича „бриколаж“, носят в себе си важни фигури и наративи, могат да бъдат осмислени и анализирани като митологии. Те се опират на универсални структури и архетипи, но имат и своите специфики, определяни от различни фактори. Митологиите могат да бъдат класически (първични) и вторични (възникнали по-късно, разпространявани в писмен вид и сакрализирани чрез светски механизми). Те възникват на базата на някакви предходни структури, развиват се във времето, но винаги съдържат някакви устойчиви фигури и повествования за тях. Тези фигури и повествования могат да бъдат исторически (т. е. да представят лица и събития, известни от хрониките и историографските трудове) или фикционални, при които митичното знание се носи от разкази за лица, непознати за писаната история, но много често също представяни като реални. Трудът маркира историческите и анализира по-детайлно фикционалните, които са най-характерни за литературата, но могат да бъдат потърсени и във фолклора, а и в най-различни други текстове. Вниманието е насочено на първо място към прозаични и драматургични произведения, въпреки че в отделни случаи се привличат и примери от народната песен и поезията. Анализирането на лириката предполага по-друг изследователски инструментариум и самостоятелно разглеждане.
Историческите митове по правило са посветени на етногенезиса и на представянето на миналото, което в едни случаи е разглеждано като славно, а в други — като травматично.Героичните дела и славните победи (Крум и черепа на Никифор, Симеон пред Цариград, Калоян и кръстоносците) присъстват в исторически трудове, учебници, публицистични текстове и др., но, поне в по-ранните периоди, сравнително рядко пораждат по-разгърнати литературни повествования. Към историческите сюжети принадлежат и важните събития от духовното развитие — покръстването, създаването на писмеността, които като че ли се актуализират по-рано.
По-значително е присъствието на потискащите травми, на повествования за поражения, злощастия и гибел. Един от най-ярките примери са ослепените Самуилови воини. Централно травматично събитие в българската история и национална митология е падането под османска власт, което е част от комплекса исторически събития, в които християни търпят поражения от мюсюлмани. Проблемът за осмислянето, а и за справянето с тази факт, който не може да бъде заобиколен или забравен, е голям и той трябва да намери разрешение. Митологията предлага митологемата за „несговорните братя“. Тя е свързана с широко разпространената митологема за гибелта на последния владетел.
Синхронно дефиниране на своето става на първо място чрез описание на отношенията с другия, изразени главно чрез това, което трудът нарича „икономиката на жените“ — отношенията с представители на другия пол, които принадлежат към друг етнос или религия, и особено попадането на жени в общност, различна от своята.
Основният български национален мит има следната сюжетна схема: българите притежават нещо изключително ценно, Другите го похищават, а българите полагат усилия (успешни или не) да го спасят или да отмъстят. Това изключително ценно нещо, което може условно да бъде наречено съкровище, се среща в (поне) три варианта. В първоначалния става дума зажена или девойка, в другите, които могат да се разглеждат като негови варианти или трансформации, обект на похищението е християнската вяра (и нейни материални символи), старикниги и други ценни предмети (в някои случаи дори животни). На българска почва може да се открие и сравнително по-слаб вариант на универсалния мит за похитеното дете.
Друга важна част от представянето на икономиката на жените в националната митология е свързана с брака на българин с жена от друг етнос. Това са сюжети, които не могат да бъдат сведени до мита за похитеното съкровище, но също носят негативни представи за Другия и акцентират върху неблагоприятните последици от подобни връзки, в които чужденката обикновено се оказва невярна, заговорничи с враговете, възпитава неправилно децата или носи някакви други злини на българите.
Всички тези митични сюжети имат и свои огледално преобърнати варианти, който са много по-слаби. Те също често стъпват на реални събития, но присъстват в малко текстове. В тях ролите на основните фигури са разменени, което довежда и до преобръщане на оценката — действия, които в основния вариант са оценявани негативно, получават позитивна оценка. В тези огледални варианти българи отнемат жени, налагат своята вяра, унищожават чужди книги и храмове (преди всичко джамии) или други ценни предмети. Подобни сюжети се откриват в литературата и в други текстове, но техният митичен смисъл или отсъства, или се покрива частично с основния. В много по-редки случаи от ХVІІІ и ХІХ в. основният митичен смисъл може да бъде съзнателно подриван от текстове, които по някакъв начин пародират доминиращите варианти или разказват своя версия за важни исторически събития, като се усъмняват в каноничното послание. Подобни проблематизации са по-характерни за литературата и изкуството на ХХ в., като в български контекст те не са особено силни и не стават доминиращи.
Трудът констатира наличието на няколко конкурентни или поне успоредни и допълващи се варианта на националната митология, които акцентуват върху различни представи за миналото, което се възприема като „славно“ и основополагащо за предстоящия културен градеж. По същество те представляват идентификационни модели, които съдържат, макар и в неразгърнат вид, свои варианти на националния мит, а и на значещите травми в националното съзнание, свое очертаване на границите на етноса, свои знаци за принадлежност както към относително по-малката общност (нацията), така и към някоя голяма. С „История славянобългарска“ на Паисий Хилендарски започва основната тенденция, която поставя българите в координатната система на Библията и търси връзките с голямата общност на християнската цивилизация. Същевременно Паисиевата тенденция съдържа в зародиш и останалите тенденции.
Друга тенденция, която може условно да бъде определена като ренесансова, е насочена към опознаване на античността и легитимиране чрез нея. Тя предполага и по-тесни връзки с наследниците на античността, т. е. с европейските народи и техните култури. Третата тенденция акцентува върху славянската общност и настоява за реконструиране на славянската древност и общуване преди всичко със славянските народи и техните култури. Четвъртата тенденция, изявила се най-категорично у Георги Раковски, пледира за индоевропейските коренина българския етнос и предлага свой модел за ситуирането му в световната цивилизация, яростно полемизирайки с останалите възгледи. Възможно е да се потърсят измеренията и на една друга, по-слабо изразена концепция, опираща се върху хипотезата за хунския произход на българите, лансирана от Гаврил Кръстевич.
Вторичномитологическите повествования се откриват във фолклора, в исторически, филологически, етнографски и други научни трудове, в литературата, в публицистиката и не на последно място в учебникарската книжнина. Проблемът за литературата като вторична митология е доста сложен и търпи развитие. Вторичната митология не възниква непременно първо в литературни текстове, в началото тя може да се появи в публицистични, учебникарски или научни текстове, в автентични, реконструирани или мистифицирани словесни паметници и пр. След това идват произведенията на изкуството, на първо място литературата, които могат и да имат по-ограничено, но затова пък по-трайно въздействие от учебниците и публицистиката. С хода на времето присъствието в литературата на митологемите, принадлежащи към вторичната национална митология, става по-косвено, по-опосредствано, поне за една значителна част от високата литература.
Структурирането на разглеждането на българската националната митология от ХVІІІ и ХІХ в. може да тръгне по различни пътища. В случая е избрана композиция, която представя първо два от основните митографски текста — „История славянобългарска“ на Паисий Хилендарски и „Горски пътник“ на Г. Раковски, а след това и мотивите от ядрото на българската национална митология, които се откриват в различни текстове от епохата. Не е възможно, а и едва ли е наложително строго придържане към хронологията на разглежданите текстове. В някои случаи тук тя е съзнателно нарушена в името на разкриването на общите повествователни структури, които се откриват в произведения, писани по различно време. За удобство отделните творби се разглеждат цялостно при доминиращата в тях митична структура, като се представят и наличните в тях митологеми, които заемат по-второстепенно място. Все пак, в отделни случаи, особено при представянето на пародийните варианти, се налага връщане към вече разглеждани текстове.
Втората глава — Ранната историография и националната митология — е посветена на известните произведения на Паисий Хилендарски и йеросхимонах Спиридон като основа на българската национална митология. „История славянобългарска“ може да се разглежда като един почти завършен основен митографски текст, към който предстои да бъдат добавени или изяснени някои детайли. Миналото на българите, представено от Паисий, носи няколко характерни черти. То е съотнесено с цялостната история на човечеството, представена в най-меродавния и най-авторитетния източник — Библията, която съдържа множество архетипни сюжети и фигури и представлява модел за историческо повествование. „История славянобългарска“ изгражда представата за едно героично време на предците, в което се започва да се очертава национален пантеон. Все още съществува колебания около имената на основните фигури — Основателя (Аспарух) и Покръстителя (Борис-Михаил). Незнанието за тях не става причина те да отсъстват от повествованието, напротив — усилено се търси изграждането на тяхната история. Всъщност функциите присъстват, но ролите са поети от други изпълнители. Само маркирани присъстват и някои основни исторически фигури, около които по-късно ще се градят митологически сюжети — руският княз Светослав, Крали Марко. До голяма степен са въведени и функциите, характерни за тези сюжети. Акцентувано е и върху просветителската мисия на особен тип много значителни културни герои, свързани и с духовното прераждане на народа. Разкрито е Божественото покровителство над българите, осъществявано чрез посредничеството на множество светци, и е провидян един неизбежен светъл апокалипсис.
Същите елементи на повествованието за миналото се откриват и в Спиридоновата „История во кратце о болгарском народе словенском“. Разгледана са връзките на творбата с фолклора и с т. нар. „илирийска теория“ и стремежът на автора да постави миналото на българите в координатната система на елинско-римската античност. Специално внимание е отделено на готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития и фигури, свързани с други етноси (например Александър Велики), както и на популярния мит за коварния гръцкия патриарх и султана от главата за второто разорение на България, на който предстои да се разгърне в произведения от по-ново време. В края е маркирана връзката на ранната възрожденска историография, както и на произведения на чужди историци и исторически писатели, с по-късни български произведения с исторически сюжети, в които се налага националната митология.
Като следващ изключително важен за развитието на българската национална митология текст в трета глава е разгледана поемата „Горски пътник“, в която се откриват усилията на Г. Раковски да реконструира старобългарския пантеон, да го съчетае с представите за славното минало, с характерни образи на Врага и фолклорни елементи и да въведе нови фигури — хайдутите — и нови сюжети. Трудът търси и аналогиите между идеите на Раковски и меродавните реконструкции на славянския пантеон.
Като цяло поемата гради една характерна митична конструкция. Миналото е славно, днешното време го повтаря, но не изцяло. От своя страна, настоящето е разделено на две ясни области. Едната е на страданията в обикновения делничен живот, другата е хайдушката романтика. Двете области са разграничени и пространствено — хайдушката романтика е в Балкана, страданията са в полето, в селата и градовете. Връзката между тях е Войводата, който излиза от полето, разхожда се по Балкана и (подобно на Чинтуловия юнак) буди сънародниците си. Полюсите на героизацията и виктимизацията обединяват целостта на българското битие. Виктимизацията се изразява в характерните за Раковски образи на тъмницата и в популярните образи на насилия — похищаване на жени, потурчване, тежки данъци, властнически произвол и, не на последно място, коварството на гръцкото духовенство. Всичко това е пряко изречено от Войводата и от автора, а след това — и илюстрирано чрез разказите на хайдутите. Раковски въвежда и характерни мотиви, свързани с борбата — раздялата с либето, битката, предателството. Въз основа на съпоставяне на поемата с други текстове на Раковски и негови съвременници е потърсен механизмът, по който става митологизирането на реални събития.
Четвъртата глава — Похитеното съкровище — анализира вариантите на един основен за българската национална митология сюжетен възел, който е свързан с похищението на девойка или някаква друга ценност и бива осмислен като символ на българската национална съдба. Направен е опит българските текстове да бъдат поставени в един по-широк митологичен контекст, да се потърсят аналогии с познати от други митични системи сюжети и фигури (библейската история за Вениаминовите синове, Деметра и Персефона, Хубавата Елена, отвличането на сабинянките) и с инициационния цикъл, а и да се разкрие психологически смисъл (т. нар. „трагедия на девойката“). Представена е архетипната сюжетна схема (митос), основните събития и фигурите, които участват в нея — похитителят, похитената и нейните родственици, помагачът. Посочени са и реалните исторически факти, които лягат в основата на текстовете, посветени на похитеното съкровище.
Разгледани са някои представителни фолклорни варианти (мома и змей, три синджира роби и др.), потърсени са първите му прояви в литературата („Житие и страдания грешнаго Софрония“). По-пространно е представено присъствието на мита във възрожденската белетристика — В. Попович, В. Друмев, Л. Каравелов, Ил. Блъсков, а също и „Видрица“ на поп Минчо Кънчев. Потърсени са междутекстовите връзки между отделните творби и постепенното оформяне на основния мотив, започнало в литературата при Г. Раковски.
В „Разходка до лозето“ на В. Попович разглежданата митична схема е още неизбистрена, но базовите елементи са налице. Въпреки че името на първата повест на В. Друмев служи за означаване на основния мотив във възрожденската белетристика, той все още не е достигнал до окончателната си форма на национален мит. В разказите и повестите на Л. Каравелов се откриват ключовите елементи от мита, като акцентът пада върху противопоставянето на похитителите („Войвода“). За първи път цялостно и практически в чист вид, без значителни допълнителни сюжетни елементи митът се появява в „Изгубена Станка“ на Ил. Блъсков. Във „Видрица“ се откриват различни истории за похищения и спасения, от героични до пародийни.
По-накратко са разгледани някои исторически бележки, основната част от главата завършва с някои следосвобожденски вариации на мотива в творчеството на Ц. Гинчев („Зиналата стена“, „Ганчо Косерката“), което предлага интересни разработки на мотива.
В отделен подраздел е представен сходния, но сравнително по-слабо разпространен мотив за похитеното дете. Негови основни варианти се откриват в народните песни за еничари и в сюжетите за така наречената „кръвна клевета“, свързани с разпространените из цяла Европа стереотипи за евреите.
Пета глава и шеста Похитената вяра и Изгарянето на българските книги — са посветени на други похищения, които заемат важно място в българската национална митология. Те се опират на наблюдения върху различни текстове — агиографски, фолклорни, летописни, исторически, литературни. Трудът предлага разгърната типология на житията на така наречените новомъченици, анализира тяхната повествователна структура и мотивите, които определят развитието на жанра и различните му идеологически употреби.
Религиозната принадлежност е същностна част от националната, а и от личната идентичност. Затова тя е пазена с особена ревност, поддържана е от мощната институция на църквата, която по време на османското владичество е единствената институция, възприемана като „своя“. (Или поне такава е тезата на национализма в случаите, когато не се коментира църковната борба — тогава църквата като институция се разглежда като „чужда“ в смисъл „гръцка“.) Сблъсъкът между християнството и исляма, водещ до насилствена промяна на вярата, се възприема като важен митопораждащ сюжет, вариант на общия митос за похитеното съкровище. Това е една особено съществена травма, която заема централно място в националната митология на българите, а и на другите християнски балкански народи.
Навсякъде вярата, религиозната принадлежност се мисли като особена ценност, която е обект на похищаване и преди всичко — на унищожаване. По това тя прилича на жените и книгите (другите два важни обекта за похищение в националната митология). За разлика от тях тя очевидно не може да бъде открадната, т. е. незаконно присвоена и ползвана от Другия. Явно в случая похищението е малко по-особено. С отнемането на вярата, която сама по себе си като че ли не е ценност за Другият, той фактически придобива друга ценност — самите носители на тази вяра. Което ще рече, че митът за похитената вяра по същество налага не само различието, но и особената ценност на своето, косвено призната от различния Друг. По-дълбинното анализиране на сюжета би довело до разкриване на някаква предварителна вътрешна разколебаност и несигурност — човек се страхува да изгуби това, което може да бъде изгубено, с което всъщност не е органично и необратимо свързан. От известна гледна точка страховете могат да се разглеждат като преобърната форма на желанията. Отношението към Другия винаги е амбивалентно и страхът от него е преплетен с желанието за приближаване и общуване, в резултат реакцията може да придобие формата на агресия.
Мотивът за похитената вяра е същностен елемент от българската национална митология. Той е близък до другия важен сюжет в нея — историята за „нещастната фамилия“, за похитената красива българка и опитите за нейното спасяване. Може да се допусне, че двата сюжета имат обща митологична основа, общ митос, който може да бъде реконструиран — похищаване на българин/българка, свързано с насилствена промяна на вярата, след което идва травматизиращото страдание, опасността от кръвосмешение (еничарските песни) или (по-често) светъл апокалиптичнен финал (избавление, възстановяване на вярата). В агиографския вариант обект на похищение е млад мъж, а самото похищение е проблематично и прилича повече на провокация, на съзнателно търсена жертва; във фолклорните варианти, свързани с еничари, похищението е откровено насилие; в „белетристичния“ вариант жертвата е жена, която е напълно невинна, единствено хубостта й привлича погледа на друговереца.
В този реконструиран митос се откриват някои фундаментални образи, чрез които българите мислят за себе си — Мъченикът (жертвата) и Помагачът (духовен наставник или войводата — спасител). Очертани са и важни образи на враждебния друг — Бруталният иноверец, Коварният изкусител, Отстъпникът. Тези фигури влизат в характерни взаимоотношения, които образуват централния за българската национална митология сюжет, който се състои от две основни събития, нарушаване на космическия ред и последвалото му възстановяване — похищение (на хора, на вяра, на книги, на черкви) и мощна ответна реакция (отхвърляне на исляма, освобождаване, отмъщение). Тези събития представляват повторение на нещо същностно, случило се някога и определящо днешния ден. Това повторение е важно и желано, тъй като то сплотява етническата общност. Затова и въпросът за неговата автентичност остава на заден план и не поражда проблеми за пропагандаторите на национализма и тяхната публика.
При митологемата за изгорените книги функцията на похитеното съкровище е поета от стари ръкописи. Тя стои в центъра на пета глава и може да бъде представена по следния начин:
Старите книги като символ и свидетелство за желаната авторитетна идентичност липсват или поне не са в достатъчно количество. Наличен е Враг, за когото се смята, че тази липса е изгодна; следователно той трябва да е виновен за нея и вината му се приписва априори. Някой подхвърля непроверени сведения от миналото и те охотно се тиражират от мнозина.
Може да се предполага, че като цяло конкретният вариант на сюжетната схема е сравнително нов, конструиран от идеолозите на национализма — древните митове и фолклорът рядко се занимават с книги. Потърсени са и историческите основания, реалните факти, легнали в основата на митологемата, отделено е място на митрополит Иларион Критски (Търновски) — основната злотворна фигура в повечето варианти. По-детайлно са разгледани „Монолог или мисли на владиката Иларион“ от В. Попович и някои други текстове от епохата (Хр. К. Даскалов, Неофит Бозвели, Г. Раковски, Гр. Пърличев, Ил. Блъсков, Р. Жинзифов, П. Славейков, Н. Патоев, В. Априлов, поп Минчо Кънчев), в които присъстват различни варианти на митологемата. Потърсени са междутекстовите връзки между различните произведения и тяхната обвързаност с черковната борба.
В подраздела Посегателства върху други материални символи на идентичността са представени сюжети за църкви, обърнати в джамии. Те се откриват главно във фолклорни, мемоарни, по-късно — в публицистични и историографски текстове, не пораждат значими литературни творби, но запазват актуалността си и до днес.
Всички варианти на митоса за похищаване (на жена, на дете, на книги, на вяра) се разпространяват както устно, така и чрез писани текстове. Нещо повече — трите типа разгледани източници — жития, исторически бележки, народни песни — са изградени с езиковите ресурси на три типа повествование. Всеки от тях след това е използван от литературата. Благодарение на повестта на В. Друмев и на другите ранни белетристични произведения мотивът за нещастната фамилия се възприема главно като литература, същото важи и за мотива за похитените книги, познат от „Монолог или мисли на владиката Иларион...“ от В. Попович, докато мотивът за отнетата вяра битува главно под формата на жития, народни песни, предания и техни записи. При много от тях се откриват различни форми на намеса в текста, дори и в самите събития, за които текста повествува. Множество варианти и на четирите мотива могат да се разглеждат като мистификации — те неоснователно претендират, че представят действителни събития. В други случаи намесата е по-фина, но не по-малко целенасочена. Във всички случаи присъства съзнателно акцентиране върху един тип събития (достоверни или не) и тяхното целенасочено идеологизиране. Предпочитанията към идеологически натоварените сюжети се откроява ясно на фона на сюжетното разнообразие на фолклора.
Седма глава е посветена на изграждането на пантеона на Героите. Акцентът е поставен върху изковаването на мита за фолклорния юнак Стоян войвода. Проследени са основните му варианти, които се откриват в песен от сборника на Братя Миладинови и в редица публицистични (Хр. К. Даскалов), мемоарни („Видрица“) и литературни текстове от епохата (едноименната драма с предполагаем автор Д. Войников). Някои от тях разгръщат познатия от йеросхимонах Спиридон мотив за коварния гръцкия патриарх и султана.
Разгледан като цяло, корпусът от текстове за Стоян войвода разкрива няколко характерни особености на българската национална митология. Първата от тях е че сравнително голямото разнообразие от разнородни текстове разкрива начина, по-който първоначалното сюжетно ядро обраства с допълнителни епизоди, персонажи, сюжетни линии. Друга важна особеност на корпуса текстове е особената връзка с фолклора и историята. Тази връзка е подчертавана и съзнателно търсена, но не много сигурна. Като историческа фигура Стоян войвода е със съмнителна достоверност; като фолклорен персонаж неговият статут също е проблематичен, може да се допусне, че той е съзнателно въведен във фолклора. Но дори и първата публикация на песента за него да се опира на автентичен запис, няма съмнение, че тя е популяризирана чрез средствата на писаната книжнина и на национализма.
Други важни елементи от предосвобожденския пантеон са героите от по-далечното минало и новите герои, на първо място Хаджи Димитър и Стефан Караджа, по-късно до тях се нареждат В. Левски, апостолите и жертвите на Априлското въстание, Хр. Ботев и неговите четници.
По-друг характер има митологемата за „Изкушаванията“ на българката, представена в осма глава. Тя отвежда към друг тип негативно оценено обвързване (или опит за обвързване) на чужденец с българка, в този случай липсва похищение и насилие, то е заменено от доброволно отдаване от страна на общността или, на първо място, от убеждаване (изкушаване, прелъстяване). Българките запълват някаква липса от жени у чужденците, независимо от романтичния облик, който може да получи желанието на чужденеца. Както се вижда сюжетни конструкции са най-малко две, като и двете са свързани с икономиката на жените и имат своя митичен смисъл в съхраняването на своето от замърсяване с чуждото и припомнянето на общностните правила за допустимите брачни и сексуални връзки.
Първата е свързана с образите на династическите бракове, преди всичко във фолклора (Мара бяла българка). Зад нея стои екзистенциалната ситуация на брака, при който девойката напуска своето семейство и отива в друго, което на някакво ниво е „чуждо“. Втората конструкция обхваща сюжетите с изкушавания и прелъстявания, тя се откриват главно в литературата. В изследването са предложени анализи на „Изворът на Белоногата“ от П. Р. Славейков, „Божко“ на Л. Каравелов, „Криворазбраната цивилизация“ от Д. Войников и на така нареченото „Шуменското приключение“ в публицистиката на Хр. Ботев и други автори от епохата.
Българската словесност от ХIХ, а и от ХХ в. изобилства със сюжети, които по някакъв начин се опират на мотивите за нещастната фамилия и изкушаванията на българката. Тяхната митологична схема прозира в произведения, принадлежащи към различни жанрове. Но сред множеството текстове категорично доминира едната гледна точка — на защитниците на своето, на традиционалистите. Гласовете на модернизаторите, търсещи диалог с другия чрез икономиката на жените, са потиснати и/или забравени, изтласкани в периферията на словесността.
Близък по тематика е и мотивът за Невярната чужденка, разгледан в девета глава. За българската национална митология е характерно представянето на „своята“ жена като пасивна, като обект на чужди действия, докато „чуждата“ може и да бъде активна в други сюжетни схеми. Във всички митологии присъстват демонични женски фигури, които, освен всичко друго, олицетворяват изконни мъжки страхове, а и скрити желания, познати от широко разпространения кастрационен мит за вулвата със зъби. Негов вариант е мотивът за Невярната чужденка, който се открива в мемоарни текстове на П. Р. Славейков и на драмите на Теодосий Икономов („Ловчанския владика или бела на ловчанския сахатчия“) и Т. Пеев („Фудулеску, прокопцаният зет на хаджи Стефания“), както и на някои белетристични произведения на Л. Каравелов. („Божко“, „Стоян“, „Прогресист“)
От целия корпус възрожденски текстове, посветени на икономиката на жените, може да се извлекат няколко извода. Идеолозите на национализма и въобще интелигенцията, хората, чиито гласове достигат до нас, като цяло не приемат смесените бракове. Общо е мнението, че те откъсват части от етническия колектив, замърсяват кръвта и водят до различни злощастия и в личен и в колективен план.
Мъжете, женени за чужденки, за „други“ жени, са заплашени от денационализиране или стават жертва на пъклени чужди планове. Обратният случай — обвързването на българки с „други“ мъже, се възприемат като похищение или прелъстяване. Практически липсват описания на доброволен брак с представител на чужд етнос или вяра, включително на популярния романтичен сюжет за любовта между „различни“ в някакъв смисъл, включително и в етнически, партньори. Похищението изисква неотложни активни действия по спасяването на българката. Ако такива действия няма или те се окажат неуспешни, похитената загива или се смята за загинала, т. е. за загубена за етноса. Трудно решим проблем представляват децата от смесените бракове. Във фолклора се налага те да бъдат подлагани на специални пречистващи процедури, а нерядко и да бъдат убивани. В литературните текстове гледната точка към децата се сменя — често те без уговорки са представяни като българи, но може да се окажат и зле възпитани.
В десета глава — Проблематизации на националната митология — са представени два специфични варианта на разгледаните митове. При първия, определен като огледално преобърнати варианти, ролите са разменени — похитителите са „свои“, движението на ценностите протича в обратната посока, отношението към събитията е диаметрално противоположно, но най-общият смисъл на мита може да се запази. Българи похищават чужди жени, налагат своята вяра на мюсюлмани, унищожават чужди книги и храмове. Припародиите промените поставят под въпрос самия смисъл на мита. Разгледани са примери на пародиране на основните митологеми — славното минало и героичните сюжети, нещастната фамилия, митологеми, свързани с религията, изкушаванията на българката.
Примерите за огледално преобърнати варианти се откриват във фолклора и като елементи от литературни творби. По-разгърнати пародии на основни елементи от националната митология са разгледани в произведения на В. Попович, Л. Каравелов, Ив. Вазов („Нова земя“, „Белимелецът“ и др.), Св. Миларов, Минчо Кънчев, З. Стоянов, Ст. Заимов, М. Георгиев, А. Константинов.
Националистическите митове са динамична структура. Те използват по-стари конструкции, като им придават нов идеологически смисъл, който по правило липсва при по-ранните варианти. Самата националистическа митология се променя, по-късните й варианти отхвърлят предходните, много често със средствата на пародията. Съществуват и пародии, в които не може да се открие подобна цел, била тя осъзната или не. Откриват се и опити за преодоляване на познати мотиви и митологеми и насочване към други повествователи и идейни пространства. Но и в трите случая, поне според разгледаните примери и през ХІХ в., не се открива целенасочено подриване на националната митология като такава, сама по себе си. Според мен в повечето случаи става дума за вътрешни противоречия в структурата на големия митологичен наратив.
Последната единадесета глава — Новото поколение митографи и митични герои — е посветена на новия вариант на националната митология, който се появява в мемоарните произведения, посветени на борбите за свобода, и на първо място в „Записки по българските въстания“ на З. Стоянов и „Миналото“ на Ст. Заимов. Те прибавят нов пласт в националната митология, ново поколение от герои и повествования за тях. Въвеждането на нов пласт в националната митология стеснява присъствието на ключови елементи от по-старите пластове. Така в „Записки по българските въстания“ и „Миналото“ практически изчезва сюжетът за похитената българка, до голяма степен и целият мит за похитеното съкровище, а култът към славното минало минава на по-заден план.
Вазовото творчество представлява синтез на съществуващите варианти на националната митология — славното и травматично минало, всички варианти на похитеното съкровище, сюжетите, свързани с икономиката на жените, както и повествования за новите герои, участниците в борбите за независимост. В труда са разгледани представителни белетристични творби на Вазов — „Немили-недраги“, „Под игото“, „Нова земя“, някои от разказите, посветени на борбите за свобода. Най-популярните му творби, наложени от институциите в нова България (образованието, критиката, официалната празнична система), се възприемат като олицетворение на българското, което ще рече — като представителна част на националната митология. От една страна те спорят с по-радикалните опити за преосмисляне, от друга страна обаче, една част от тях се усъмняват в отделни елементи от официалния вариант на националната митология, без да я проблематизират като цяло.
Заключението на труда е посветено на два важни въпроса, които произтичат от направените наблюдения: Проблемът за автентичността на текстовете и въпросът за Доминиращи и потиснати гласове в българската литература от ХІХ и ХХ век. Всяка реконструкция на националната митология се опира на някакъв корпус от текстове, които претендират, че носят голямата истина за българския народ. Този корпус обхваща само част от реално съществувалите текстове, може да се допусне че някои от гласовете на миналото не са достигнали до нас или са били променени. Посочени са основните възли от голямата дискусия, започнала още през Възраждането, за достоверността на различни текстове — фолклорни, летописни, литературни — и опитите за тяхната верификация. Изказва се съмнението, че до нас са достигнали гласовете на всички слоеве на обществото от ХІХ в., да не говори за по-ранните епохи. Всъщност интелигенцията, която има претенциите, че говори от името на всички, на целия колектив, като че ли по-скоро налага своето мнение на останалите и го огласява от тяхно име. Би било наивно да смятаме, че сме чули гласовете дори на най-горните прослойки на обществото — например на представителите на рода Богориди, на братята Евлоги и Христо Георгиеви, дори на Гаврил Кръстевич, който активно пише и публикува. Още по-недалновидно би било да се смята, че познаваме гласовете на необразованите хора от селата, а дори и от градовете. Автори като Ил. Блъсков донякъде имат основание да претендират, че са техни говорители, но също са открито тенденциозни; те най-малкото са по-чувствителни към един тип гласове и мнения и по-нечувствителни — към други.
Изследването не си поставя свръхамбициозната задача да представи всички текстове от епохата, които имат отношение към националната митология. Това едва ли е възможно, неизбежна е и известна субективността при подреждането и определянето на мястото, което се отделя на конкретните творби. Надявам се, че цялостната картина на националната митология е пълна и обективна.
Аналитичното навлизане в света на националната митология би трябвало да помогне при намиране на отговорите на изконни въпроси от типа на: „Кои сме ние?“, „Защо сме такива?“, а и „Как сме станали такива?“. В по-далечна перспектива рационалният подход към подобни крайно чувствителни теми би могъл и да внесе повече дълбочина и триизмерност в образите, които си изграждаме за себе си, повече толерантност в образите, с които мислим другото.
УВОДНИ ДУМИ
Ще си позволя да започна с някои дълбоко лични неща и с риск да изневеря не само на академичния тон, но и на собствените си предпочитания ще го направя в първо лице единствено число. В същинския текст на труда подобни езикови конструкции са съзнателно избягвани.
Проблемът за отношението между литература и митология ме е интересувал още от студентски години и е определял не само професионалните, но и читателските ми пристрастия. Дълго време те не заявяваха за себе си открито в текстовете ми, посветени на българската литература. Промяната настъпи с насочването към литературата за престъпления. Мнозина изследователи са откривали митични структури в нейната основа. Реших се да тръгна по техните стъпки при опита да осмисля българските варианти на популярните криминални жанрове. Към тях неусетно се прибавиха и високи образци на българската литература, в чиито сюжети престъплението, а и неговото разкриване играят важна роля.
Апетитът идва с яденето. Набрал известен кураж на гърба на по-беззащитните автори и текстове, направих следващата стъпка, която според мен е напълно закономерна — пожелах да пренеса същия подход към каноничните текстове на българската словесност.
По това време вниманието ми последователно се насочи към няколко проблемни възли — литературните и културни общности (и проблемът за тяхната „въобразеност“), идентичността, национализма. Чрез няколко научни проекти, на които бях сред инициаторите, се опитах да подтикна и други колеги, не само литератори и не само хора, посветили се на Българското възраждане, да мислим в подобна насока. Сериозен подтик бе участието в изследователски начинания, инициирани от други колеги, и на първо място изследванията на Другия и неговите образи в българската култура.
Решаващо значение имаше и изследването на няколко сюжетни мотива, които разкриха неподозирано многообразие от разработки. Не можех да се откажа от изкушението да потърся причините им, а и да ги свържа с националната идентичност.
Всичко това постепенно се обедини в една, надявам се, повече или по-малко единна концепция, която залегна в основата на предлагания труд. Съзнателно са използвани елементи от различни подходи и дисциплини, надявам се, че тяхното съчетаване е възможно, особено ако се загърбят амбициите за излишен методологически пуризъм. Осъзната цел на изследването през цялото време е била само една — да анализира реално съществуващи процеси, да предложи подход, по който те да се осмислят. Не съм се стремял нито да „възвелича“, нито на „снизя“ разглежданите текстове и техните автори, както и по-големите конструкции като „национална митология“ или „(канона на) българската литература“. Убеден съм, че ценностното оценяване на подобни мащабни явления е лишено от смисъл или поне не представлява интерес за литератор като мен. То остава за идеолозите и за битовите разговори на подобни теми, които в никакъв случай не са ми чужди.
ГЛАВА 2. РАННАТА ИСТОРИОГРАФИЯ И НАЦИОНАЛНАТА МИТОЛОГИЯ
Структурирането на разглеждането на българската националната митология от ХVІІІ и ХІХ в. може да тръгне по различни пътища. Тук е избрана една композиция, която представя първо два от основните митографски текста — „История славянобългарска“ на Паисий Хилендарски и „Горски пътник“ на Г. Раковски, а след това и мотивите от ядрото на българската национална митология, които се откриват в различни текстове от епохата. Не е възможно, а и едва ли е наложително строго придържане към хронологията на разглежданите текстове. В някои случаи тук тя е съзнателно нарушена в името на разкриването на общите повествователни структури, които се откриват в произведения, писани по различно време. За удобство отделните творби се разглеждат цялостно при доминиращата в тях митична структура, като се представят и наличните в тях митологеми, които заемат по-второстепенно място. Все пак, в отделни случаи, особено при представянето на пародийните варианти, се налага връщане към вече разглеждани текстове.
Казано най-общо, Паисиевата творба и другите истории поставят акцента върху историческия мит на българите (етногенезиса, славното минало и споменът за значимите травми), в поемата на Раковски елементи от историческия мит са преплетени с други митически сюжети, като двата типа митологеми са относително равнопоставени. В разглежданите в следващите глави сюжети на мита за похитеното съкровище доминират митологемите, които не са свързани с конкретни исторически лица и събития, като в някои важни текстови корпуси — житията на новомъчениците, литературните творби с исторически сюжети и мемоарите — обвързването с конкретни исторически лица и събития излиза на преден план.
Както е известно, „История славянобългарска“ не е изолирано явление, почти едновременно с нея са писани кратката анонимна Зографската история, историята йеросхимонах Спиридон, трудове на българи католици. Всички те образуват един интересен корпус от текстове. Като втори акцент в него може да се разглежда трудът на йеросхимонах Спиридон, на който също е отделено място в тази глава. Историите, писани от католици, представляват сравнително обособен дял от ранната българска историография и заслужават самостоятелно разглеждане.
От времето на М. Дринов1 традицията неизменно поставя Паисий Хилендарски и неговата „История славянобългарска“ в началото не само на Българското възраждане, но и на манифестирането на българската нация. Споровете са били по-скоро около наличието на предходни явления и тяхната връзка с Паисий, а оттам — и с евентуалното по-ранно датиране на началото на двата взаимопреплетени процеса. Едва в последно време се правят опити да се проблематизира Паисий, като „следствие от по-късни идеологически ангажименти и аранжименти на историографията ни — не начало, а по-скоро знак, увенчал късни митостроителни процедури“.2 Подобно мислене, което несъмнено носи в себе си постмодерното съмнение в легитимността на „големите разкази“ (Лиотар), в никакъв случай не трябва да се приема като някакъв „атентат“ срещу „изконни национални ценности“, по-скоро то подтиква към продължаване на търсенията по посока на осмисляне на представите за нация, национално и тяхното формиране, видени през призмата на „История славянобългарска“. То подсказва и двата аспекта на проблема Паисий — национална митология. Единият е Паисий като митостроител, а другият — Паисий като мит, като митична фигура.
Мястото на Паисий в този процес може да се потърси по много начини. Тук се акцентува върху идентификационните ядра, които „История славянобългарска“ предлага, тяхното наличие или отсъствие в други текстове от Паисиевото време и следващите десетилетия. Прави се опит да се види в каква степен „История славянобългарска“ събира исторически и псевдоисторически сюжети и ги натоварва с митичен смисъл, в каква степен творбата е генератор както на митични сюжети, така и на митични модели, насочени към други сюжетни ядра.
Като цяло „История славянобългарска“ може да се съпоставя с, казано най-общо, митографските текстове и на първо място с Библията. В Паисиевата книга са наблюдава характерното редуване на възходи и падения, натоварено с особен апокалиптичен смисъл, което Н. Фрай открива в Библията.3 Така българската история в представите на Паисий започва с възход (времето на Батоя, Тривелия и др.), последван от падение (Телезвия, Сабин и др.), нов възход около покръстването (Крун, Муртагон, Симеон Лабас), ново падение (Долан, Алусиан), нов възход (Асен) и т. н. до последното падение — завладяването на България от турците. Без да е посочено в текста, позитивният апокалипсис, т. е. възстановяването на българското царство и излизането от печалното настояще, се подразбира от аналогията с Библията и от цялостния християнски светоглед на автора.
Съзнателните нарушения на хронологическия разказ при изрежданията на владетели и светци също има своите аналогии в генеалогическите части на Библията. Библейската аналогия присъства и открито в началото на главата „Събрано накратко колко знаменити били българските крале и царе“, където е казано за Тривелия: „Бог го дарувал на българския народ за велика полза, както Мойсея на еврейския народ и Константина на латините и гърците, така и него на българите.“4 За митологическото мислене е характерно въвеждането на Мойсеевия тип персонажи в ключови места от повествованието за миналото.
Сериозен опит за осмисляне на „История славянобългарска“ като мит в по-ново време предприема В. Смоховска-Петрова.5 Тя извежда аргументите на своята теза в аналогията между българи и старозавретни евреи, която наистина може да бъде открита в „История славянобългарска“, във внушението, че Бог е определил специална мисия на българите, в съпоставянето на преминаването на Дунава от българите с достигането до Обетованата земя от евреите, в старозаветнатата етическа норма, която се забелязва при представянето на по-старите събития, и след това е заменена от новозаветната, и в редица по-конкретни наблюдения. Авторката аргументирано отхвърля някои неубедителни тези, на първо място на Г. Гачев, спори с други, а и допуска известни увлечения. Те могат да се открият в безусловното обвързване на жеста на Крум, който пие вино от черепа на Никифор, със старозаветната етика, в липсата на каквото и да е проблематизиране на представата за съществуване на българска нация през Средновековието, в прекаленото акцентуване върху чудесата в „История славянобългарска“, които са относително малко, в някои не докрай убедителни славянски аналогии и т. н.
„История славянобългарска“ поставя няколко акцента в миналото на българите:
— етногенезиса,
— държавността и постоянните войни с враговете, на първо място Византия,
— делото на Кирил и Методий и покръстването,
— българските светци.
Погледнато глобално, до голяма степен тези акценти са естествени, дори единствено възможни и по-късната национална самоидентификация ги възприемат като цяло, като на отделни места се забелязват някои повече или по-малко значими нюанси. Във вековете преди Паисий на български език не съществува подобна митопораждаща конструкция, която да е обвързана с етноса и да има ясно забележимо обединяващо въздействие. При това по-късните представи са извели на по-преден план, струва ми се, само още един или два акцента, свързани с разглеждания от Паисий период. Първият е богомилството (конкретен вариант на ересите, на които Паисий отделя не малко внимание), като отношението към него е разнопосочно, вторият е налагането на исляма. Наистина потурчването и то като безспорно зло присъства в „История славянобългарска“. Но то още не е изведено на преден план, не се е превърнало в символ на народната съдба и не е натоварено с идеологически смисъл. Вместо това то е трагично, но закономерно следствие от военното поражение на българите и е отнесено към началото на „робството“.
И за султан Мурад имало там [„в една кратка немска история“]: когато взел българската земя, избрал много народ, млади и красиви юноши, със сила ги грабел и събирал в Едрене, записвал ги еничари в турската войска и ги турчел насила. Така хората в онова време имали скръб върху скръб и жалост върху жалост. Плакали горко и жалостно за българското царство. Така майки, бащи и сродници ридаели безутешно и въздишали за чедата си. Хората в онова време имали голяма тъга и жалост под турска власт. Избирали черквите, които били хубави, и ги обръщали в джамии; така отнимали черковните и манастирските места от християните: и големите къщи, и ниви, и лозя, и хубави места, каквото пожелаели, грабели. Убивали първите и предни християни и им ограбвали имота. Така хората от онова първо поколение, при които било завладяно българското царство, имали голяма скръб и жалост, и плач, докато преминало това първо поколение. Следващото поколение полека-лека навикнало да живее с турците. Така и турците изпърво били свирепи и големи грабители. Когато се затвърдили в цариградското царство, научили много от християнския ред и право и за известно време в началото престанали малко, засрамили се да ограбват незаконно християнските вещи и имотите им. Но в сегашно време окаяните пак нямат никаква правда, нито съд. (с. 67)
По-категорични Паисий идеологизира въпроса с насилствената смяна на вярата се откриват при представянето на новомъчениците, за които ще стане дума по-долу.
От всички налични акценти в „История славянобългарска“ единствено проблемът за етногенезиса на българите е пораждал сериозни различни тълкувания, а вероятно и в бъдеще може да породи други ценностни преподреждания на етническите елементи, образували днешната българска нация. Следователно от известна гледна точка твърденията, че Паисий действително налага по-късната представа за българската идентичност, са основателни. При това, ако се приеме, че нацията е мисловна конструкция, „въобразена общност“ (Б. Андерсън), то не е нелогично едно частично връщане към Дриновата представа за Паисий като „създател“ на нацията и отдалечаване от представата за „обективен исторически процес“.
Етногенезисът на българите
(„Битие“)
От гледна точка на надетническите формации светът на „История славянобългарска“ се разкрива като сложна йерархия от общности с ясен генезис. Най-голямата е човечеството, потомците на Адам и Ева, които се разделят на многобройни колена, като погледът на българския историограф се съсредоточава върху славяните, чийто произход може да се проследи до Афет (Иафет), сина на Ной, и неговите потомци.6
Както отбелязва А. Робинсон, използването на координатната система на Библията е „неизбежна форма“ за утвърждаване на националното самосъзнание на славяните. През ХVII и ХVIII в. без съгласуване със Свещеното писание идеята за славянското единство не може да бъде наложена.7 Според А. Смит акцентът върху произхода, върху генеалогията е типичен за източноевропейската представа за нацията.8 Всъщност по подобен път тръгват повечето европейски историографии, които обаче от същите места в Библията извличат други генеалогии.9Предаването на библейските събития у Паисий показва голяма близост с т. нар. киевски „Синопсис“, съставен от Инокентий Гизел и отпечатан за първи път през 1674 г. — един много популярен и многократно преиздаван труд.10 Паисий съчетава т. нар. „вандалска“ теория, която познава от Мавро Орбини, със „сарматската“ теория на Синопсиса, която се опира на етимологии на библейски имена и някои я наричат условно „Мосох — Москва“. Шестият син на Иафет, наречен Мосох (у Паисий Мосхос), а другаде — Мешех11, се определя за прародител на славяните. Аргументите се черпят от юдейския историк Йосиф Флавий, който твърди, че Мешех отишъл на север. Димитрий Ростовски и други намират аргументи в един не съвсем ясен пасаж у пророк Иезекил: „И биде към мене слово Господне: Сине човешки! обърни лицето си към Гога и земята Магог, към княза на Рош, Мешех и Тувил...“ Те обаче не държат сметка за продължението на стиха, а и за следващия: „...изречи против него пророчество и кажи; тъй говори Господ Бог: Ето, Аз съм против тебе Гоге, княже на Рош, Мешех и Тувал.“12
От етногенезиса пряко следва и принадлежността на българите към някаква по-голяма общност. Две са големите общности, към които Паисий причислява българите — славянството и християнството (разбирано като православие, но без да се отъждествява с византизма). Всяка от тези общности трябва да има своята митология. Библията е естественият митологически кодекс на християните. Славянството обаче още не разполага с подобен авторитетен и общоприет компендиум и при Паисий (а и по-късно) славянската древност е представена общо и без крупни митологически фигури и събития.
С други средства Паисий говори за общността на просветените народи, които предоставят на историографа източниците за съчинението му. Тя също, поне в представите на Паисий, не разполага със своя митология и дори като че ли не предполага бъдещо нейно изковаване.13 Авторът на „История славянобългарска“ знае, че българите още (вече) не принадлежат към тази общност, но се надява на едно бъдещо присъединяване, въпреки че отношението му към нея не е еднозначно.14
Същностен и не напълно ясен е въпросът за субекта на събитията в „История славянобългарска“. От една страна, това несъмнено са владетелите, които воюват помежду си, плащат си един на друг данъци и пр. От друга страна, както многократно, а понякога и не без изсилване е изтъквано, редом с владетеля стои и народът, поданиците му — производителите според троичното деление на Дюмезил. В известни случаи те взимат инициативата, свалят неподходящия владетел и представянето на подобни епизоди се разглежда като проява на Паисиевия демократизъм.15 Още повече, че авторът винаги застава на страната на „народа“, който в отделни случаи дори поставя на трона някой владетел, наистина задължително от царски род.16 В по-късните периоди болярите или „бароните“ гонят неподходящите владетели.17 Основният въпрос обаче е какво обединява този народ. Според средновековната представа, казано най-общо, центростремителната сила е владетелят и неговата династия; с други думи — поданиците на един владетел образуват „неговия“ народ. Новите времена извеждат на преден план това, което днес се нарича „нация“, която образува „своя“ държава и конструира управлението й. При Паисий очевидно се наблюдава някакво преходно състояние („протонация“ според терминологията на Хобсбом), което е естествено за възникването на националната митология, тъй като тя се нуждае както от по-старите героични и сакрални фигури на Основателя, Покръстителя, Воина, а също и на Врага, така и от по-късното усещане за общност, характерно за нацията.
Ако се абстрахираме от общностите на християните (която най-често се редуцира до православни, а и не участва пряко в историческия сюжет от следбиблейско време) и на просветените народи (тази общност присъства предимно в отклоненията от историографското повествование), Паисий мисли света в категориите на нациите и по-големите общности, които често свежда до нациите. Същевременно неговата представа за „нация“, назовавана „род и език“18, е доста по-широко: славяните са един род и език, а власите са един род и език с латините. Византийските противници последователно биват наричани с новото и не съвсем точно национално название „гърци“, същото важи и за „турците“. Следователно, в едни случаи Паисий отъждествява голямото етническо или езиково семейство с нацията, а в други редуцира многоетническите общности до един техен компонент.
По правило небългарските етноними при Паисий имат негативна конотация. При това колкото по-близък до българите в географски смисъл е един етнос, толкова по-негативно е отношението към него. Това отношение става особено ясно при представянето на сръбските крале, към които „История славянобългарска“ не храни особени симпатии. „Сръбските крале били от латински род, а не от сръбски. Водели своя произход от Лакиния, а жени взимали от други крале и царе[...]“ (с. 57)
Анализаторите на „История славянобългарска“ предпочитат да я разглеждат като идеологически монолитна творба и отделят по-малко внимание на напреженията в нея. А те са неизбежни поради сложната структура на общностите, към които принадлежи българския народ според Паисий, и преди всичко поради трудното съвместяване между християнската и българската идентичност, особено когато става дума за по-далечното минало. На автора на „История славянобългарска“ са известни примери за конфликт между тези две идентичности и той им намира място в кратката си история. Така когато говори за Крун (т. е. Крум), той разказва следния епизод:
Убил епископ Маноила с много християнски народ, със свещениците, клириците и монасите — всички, защото не се отказали от Христа. В пролога пише това за месец [юни]. Един гръцки свещеник знаел български език, помолил цар Круна да го освободи. Той заповядал да го убият. Свещеникът го проклел пред всички. (с. 42)
Струва ми се, че тук Паисий, който несъмнено следва своя византийски източник, се чувства по-скоро християнин, отколкото българин, и това е закономерно за средата на ХVIII в.
Българската държавност
(„Царства“)
Българското царство е несъмнена ценност за автора и той старателно търси неговите корени и ги открива в едно далечно героично минало и неговите персонажи. В „История славянобългарска“ все още липсва името Аспарух — една основна по-късна българска митологема. По подобен начин в творбата отсъства и другият древен български владетел Кубрат, около които по-късно се изграждат митични сюжети — снопа пръчки19 и пр. Функцията на Основателя частично се изпълнява от крал Батоя Силни. Вероятно тук има смесване с името на другия син на Кубрат — Батбай. Батоя е предхождан и следван от други героични крале — „пръв крал бил Вукич“ (с. 71), а след него брат му Драгич, след тях идва Борис. В някаква степен те съответстват на героичната епоха на Кубрат, разположена някъде в времето на българската „архаика“.
Крал Батоя е представен изцяло в героична светлина — историографът акцентува върху победите му и въвежда показателните му предсмъртни думи: „Велика съдба и нуждо, защо не ми даде още малко живот, за да умра юнашки на война с меч в ръцете си“ (с. 38)
Героичният мит, представящ храбър и силен владетел, който побеждава противниците си и завладява нови земи, е основен за началната история на българската държава, среща се и в по-късните векове. Батоя, Тривелия, Крун, Михаил, Йоан Калиман. „Тия пет царе най-много разпространили и разширили земята на българите и ги заселили по тия епархии, както се каза. И до днес българите седят и живеят в тия земи.“ (с. 36, вж. и с. 79) Героичният мит предполага първоначална самоидентификация и ясно посочване на Врага.
С навлизането в историческото време вниманието на Паисий се съсредоточава върху съдбата на българите, видяна преди всичко през призмата на конфликта им с Византия — една устойчива етноцентрична българска митологема. Въведени са и съседните народи, главно сърбите, които влизат в и в славянската, и в балканската общност. С тях българите също често са в конфликт, така че се достига до едно друго противопоставяне, не така ясно заявено, но много характерно: българи — останали народи. Подобна опозиция може да се възприеме и в месиански аспект, както постъпва например Б. Йоцов, който говори за Паисиевия „мистичен месианизъм“; но тя е нещо естествено, неизбежно средство, за да се дефинира собствената идентичност.
Друг вариант на същия сблъсък е победата на „богоизбраните“ българи над заслужилите божието наказание противници. Паисий често прибягва към езикови форми, които отпращат към подобно представяне на историческите събития.20
Героичният вариант предполага наличието на Враг, който по правило бива представян като коварен злодей — „Но Юстиниан, лукав и неблагодарен за доброто дело, което крал Тривелия му сторил, в това време се отказал да му даде царска титла.“ (с. 38)21 От Паисиевата история започва изграждането на образа на Злодея, така както той е познат в цялата по-късна национална митология — коварният, користен и учен византиец, който крои пъклени планове срещу добрите, храбри, но обикновено простодушни българи. Представянето на българите очевидно следва евангелски образци. За българите по правило са запазени категориите невинност, простота (и в двата смисъла на думата), сила и храброст, а за противниците — коварство, ученост.22 От сблъсъка между Свои и Чужди при Паисий се конкретизира тази много характерна опозиция, която след него, а и до днес многократно се повтаря в българската литература и масовото съзнание. Особено често се възпроизвежда образът на коварният злодей, който не чрез сила, а по друг начин иска да навреди на българите.
Коварството на противниците византийци се представя разгърнато за пръв път вероятно при Йоан-Владимир, който „водил отначало чист, свят и богоугоден живот“. „Но имал жена гъркиня и също шурей при себе си[...] Те[...] били еретици, новатиани, не обичали светия цар Владимир заради православието и чистия му живот и се нагласили да го убият.“ (с. 47)
Злодеят и Злото често се явяват като неверници, еретици и отстъпници (по-рядко). Борбата с тях е вторият акцент в „История славянобългарска“ след борбата с Византия. Асен Първи разгромява арабския цар Кафила; още преди да се покръсти Михаил побеждава избягалия роб Тома, който бил приел „турска вяра“ и заплашвал Цариград. Паисий споменава много ереси(новатианите, иконоборците), между които и „латинската“23, т. е. католицизма. Някои от многобройните варианти на ересите практически не са актуални за Паисиевото време, но те присъстват, тъй като са елемент на задължителния враг, който все още не може да бъде назован по друг начин, не по цензурни причини, а защото в системата на християнския мироглед никой друг може да бъде тотално демонизиран. Ересите като че ли стоят в основата на най-трагичните събития. „Така българското царство паднало окончателно под гръцка власт заради греха на Самоил, българския цар, и заради новатианската и арменската ерес, които се били умножили в Хоридската страна между българите. Но по-късно свети Иларион, епископ Мегленски, и свети Теофилакт изкоренили и унищожили съвършено тия проклети ереси от България.“ (с. 48) Тези образи на Злодея ще се наложат във възрожденската драматургия и белетристика, а и в по-късната (популярна) литература с исторически сюжети.24
В „История славянобългарска“ не липсват и Предатели, обикновено владетели, които се плашат и бягат във Византия — Сабин, Телерик, както и Отстъпници от православната вяра. Най-често предателите са маши в ръцете на византийците — Алусиан. В лагера на злото се забелязва и фигурата на Коварната жена, която сътрудничи на Заговорника. Подобна роля играят съпругата на Йоан-Владимир, сестрата на Асен и др.
В „История славянобългарска“ присъства и архетипният за българската история заговорник — Иванко. Още през Възраждането той става обект на по-задълбочено и психологизирано изображение в драмата на В. Друмев, а по-късно е натоварван с различни, дори противоположни конотации. При Паисий образът му е недвусмислено характеризиран и неусложнен. „Някой си Иванко бил пръв барон на цар Асен, но бил коварен и завистлив човек.“ (с. 51) По-дистанцирано е представен овчаря Лаган (Ивайло) (с. 61).
Сблъсъка свои — чужди се извършва и по един друг, до голяма степен противоположен митичен сюжет. По-слабият, но хитър герой побеждава могъщия противник — чужденец, така както в старозаветната история Давид побеждава Голиат. Това също е широко разпространена архитипна схема, породила множество текстове по целия свят. Крун побеждава с хитрост, след като е молил за мир. Характерен за типа трикстер е Долан, който се обявява за син на Арон и български цар, побеждава и царува тридесет години.
Понякога съдбата на един владетел се представя като комбинация от възход и падение. Такъв е случаят със Самоил, който „обичал и почитал с голямо благоговение светите мощи, затова и отначало му помагали и побеждавал, покорил много земя. Докато бил в началото почтителен към бога и светците, бог му помагал. После се развратил и Бог го изоставил.“ (с. 46)
Същевременно няма да бъде точно, ако не се забележи, че много български владетели не са отнесени към тези няколко типа. Телезвия „нямат сполука“ (с. 39), Петър „не бил щастлив във войните“ (с. 45); други пък са като Кардам — просто „благополучен и непобедим“ (с. 41). По правило те принадлежат към една „средна“ епоха, разположена между героичното начало и травматичното падане на българската държава.
Интересно е присъствието на Марко, който в Паисиевата интерпретация е по-скоро психологически страдалец, отколкото юнака от по-късната митология: „[...]цар Баязид поставил Марко за малък паша в Прилеп и Охрид. Тоя Баязид, син на Мария, дъщеря на българския цар Александър[...] обичал Марко Кралевики по родство[...] После турският цар повикал Марко на война във Влахия[...] Като видял християнски кръстове и икони пред влашката войска, заплакал и не искал по никакъв начин да се бие с християни.“ (с. 59) Пак по правило, психологически по-усложнени са по-късните митични персонажи от „средните“ и особено от „травматичните“ времена.
Особено е присъствието на руския княз Светослав в „История славянобългарска“ — от една страна, той идва в България, подтикнат от гърците, и „взел оттук много плен и плячка“25. От друга страна, „обикнал българската земя заради плодородието и изобилието й“ (с. 46). В случая важният епизод е маркиран, акцентът е поставен, но разгърнатата интерпретация е оставена за бъдещето. По-късната възрожденска литература ще изгради интересен и натоварен с актуален политически смисъл мит около този образ.26
Очертаните няколко типа характерни исторически фигури налагат и своите сюжети: героичната победа, битката със Злото (ерес или лукав противник), коварните заговори на съпруги гъркини. Общото в много тях може да бъде представено от мотива за похищението чрез коварство на нещо ценно. Самите българи са ценност, за която другите спорят помежду си.27Сблъсъкът между свои и чужди начала обикновено се разгръща по няколко основни сюжетни схеми — геройство срещу коварство (при този сблъсък победата може да се падне и на двете страни) или хитрост срещу сила. Победите са свързани със завладяване на някакви съкровища, някакви ценности — българите по правило ги защитават или спечелват, а гърците ги заграбват или губят. От победата неизменно следва придобиване на ценности и под формата на данък.
Травматичният край на българската държавност е възлов момент в Паисиевия вариант на българската национална митология, а и далеч не само в него. Средновековни книжовници като Йоасаф Бдински, Гр. Цамблак и др. я търсят преди всичко в греховете на християните и разпространението на ересите.28 Обяснението, което Паисий предлага, е свързано с липсата на единство. То се забелязва на няколко нива. Първото е разделянето на българското царство, като причината е чужда жена на Иван-Александър:
[...] Александър [...] управлявал своето царство с голям разум, та всички поданици в негово време поживели на свобода. Но имал злонравна жена и зле живеела. Александър я изпъдил и взел една еврейка, заповядал първо да я покръстят и така я взел за жена, а първата жена изпратил заедно със сина си Страшимир във Видин. На своя син заедно с майка му дал да управлява Видин и околността. След някое време Страшимир по подбуда на майка си не слушал баща си, но наричал себе си цар във Видин и за нищо не се покорявал на баща си. (с. 64)
Тази митологема е толкова позната, че днес автоматизмът на възприятието пречи да се забележи, че Паисий търси вината у първата жена, за чиято етническа принадлежност не се казва нищо, та трябва да се очаква, че е българка. Всъщност първата жена на Иван Александър е Теодора, дъщеря на влашкия воевода Йон (Иван) Басараб, но този факт не присъства в Паисиевия текст.
След това идва конфликтът между двамата братя:
В това време Страшимир и Шишман имали разпра и крамола. Страшимир искал — като по-голям брат — да царува в Търново, но Йоан Шишман не искал да му отстъпи и му казал: „Тебе отдавна те постави баща ми във Видин независим и стига ти Видин, а мене баща ми на престола, не ти отстъпвам.“ Така двамата имали голяма ненавист помежду си и готвели войска за междуособна война. В това време гърците и турците видели българското несъгласие и Мурад се вдигнал отново с войска срещу България [...] (с. 65)
Няма как в такова трагично събитие като падането на българската държава да не са намесени гърците:
Така те [гърците] паднали в турски ръце; радвали се, че турците завладели България, и ги пуснали на два пъти да минат през своята земя срещу България и да я поробят. Но за свое голямо зло сторили това: турците отвсякъде ги обсадили и така после и тях заробили и погазили. В гръцките истории е писано, че Шишман и Страшимир сами повикали турците в България един срещу друг, но турците се опълчили и против двамата и завзели от тях България. Това писали гърците, но това не е истина: те прикриват своето лукаво дело. (с. 66)
Н. Чернокожев назовава тази конструкция мотива за несговорните братя. В книжнината след Паисий той го открива в „Ода за Софроний“ от Димитър Попски, Ботевото стихотворение „Зададе се облак темен“ и др. Според него:
Падането под чуждо владичество със всички негови страховити последствия е интерпретирано още от Паисий като наказание за някакъв грях, като въздадено заради отстъплението от вярата — по-точно: от любовта и съгласието. Тяхното неналичие между християнските балкански народи прави полуострова, и то още преди да бъде завладян, едно ценностно опустяло пространство, в което лесно могат да се настанят външните, зли, нехристиянски сили[...] В този мотив високият християнски патос се подчинява на онагледена поучителност, характерна за приказната проза, но е показателно, че далеч преди „Гераците“, несъгласието, несговорът между братята са свързани с отстъпление от и забравяне на божията повеля, на някои от десетте божи заповеди.29
Този мит има и своята позитивен вариант, който обаче като че ли се налага по-късно в националната митологи — притчата за задружните братя, която и днес е актуална с крилатата фраза „Съединението прави силата“. Позитивният вариант обаче се открива в книжнината малко по-късно. Класически поне за нашата книжнина е фрагментът „Соединението е много полезно“. Тук мъдрият съвет е представен с алегорично сравнение с действие, извършено пред очите на поучаваните. Скитският владетел Скилор илюстрира своята мисъл със здравината на сноп копия. Освен в Рибния буквар под заглавие „Братска любов“ този фрагмент се среща много по-късно в Славейковите „Кратки приказки за децата...“ (1870). Източникът тук е друг, според Н. Андреева той е свързан с творчеството на Кр. Шмид.30 По-късно сюжетът се свързва с Кубрат и, въпреки че не се среща в Паисиевата история, мнозина книжовници, публицисти и художници го превръщат в емблема за последните дни на Велика България. Всъщност това е древен сюжет, който има широко фолклорно разпространение.31 Повествования за конфликта между двама братя също се откриват в множество митични системи.
И в двете си разновидности митът за сговорните (несговорните) братя играе важна роля при налагането на патриотизма като важна добродетел в учебната книжнина и литературата. По-късно, в историческата си трилогия Каравелов се опитва да наложи друг вариант на трагичните събития, свързани с конфликта между синовете на Иван-Александър, но българската митология предпочита варианта с конфликта между тях.
Делото на Кирил и Методий и покръстването
(„Изход“ и разказите за Моисей)
За Паисий тези две събития, върху които акцентува „История славянобългарска“, са до голяма степен свързани. Обединяването им представлява опит събитието да бъде изтеглено по-назад във времето. Всъщност „История славянобългарска“ говори за няколко покръствания:
Ония, които останали там, се зоват славяни. Кръстили ги свети Кирил и Методий и заради тях нарекли нашите книги и целия род славянски и език славянски род. [...] Тия славяни са от един род с българите. (с. 34)
„Тоя крал Тривелия пръв възприел християнската вяра в лято господне 703.“ (с. 39) Тук вероятно се има предвид хан Тервел (701-718), разказът за него е по М. Орбини. За него Паисий разказва: „Син му бил християнин за малко време, отново се обърнал към езичеството. Тривелия оставил монашеството временно, пак взел царската власт, хванал своя син и го ослепил жестоко[...] След това предал царството на по-младия си син [..., който] малко време следвал заповедите на баща си. Бил развратен във вярата и непоносим за българите. Затова го изгонили от кралския престол и поставили за свой крал Асен Велики.“ (с. 39)
Българите държали християнския закон „78 години“ и „пак отстъпили от християнството[...], защото нямало в това време славянско писмо[...]“ „Гърците покръстили Телерика.“ (с. 40) След това обаче „Тоя Крун бил езичник[...]“ (с. 41)
След това идва централната за „История славянобългарска“ легенда за покръстването на Муртагон от живописеца Методий с помощта на изображение на Страшния съд. Паисий колебливо идентифицира Муртагон с Михаил (Борис-Михаил). „За този цар Михаил има несъгласие в летописите. Маврубир пише: Муртагон прие кръщение. А Барон пише: Болгарис, но това име по гръцки е Воргарос[...]“ (с. 43) Сам Паисий по-надолу го нарича Михаил32 и Йоан-Михаил33. В основната глава „Историческо събрание за българския народ“ покръстителят е назован „някой си Методия, монах иконописец“. В главата „За Славянските учители“ обаче този Методий се идентифицира с брата на Константин Кирил.
Преданието за живописеца Методий преминава от византийски хроники в историята на Мавро Орбини и оттам — у Паисий, който го свързва с един от двамата славянски първоучители в главата „За славянските учители“34. След това П. Й. Шафарик го приема като исторически достоверно.35 Йозефина Турноградска пише разказ по него, който К. Д. Петкович рецензира и превежда през 1853 г.36, след което Д. Войников създава драмата „Покръщението на Преславския двор“ (1868), по която пък Николай Павлович рисува известните си картини. Това са все варианти на един национален мит, охотно репродуциран от възрожденците след Паисий. По-късно обаче легендата за живописеца Методий губи актуалността си и изпада от основния фонд на българската национална митология. Остава обаче акцентът върху делото на Кирил и Методий и кръщението. Митичния смисъл на кръщението (инициацията) е очевиден и недвусмислен, специфичното тук е обвързването му със създаването на славянското писмо, което придава на събитието и смисъла на подвиг на културен герой.
Българските светци
Светците са сериозен акцент в „История славянобългарска“ и това е подчертано и от композицията на творбата. Паисий говори за 58 светци, изрежда 29, към тях прибавя 25-те зографски мъченици и още петима от по-ново време. Те не са номерирани, може би защото не са канонизирани.
На фона на това множество присъствието на централния светец в българския пантеон, Небесният застъпник Иван Рилски сякаш остава на втори план. Но той присъства достойно, включително и с най-важния от гледна точка на държавността жест — писмото, което изпраща на цар Петър.
Без да се аргументира, В. Смоховска-Петрова заявява, че „българският народ има свой най-голям закрилник в лицето на светия великомъченик Димитър“37 Солунски. Според полската българистка чрез явяването на светеца на търновския патриарх Паисий — „от психологическа точка — е много по-близък до истината, отколкото Орбини“, който „твърди, че Асен и Петър измамили с хитрина народа и така го увлекли да въстане срещу гърците“. На друго място обаче Паисий опровергава и слуховете за едно друго чудо, насочено срещу българите: „Гърците казват, че [Йоан-Калиман] дошъл и Солун да разори, и свети Димитър го убил тук, но това тяхно мнение не е истина.“ (с. 52)
Всъщност чудесата и божествените откровения почти отсъстват в „История славянобългарска“. Повтарящите се думи за светците са: бил праведен, водил чист и свят живот. Дори за мощите само на петнадесет светци се съобщава, че са свети. Отсъстват и някои широко известни по-късно чудеса — например легендата за появата на иконата на св. Димитър при въстанието на Асен и Петър. Този сюжет е представен смекчено чрез явяването на св. Димитър на патриарх свети Йоан. Подобен характер има и едно видение на цар Симеон. Страничен тук е интересният сам по себе си въпрос дали промяната е от чудо към съновидение или обратното. Единственото истинско чудо извършва Йоан-Владимир, който убит носи главата си.
При сръбските крале като че ли чудесата са малко повече. Така за ослепения от баща си крал Стефан се казва „по едно време свети Никола му подарил очи“, а след това и друго — „Мощите му, и досега цели и нетленни в Дечане, правят много чудеса.“ (с. 57) Мощите на няколко други сръбски крале също вършат чудеса (Симеон Неман, сина му Стефан, Милутин).
В атонските манастири от епохата се оформя идеологически важният акцент върху страданията на новомъчениците. Списъка, в който Паисий изрежда „българските светци, колкото са просияли от българския народ в последно време“, е подреден по хронология и завършва с новомъчениците, които представляват специален интерес за автора на „История славянобългарска“. Неслучайно в заглавието присъства израза „в последно време“, въпреки че първият (свети крал Тривелий) е от преди повече от хилядолетие. Трима от споменатите от Паисий новомъченици са свързани със София — Георги, Никола и Терапонтий. Към тях по хронология може да се отнесе и последният от номерираните светци — Димитрий Нови (1685), отбелязан под номер двадесет и девети. Най-обширни са сведенията за Ангел Битолски, за когото става дума и в Зографската история:
В 1750 в Битол, гдето седи турският и македонски паша, турците мъчили и посекли за християнската вяра един юноша, хубав на лице и ръст. Много го принуждавали и мъчили да се откаже от Христа, но той премъдро и смело изобличавал тяхната безбожна вяра. Битолският владика записал много негови отговори, описал на гръцки страданията му. И показал Бог велико знамение над неговите мощи. Този свети мъченик Ангел просия в наше време в българската земя. (с. 94)
Забелязва се известно напрежение между необходимостта от чудо и реалното му отсъствие, само частично компенсирано от споменаване на неясното „велико знамение“. Нещо подобно има и при Терапонтий: „Гдето турците го посекли, израсъл дъб и с неговите молитви се дава при тоя дъб много изцеление.“ (с. 94)
Заслужава да се цитира и добре познатият следващ абзац, тъй като той дава представа за Паисиевата стратегия спрямо мъчениците и сведенията за тях:
Можах да намеря толкова имена на свети мъченици, които са били от български род: имената на 29 мъченици се намериха в България. На първо време турците избили многоброен народ по градовете заради християнската вяра, но хората поради простота и безгрижие не описали страданието им и така страданието и имената им преминали от род на род в забрава. (с. 94)
В средата на ХVIII в. духовникът Паисий не поставя въпросът дали всички загинали от турците „по градовете“ са автоматично „мъченици на вярата“. Въпросът за официалното канонизиране още тук е преминал на заден план. Към тази линия се придържа национализмът и до днес. Другият важен акцент е, че страданията трябва да се записват и че има много за записване. Незаписването е осъдително, то е резултат от „простота и безгрижие“. И този завет се възприема, като липсата, както ще стане дума по-долу, често се компенсира от досътворяване.
* * *
Миналото на Българите, представено от Паисий, носи няколко характерни черти. То е съотнесено с цялостната история на човечеството, представена в най-меродавния и най-авторитетния източник — Свещеното писание. Изградена е представата за едно героично време на предците, в което се започва да се очертава национален пантеон. Все още съществува колебания около имената на основните фигури — Основателя (Аспарух) и Покръстителя (Борис-Михаил). Незнанието за тях не става причина те да отсъстват от повествованието, напротив — усилено се търси изграждането на тяхната история. Всъщност функциите присъстват, но ролите са поети от други изпълнители. Само маркирани присъстват и някои основни исторически фигури, около които по-късно ще се градят митологически сюжети — руският княз Светослав, Крали Марко. До голяма степен са въведени и функциите, характерни за тези сюжети. Акцентувано е и върху просветителската мисия на особен тип много значителни културни герои, свързани и с духовното прераждане на народа. Разкрито е Божественото покровителство над българите, осъществявано чрез посредничеството на множество светци, и е провидян един неизбежен светъл апокалипсис.
„История славянобългарска“ може да се разглежда като един почти завършен основен митографски текст, към който предстои да бъдат добавени или изяснени някои детайли. Същевременно това е творба, която доста пестеливо прибягва до йерофании и теофании в строгия смисъл на думата, до пряко въвеждане на божествено откровение, което присъства по-скоро като един твърде общ и немистичен цялостен божествен промисъл за хода на историята. Сравнението с други подобни текстове и на първо място с „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски подсказва доста рационалния и „неромантичен“ подход на Паисий, при когото отсъства акцентът върху „илирическата“ древност, представена в близък до фолклора дух, отсъства и прякото обвързване на миналото на българите с Александър Македонски38 или древния Рим и въобще склонността историографското повествование да поглъща с лекота събития, свързани с други етноси.
Проблемът Паисий като митична фигура е известен, в последно време той бе поставен отново.39 Многобройните преписи и преработки и особено приписките започват народната канонизация и митологизирането на „История славянобългарска“, в което взимат участие и важни за българската история хора като Софроний.40 Самият сюжет за двата Софрониеви преписа и последвалата публикация на Царственика на Христаки Павлович от 1844 г. е типично митично повествование за съхранена изконна ценност, което, разбира се, не означава, че не е верен. В края на живота си П. Р. Славейков разказва за преписи, до които е имал достъп в Свищов и Търново, и така добавя своя принос към митологизирането на книгата.41
Преди да бъде „канонизиран“ от М. Дринов, Паисиевият модел на национална митология не се радва на особена почит и разбиране сред прославянската линия. В. Априлов неколкократно дава израз на скептичното си отношение към Царственика на Христаки Павлович и неговия първообраз — „История славянобългарска“. Както споделя в „Мисли за българското учение“ одеският филантроп отказва да помогне за издаването му, „защото е пълен с много неправилности, погрешки, анахронизми, не считаме за добро да даваме лъжливи понятия за нашето битоописание[...]“42 След няколко десетилетия М. Дринов формулира оценката си по друг начин: „Списанието на отца Паисия от научна страна няма твърде голяма цена, но ние и нямаме никакво право да искаме от него строга историческа критика.“43 Както свидетелства и М. Дринов, трудът на Паисий е бил известен на мнозина руски слависти и на българи в Русия, като Мазуркевич, Венелин, О. Бодянски, В. Априлов, Н. С. Тошкович и други, но малцина, като Г. Раковски и В. И. Ламански, му обръщат внимание в съчиненията си.
Йеросхимонах Спиридон Габровски
Делото на Паисий Хилендарски е ядрото на така характерното за Ранното българско възраждане насочване към историографията, довело до появата на няколко подобни творби в относително кратък отрязък от време. Сред тях особен интерес от различни гледни точки, включително и като нов, близък до Паисиевия, вариант на националната митология, представлява „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски, завършена през 1792 г. и останала в ръкопис44, известен е и един препис от 1819 г., правен в Рилския манастир и предназначен за Габрово, където се съхранява и днес.45 Изследвачите подчертават връзката й с „История славянобългарска“, а и с анонимната и недатирана, но безспорно писана по-рано Зографска история. Няма съмнение, че ранновъзрожденските трудове, посветени на миналото на българския народ, към които не без основание често бива причислявано и съчинението на францисканския монах Блазиус Клайнер, са обединени от един общ възглед, който обаче има своите варианти.
Йеросхимонах Спиридон Рилски или Габровски (светското му име не е известно) е роден в Габрово. Замонашва се в Атон, където попада в кръга на изтъкнатия славянски книжовник от украински произход Паисий Величковски (1722-1794), по-късно канонизиран от Руската православна църква за светец през 1988 г.; заедно с него и с голяма групи монаси се премества в Молдова, в манастира Нямц близо до Яш. След смъртта на своя учител Паисий Величковски Спиридон се установява в Рилския манастир, където умира през 1824 г.46 От него, освен историята, са останали три ръкописни сборника, които включват както негови произведения като „Служба преподобнаго отца нашего Теодосия Терновскаго, постившаго ся в пустини Килифаревскей“47, антиеретически тълкувания, преводи и преписи.48
При йеросхимонах Спиридон могат да се открият познатите от Паисий акценти: етногенезиса на българите; българската държавност, войните с Византия и падането под османска власт; делото на Кирил и Методий и покръстването, българските светци. На места обаче се забелязват някои съществени различия.
Спиридон също свързва етногенезиса на българите с Ной и неговите синове, като в това отношение следва Паисий, а и анонимния зографец, заглавието на чийто труд повтаря почти буквално. Още В. Златарски установява, че библейските събития са предадени по „Летопис“ на Димитрий Ростовски, където присъства и етимологията „Мосох — Москва“49. Но отец Спиридон се разграничава от твърдението на Димитрий Ростовски, а и на Синопсиса, че Мосох е руски, а не славянски княз. Така че основателното мнение на Б. Пенев, че със Спиридон започва руското влияние върху новобългарската книжнина50, не трябва да се разбира като проруска ориентираност на „История во кратце“. Авторът й изгражда собствен вариант на сарматската теория51, която има своите корени в европейската историография.52
При представянето на следбиблейските времена йеросхимонах Спиридон се приближава до така наречената илирийска теория, която присъства още в Зографската история, където е попаднала под влияние на Качич-Миошич. Тази теория обявява за славяни древните илири, населявали западните части на Балканския полуостров и покорени от римляните през II в. пр. Хр. Тя акцентува върху съществуването на южен славянски център, като по този начин, съзнателно или не, се противопоставя на източния. Хърватите се обявяват за наследници на илирите. В началото на XVIII в. подобни идеи формулира Павел Ритер Витезович. Към тях се приближава и Андрия Качич-Миошич в своята знаменита книга „Приятен разговор за словенския народ“ (1756). През 30-те и 40-те години на ХIХ в. Хърватското възраждане отново издига знамето на илиризма. Под въздействието на Качич-Миошич към подобни идеи се насочва анонимния зографец, под негово влияние — и Спиридон, а по-късно и други възрожденци, между които и П. Р. Славейков.
Спиридон разгръща разказа за ранната героична епоха. За разлика от Паисий, анонимния зографец и Блазиус Клайнер, йеросхимонах Спиридон въвежда няколко „крале иллирически и български“ от предалександрово време, които несъмнено напомнят фолклорни персонажи и ритуали — „Коладе, третий крал иллирически“, „Лила или Ладо, шестий крал болгарский“, „Перуна или Пеперуда краля българский“. Ако приемем, че той ги е взел пряко от народното творчество, въпреки че при Ладо например се позовава на Йоан Зонара, то ще се окаже, че йеросхимонах Спиридон тръгва по пътя, предложен през III в. пр. Хр. от елинския философ Евхемер, който твърди, че боговете са царе и герои, които по-късно са обожествени. Задачата на българина в известен смисъл е обратна — докато Евхемер демитологизира остарелите по негово време митове, Спиридон фактически се опитва да построи една нова национална митология, или поне да обедини и да натовари с нови функции митологически елементи от народното творчество. Въпреки че осъжда тяхната езическа свирепост, Спиридон се стреми да открие тяхното присъствие в съвременните му народни обичаи, включително и в централния християнски празник Коледа:
Когда се смесиша с елини и римляне, иллирци видяша, како они делают комири-идоли и покланят ся им, возхотя и Колад богом быти, и повле народу поклоняти ся ему яко богур а не яко кралю. [...] И когда се роди первий син его Болг, повеле всему народу по всей земли его торжествовати, сиреч праздновати в месец декемврий, 24 дня, ядуще и пиюще, и поюще песни, сиреч „Бог са роди, Коладе, тайзи вечер, Коладе“ и прочия, пофторяюще многократно, помянуще имя Колада, даже и до днес ест праздник той у Болгарии. Аще и крестиша ся болгари, обаче древнаго того дяволскио обичай не забравиша. (с. 12)
Християнският историограф прави усилия да обясни идолопоклонничеството на своите сънародници в миналото с чуждо влияние. Очевидно тук се пренася на българска почва случилото се в Рим при императори като Калигула, Диоклетиан и др. Подобна стратегия за реконструиране на едно полумитично историческо минало ще бъде приложена от Раковски, при „Веда словена“ и при други възрожденски автори и творби.
Докато най-ранната българска древност е поставена в координатната система на Библията, то за следващия — илирическия — етап е потърсена координатната система на елинско-римската античност. Йеросхимонах Спиридон разгръща някои лаконични бележки от много по-кратката Зографска история, към които Паисий е доста въздържан. Спиридон използва Синопсиса53 за да легитимира българите („илирийците“) чрез Александър Македонски, представен изцяло в положителна светлина. Александър побеждава Перун (който преди това е взимал данък от Филип Македонски), застава начело на „всю войску иллирическую и два сина Перунова[...] поиде бити вселеную“. След успешния поход, когато сам се установява във Вавилон, „он им дарува Македонию, отечество свое[...] и даде им писмо, написано на кожанной хартии златими словами: „народ силний и непобедимий“, еще же и царскую титлу за превеликую храброст и за преславную победу“ (с. 14-15). Всъщност подобен акт не само не се е състоял, а и не е можел да се състои — когато тръгва на Изток Александър назначава за свой наместник Антипатър, който остава на власт и след смъртта на върховния владетел.
Търсенето на легитимност чрез империята на Александър и нейното наследство се открива и в други възрожденски творби. Б. Ст. Ангелов го посочва в Габровската преправка на „История славянобългарска“ от 1833 г., към която е прибавен превод на Александрията от румънски. В предговора може да се прочете дословно повторение на историята за царствения дар, който Александър прави на българите.54
Подобни моменти се откриват и в други александрии. Когато представя една от тях, писана в началото на ХIХ в., Й. Трифонов пояснява:
[...] за да се разбере какво е увлекло плевенските книжовници [Спас п. Христов и Лазар Димитров — бел. Н. А.] да преведат Александрията, трябва да се има предвид не само голямата склонност към чудни фантастични разкази, но и пълната увереност на преводачите, че македонците на Александра са били прадеди на сегашните македонци, следователно българи, а персите, срещу които е воювал великият цар, са били турци. Като са знаели, че сегашните перси са мохамедани, което за тях било равносилно с турци, преводачите считали за такива и старите перси. Затова тям било приятно да четат, че македонците са побеждавали едно време турците; а като се водели от пословицата „гдето е текло вода, пак ще тече“, те вярвали, че ще дойде време българите пак да бият турците.55
За някаква връзка с Александър говори и Раковски в „Горски пътник“:
Храбрий Александр Македонски
тях спомощници он е имал,
с техния успехи же войнишки
Гърция, Азия завладал! (43.)56
Цифрата в скоби отпраща към известните пространни бележки на автора, в които той въвежда подробни пояснения, понякога твърде слабо свързани с текста. За съжаление последните бележки (от 41 до 45) остават неотпечатани.
Под някаква форма подобно възприемане на древната история е характерно за масовото съзнание от цялата епоха на Възраждането, пък и до днес. Наред с публикации на публицисти и любители, и в наши дни се появяват издания на формално професионални историци с подобна проблематика.57
В историята на Спиридон обвързването на българското минало с Рим става на няколко пъти. Първо Ладо тръгва с войска към Вечния град, но сключва мир с римския цар Таркиний Лука — посочва се годината 588 пр. Хр. Повече внимание е отделено на войната на император Траян с Декефал „краля словенскаго“, т. е. с даките. Според Спиридон, който цитира Димитрий Ростовски, победата на римляните този път се дължи единствено на факта, че във войската на Траян имало много скрити християни. Това, което се забелязва при представянето и на даките, и на илирите, а и другаде, е готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития, свързани с други етноси. Най-близката до днешните представи за история ранновъзрожденска творба, при това писана от чужденец — „Архив в три части на преславната провинция България“ (1762), съставен от францисканския монах (вероятно от германски произход) Блазиус Клайнер — макар и предпазливо, също търси допирните точки на българите с древния Рим. Подобен характер имат и някои от по-ранните историографски съчинения на българите — католици.
Йеросхимонах Спиридон въвежда и една друга важна за него опозиция: православни — католици. На няколко пъти в текста са представяни документи, разкриващи доктриналните различия между двете вероизповедания. Така в главата „О послание кесаря греческих Михаила и Василия к царя болгарскому“ са изредени осем „ереси папиних“ (с. 44-45). В главата „О Михаиле, патриарсе константинополском, и о Леоне, архиепископе болгарском“ пък се изреждат двадесет и три „варварски“ обичаи на католиците. Подобни разграничения практически отсъстват при Паисий, с изключение на историята на Зографските мъченици, изгорени от еретиците латини, вероятно и затова „История славянобългарска“ се разпространява и между павликяните-католици.58
Казано най-общо „История во кратце“ на йеросхимонах Спиридон ситуира българите в световната цивилизация по следния начин — те се вместват в библейската координатна система като народ от потомството на Мешех (Мосох), а след това — и като наследници на Илирик, който влиза в равноправни отношения с държавата на Александър Македонски и Рим, но по-скоро като външен спрямо тях; българите са християни и, както специално се подчертава, славяни и православни. Основните им противници са Византия, католицизмът, Турция. Без да се търси ценностно разграничаване от близкия модел на Паисий, което според мен е безсмислено, може да се направи изводът, че йеросхимонах Спиридон в общи линии повтаря модела на „История славянобългарска“ с някои съществени преакцентувания, които насочват към по-предпазливо отваряне към света и търсене на актуалната древност по-близо в териториално отношение (империята на Александър, царството на Илирик и неговите наследници). Отец Спиридон се отдалечава както от източнославянския вариант на интереса към славянската древност, така и от готовността за отваряне на Запад. Читателят остава с впечатление, че йеросхимонах Спиридон е по-резервиран от Паисий и по отношение на отварянето към Ориента.
Историческият разказ за българската държава при Спиридон е хронологически по непоследователен, по-„митичен“ и по-„фолклорен“, което ще рече — по-богат на любопитни детайли. В един трагичен за българите момент император Василий Българоубиец например заприличва на селски ерген — „И тако разгордев ся цар Василий, яко коруну царскую криво на главу свою полагаше, посреде града ходеше.“ Подобен характери има и епизода от главата „О Томе отметника“, в който по време на пир мерят силите си „самоборци“ на Борис и на византийския император. Отначало, естествено, българин побеждава, но след това друг борец излиза да защити честта на кесаря и надвива българина. Оказва се обаче, че той е от Македония и говори български.
И двамата историци вмъкват в разказа за подвизите на Крун историята с главата на Никифор — любима емблема на българската храброст. Към нея Спиридон прибавя и не по-малко популярната фраза на императора: „Аще бихом и крила имели, отсюду не изидем.“
С връзки с фолклора изследователите обясняват присъствието на Крали Марко в Спиридоновата история, където обаче юнакът още не е героизиран по познатия от по-ново време начин. Все пак присъства сюжетът, според който Марко отказва да се бие срещу християнска войска.
Падането на България под османска власт е важен акцент в повествованието и на Спиридон. Тук събитията са дори по-разгърнати, изследователите откриват патриотичната тенденция в усилията на Спиридон да покаже, че България е паднала по-късно от Сърбия.
Покръстването и делото на Кирил и Методий също намират своето място в Спиридоновата история. И тук става дума за няколко покръствания, споменати на различни места в текста. Хронологически най-ранното е кръщението, осъществено от върховните апостоли Петър и Павел, за което се споменава в главата „О Лъве кесаре греческаго и Симеоне царя болгарском“. Това е устойчива историческа митологема, която може да се срещне и през целия ХХ, а вероятно дори и през ХХI в. След това древно историческо събитие при Спиридон последователно се кръщават Тривелий, Телерик и Борис. Спиридон също поставя акцент върху делото на славянските първоучители и използва историята за живописеца Методий.
Съществена особеност на Спиридоновата история е, че тя проследява хронологията на събитията до времето на своя автор, включва периода на османското владичество и представя, макар и накратко, султаните, които владеят България, както и някои други събития от по-ново време, видени в подчертано патриотична и православна светлина. В главата „О Мехмета, султана турскаго“ е въведено чудо — бог и св. Никола пращат мъгла, в която турците се избиват, а българите са спасени. „И нарекоша от тогда имя граду тому Мъглиш, и до днес.“ На друго място арахангел Гавраил се явява в съня на султан Мустафа III и го бие, защото не пуска християните в храма. По същото време в джамия се явява кръст.
Тук, в главата за второто разорение на България, е въведен популярния мит за коварния гръцкия патриарх и султана.
Сей безбожний Силим цар турский, наустен от патриарха константинополскаго истребити власт от болгаров и от сербов, понеже аще и под турской власти бе Болгария, обаче князи и пани, приставшии служити на войсце турскому царю, кожду всяк чин и отечину держаху и владяху [...] Глаголет ему патриарх тако: „Веси ли, о царю, что ест сотворил? Нине ти собрал еси болгаров и сербов и взял еси Цариград, а заутра они сами соберут ся на тя и возмут Цариград. Но аще хощеши имети царство твое покойно, истреби от них власт и началство и всякаго благороднаго и епископов да не будет от язика того, понеже варвари тия непостоянни сут и неверятни царству твоему. Приятелски советую тя, да не пострадеши и ти, яко и царие гречески. (с. 103-104)59
Трудно е да се разкрие историческата основа на предадените събития и дори действащите лица. Спиридон назовава „безбожния“ султан Селим ІІ, но ако се държи сметка за реда на султаните, става дума фактически за Селим І, който (както посочва Спиридон) е син на Баязид [ІІ] и баща на Сюлейман І (при Спиридон „Сюлуман вторий“). Много трудно е да се установи кой „патриарх константинополски“ има предвид Спиридон. По време на Селим І (1512-1520) патриарси са Пахомий (1506-1514) и Теолипт (1514-1520), а по време на Селим ІІ (1566-1574) — Митрофан (1565-1572) и Иеремия (1572-1579).60 Хр. К. Даскалов, който актуализира този сюжет, през 1858 г. се пита дали злодеят не е патриарх Самуил (1763-1768, 1773-1774).61 (Вж. по-долу главата за героите.)
Не само тук, но и в цялото повествование Спиридон е по-склонен от Паисий да търси „външни“ причини за пораженията на българите. Най-често това са различни предателства на свои и чужди. В други случаи причините са свързани с религията, както е при споменатото обяснение за победата на Траян над Декефал.
Характерна особеност на сюжета за коварния патриарх и султана62 е появата на новия образ на врага, нов обект за демонизиране. По-точно казано тук враговете са двама, представители на два етноса — турци и гърци — те са обвързани помежду си и действат съвместно срещу българите. Гърците са традиционният враг, към който в относително по-ново време са прибавени турците. Всъщност в ранновъзрожденските истории и в историческите бележки може да се наблюдава някакъв междинен етап от този процес на ново демонизиране.
Същият епизод присъства и в така наречената Рилска преправка на История славянобългарска от 1825 г.63 на монах Паисий от Бажлари, която представлява компилация от историите на Паисий и Спиридон.
Патриарх некто цариградский, аду наследник, дяволу друг, вторий Иуда, новий Ария, ошол при царя Селима на поклонение и сказал ему: „Царю многолетний! ест твои подданици, Болгарский род, сорови человеци, в бранех непобедими: и аще не смириш их до конца, то паки возстанут и возмут землю свою от тебе; но да разориш началния места их и градоначалников их, и тогда будиш мирен от брани.“ Тогда султан Селим с великою яростию возрев на него и въпроси его: „Да где ест началное место их?“ Рече же патриарх Селиму: „Им ест столний град Терново, в Тракни — Андрианград.“ Тогда воста с великим гнeвом на Болгарию в лето Христово 1522 Селим сам разори Тракию от Андрианград до Средецград, а един каймакам, Мурза Татарски, сос 45 тисящами войска татарска покрай Дуная и Стара планина вся разсипаша от Чернаго моря до Видин, а в Македонию посла своего визиря сос 33 тисящею войска: нач от Драма даже до Босна — все потурчил, Доспат планина тогда истурчил, Чепину, Крупник, Кочени — вси тогда истурчили... Тогда и Терновская патриаршия огнем сожигоша и патриарха заклаша.64
Същата двойственост на Врага присъства и при Методи Драгинов, където събитията са слезли едно ниво по-ниско в османската йерархия. Тук Мехмед паша фактически е подтикнат от „карабашот на Филибе (плодински митрополит проклетий Гаврил)“65. И при двете разновидности на врага се въвеждат действия и техни психологически мотиви, които са ако не напълно неверни, то поне нетипични. Става дума не толкова за известни исторически факти, колкото за подозрения, за опасения, което ще рече — за скрити желания. Разказите за всевъзможни похищения, включително и на вярата, крият желанието другият да те забележи и да признае ценността на обекта на похищението.66 Сходен епизод се открива и в народната песен за Стоян войвода67, обнародвана първо от Христо К. Даскалов като приложение към обширната му статия от 1858 г. „Возрождение болгар или реакция в Европейской Турции“, след това в сборника на братя Миладинови и т.н.
Спиридоновата история се отличава и от Паисиевата и с по-последователно и по-често въведени нравствени обяснения на събитията. Любопитно е например, че в ролята на говорител на нравствеността може да влезе дори турския султан. В главата „О Мехмета, султана турскаго“ на молбата патриарха да му подари народа, султанът отвръща: „Елияко с калугери и попове подарую, а мирских не подарую, понеже обретих их душмани отечеству своему науще при множество злата и сребра, и не восхотяха наиманти войску в зищищения отеечества своего.“
Спиридон също се стреми да представи пантеона на българските светци. В общи линии той следва написаното от Паисий, като акцентът е поставен върху зографските мъченици. Разказът за тях е последван от „повест“ за българския манастир Зограф. В. Златарски пояснява, че включените тук легенда за основаването на манастира е „измислица“ и прибавя, че тя е публикувана за пръв път от В. Априлов заедно с неавтентичните зографски грамоти.68 В по-ново време към нея се насочва и Ив. Божилов.69 Прави впечатление, че при Спиридон отсъства познатото от Паисий и Зографската история специално изтъкване на българските светци чрез отделен списък. Вместо това при него има глава „О свещеномучеников, оке[?] убиени биша в Болгария, триста седемдесет и седем“. Малко неочаквано акцентът пада върху мъчениците, пострадали по време на българското царство, а не на новомъчениците от времето на османското владичество. Може да се допусне, че липсата на акцент върху новомъчениците се дължи на отдалечаването на автора от Атон — идеологическата централа на новомъченичеството.
При Спиридон присъстват няколко характерни сюжета, които след това ще бъдат повтаряни в литературата. Историята на Владимир и Косара е сред най-ранните любовни сюжети в българската книжнина. Дъщерята на Самуил залюбила победения и пленен далматински крал и го измолила от баща си. Българският владетел се смилил, върнал му кралството, дал му дъщеря си за жена и го изпратил в Далмация. Сред сюжетите на Спиридон, разновидностите на матрицата, свързана с икономиката на жените, са и историите на Мара българка и въобще династическите бракове на българки и чужденци.
* * *
Ранната възрожденска историография, както и произведения на чужди историци и исторически писатели, стават основа на български произведения с исторически сюжети, в които се налага националната митология. Тези произведения не са толкова многобройни, колкото би могло да се предполага, но не са и малко и заслужават специално разглеждане. Тук те ще бъдат маркирани само някои от най-характерните примери.
В поезията и в това отношение се очертава централното място на Петко Славейков. Неговата поема „Първа здравица“, печатана по-късно и сигурно преработена, стъпва върху направен през 1848 г. превод от сбирката на Андрей Качич-Миошич „Razgovor ugodni naroda slovinskoga“ (1756); възможное Славейков да е познава и варианта, озаглавен „Песня о царя Оруна и царя греческаго Никифора“, от Еленския препис (1784) на Паисиевата история. Близки по дух стихотворения, посветени на исторически лица и събития, пишат още Н. Геров и др. Сред белетристичните творби с исторически сюжети се откроява трилогията на Любен Каравелов, която е разгледана в главата за Невярната чужденка.
2 Вж. Трендафилов, Вл. Паисий не конструктор, а конструкт на Възраждането — Култура, 1996, № 51-52, 20 декември 1996; Пелева, И. Паисий — началото и края на разказването. — Демократически преглед, 1996, № 6-7; Стефанов, В. „История славянобългарская“ — латински сюжети и гръцки речи. — Литературен форум, 1997, № 25 и 26, 2-8 и 9-15 юли 1997; вж. и статиите на А. Кьосeв „Музеят: Четири фигури на кражбата“, И. Пелева „Homesick“ и М. Неделчев „Историята на новото явяване на Историята“ (Култура, № 11, 20 март 1998). По-късни варианти на същите статии вж. Пелева, И. Възраждания. С.: Литературен вестник, 1999; Кьосев, Ал. Лелята от Гьотинген: Извън-дисциплинарни есета. С.: Фигура, 2005; Трендафилов, Вл. За рамките на литературата. С.: Изток-Запад, 2005. Вж. и възраженията на Станева, К. Паисиевата история днес — проблематизации и употреби. — Литературен вестник, № 41, 16-22 декември 1998.
3 Вж. Фрай, Н. Великият код. Библията и литературата. Прев. В. Дудеков-Кършев. С.: ГАЛ-ИКО, 1993, с. 207 и сл. В терминологията на автора „апокалиптически свят“ е „желаният отвъден свят на всеобщото метафорично идентифициране“ — вж. с. 196.
4 Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. Издава се за двестагодишнината от написването й. Под ред. на П. Динеков. С.: Български писател, 1963, с. 77. Надолу се цитира по това издание, като в скоби се посочват само страниците.
5 Вж. и Смоховска-Петрова, В. В началото бе мит. — В: Възрожденският текст. Прочити на литературата и културата на Българското възраждане. В чест на 70-годишнината на проф. Дочо Леков. С.: Златен лъв, 1998, с. 11-27.
6 „Когато бог потопил при Ноя целия човешки род, остали само Ной и тримата му синове — Сим и Хам и Афет[...] Афет имал един син, наричали го Мосхос. На неговота племе и род се паднал и от него се отделил нашият славянски язик и се наричал Мосхосов род и език.“ (с. 33-34)
7 Вж. Робинсон, А. Историография славянского возрождение и Паисий Хилендарский. Москва: 1963, с. 93.
8 Вж. Смит, А. Националната идентичност. Прев. Н. Аретов. С.: Кралица Маб 2000, гл. 1.
9 Вж. Заимова, Р. Пътят към „другата“ Европа. Из френско-османските културни общувания. — София : Кралица Маб, 2004, 125-126.
10 Вж. Райков, Б. Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Първи Софрониев препис от 1762 г. С.: 1972, 137-138.
11 Напр. в меродавното издание на Библията, публикувано от Св. Синод през 1925 г.
12 Иезекил, 38:1-2. Магог е името на втория син на Иафет, а Тувил — на петия. Вж. и Робинсон, А. Цит. съч., с. 109. След Волтер историографията на Новите времена се отнася подчертано критично към подобни библейски генеалогии. Вж. Данова, Н. Константин Г. Фотинов в културното и идейно-политическото развитие на Балканите през ХIХ в. С.: БАН, 1994, с. 26.
13 Отдавна е известно, че новата европейска култура представлява синтез от две допълващи се начала — християнството и античността. Те, особено като синтез, могат да се разглеждат като митология на общността на просветените народи. В някаква степен и двете са познати на Паисий, но това познание, особено по отношение на античността, трябва да се разширява и да се интегрира в националната култура, а след това — и да се съчетае с другия компонент. Когато говори за античността като основен компонент на европейската култура, М. Елиаде изтъква нейното присъствие не само в отделни текстове на културата, но и превръщането й в парадигма. Това, разбира се, важи и за собствената древност, но, за да може да се комуникира с останалите култури, трябва да съществуват общи парадигми, каквито са античността и християнството. „Още Тит Ливий представя богата галерия от модели за младите римляни. По-късно Плутарх пише своите „Успоредни животописи“, в които представя двадесет и три двойки биографии на бележити гръцки и римски личности, служили векове наред за пример на човечеството. Моралните и гражданските качества на тези знаменити личности продължават да бъдат сочени като върховен модел от европейската педагогика, най-вече в периода след Възраждането. Дори до края на ХIХ в. гражданското възпитание в Европа все още следваше примера на първообразите от класическата древност, тоест моделите, които са се появили in illo tempore в този привилегирован отрязък от време, какъвто е бил за образованите европейци апогеят на гръцко-латинската култура.“ — Елиаде, М. Митове, сънища и тайнства. С.: Прозорец, 1998, с. 24-25.
14 Показателни за нееднозначното отношение към тази група са оценките, които Паисий прави на своите източници, различните споменавания и пр. Например: „Някой си Маврубир, латинец, превел от гръцки една кратка история за българските царе, но съвсем кратко — едва се намериха техните имена и кой след кого е царствувал.“ (с. 30) Или: „Аз мидях по много книги и истории написани много сведения за българите[...] и в немска земя повече с това намерение ходих.“ (с. 99)
15 Наколко са примерите за подобни отношения между владетел и поданици: „Като видял, че е ненавиждан от войската и от поданиците, Сабин побягнал[..] в Цариград под закрилата на цар Копроним.“ (с. 40) „Българите изгонили Таган, поставили на престола Телерик.“ (с. 40) Телерик разбрал, че българите искали да поставят друг цар[...], с хитрост някак избягал и дошъл в Цариград.“ (с. 40) „[...]затова войската изгонила Долана и избрала за цар барона Тихомир.“ (с. 48) „Затова българите намразили цар Смилец и го изгонили от царството.“ (с. 53)
16 „После българите повикали от Видин тоя Константин Шишман и го направили цар.“ (с. 53) „Българите поставили цар Михаила, син на цар Константин Шишман.“ (с. 63) „След Михаила българите поставили на престола Александър, негов брат.“ (с. 64)
17 „Подир някое време болярите намразили Петър; той избягал в Адрианопол[...]“
18 За думите, с които си служи Паисий за да назове „народ“ и за по-късните спекулации с тях вж. Хранова, А. Езикът и неговите речи. С.: Фигура, 2000, с. 77-105.
19 Метафората за снопа пръчки всъщност е универсална или поне доста широко разпространена. Среща се в старогръцката литература, както и във фолклорни предание на различни народи.
20 „По Божията воля българите и готите победили Улента.“ (с. 35) „Но то било воля Божия да се насели славянобългарският народ в тая земя. И издигнал бог царството на българите против гърците и смирявал ги бог много пъти с тоя малък и прост български народ.“ (с. 36) Асен „сам бог го избрал“ (с. 79) и т. н.
21 Вж. още: „Привидно Копроним сключил мир с българския цар, тайно изпратил безбройна войска в България и разорил и пленил това място.“ (с. 40)
22 „Но българите, ако и да са били прости и глупави за гръцка мъдрост и култура, на война и бран били силни и храбри[...] Гърците имали мъдрост и култура и много церемонии, а българите пък — неуклонна храброст и съгласие в боя.“ (с. 73, вж. и с. 29-30) „[Българите] не били научени да се покоряват на царе, а били свирепи и диви, безстрашни и силни във война, люти като лъвове.“ (с. 35)
23 Разправата с латинската ерес е доста сурова: „Свети Теофилакт подбудил цар Асен, той тръгнал срещу Влахия, покорил двете Влахии под своя власт и забранил на власите — който чете по латински език и изповядва римското вероизповедание и вяра, да му се отреже езикът.“ (с. 49) Вж. и Стефанов, В. Цит. съч.
24 Постепенно у много българи, свързани с Русия, се заражда идеята за близостта между фанариотството и инквизицията. М. Дринов я лансира теоретически най-издържано в статията „Страшни ли са за народността ни фанариотите и йезуитите“ (1866, Вж. Дринов, М. Съчинения. Т. 3, С.: 1915.). Подобни идеи има и в прозата на Друмев и другаде. Тук разбира се има наслагване на явления от няколко пласта, от няколко тенденции — антиинквизационната линия може да се свърже и със западноевропейски творби, познати по това време на част от българската публика, а и преведени по-късно. Всъщност през 60-те и 70-те години в преводната проза има цяла група подобни произведения, увенчана от „Скитникът евреин“ на Йожен Сю.
25 Подобни събития се разиграват и по-късно в „История славянобългарска“, когато Митар, братът на Иванко, „повикал русите от Русия на помощ, но Йоан-Калиман прогонил русите отново в Русия, победил Митара и го убил в бой“. (с. 52)
26 Вж. Аретов, Н. Преводната белетристика от първата половина на ХIХ в. Развитие, връзки с оригиналната книжнина, проблеми на рецепцията. С.: УИ Св.Климент Охридски, 1990, с. 197-206. Вж. и Манолакев, Хр. Между образа и четенето. С.: Кралица Маб, 1996, с. 27-64.
27 „Между гърците и римляните имало голяма разпра и прение поради българите, кой да ги има под своя власт.“ (с. 85)
28 Вж. Градева, Р. Турците в българската книжнина, ХV-ХVІІІ в. В.: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха ХІХ—ХХ в. Състав. Н. Аретов и Н. Чернокожев. С.: 2001, с. 119-120.
29 Чернокожев, Н. Български възрожденски идентификации — приложенията на християнството. В.: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха ХІХ—ХХ в. С.: 2001, с. 66.
30 Вж. Андреева, Н. Немската литература в България през Възраждането. С.: Кралица Маб, 2001, с. 61 и др.
31 Вж. Motif-index of Folk-literature by St. Thompson. Bloomington. 1932.J. 1021. Вж. и Аретов, Н. Преводната белетристика..., с. 51.
32 Вж. главата „Тук е потребно да се съберат заедно имената на българските крале и царе, колкото се намират и кой след кого е царувал“, с. 71.
33 Вж. главата „Събрано накратко колко знаменити били българските крале и царе“, с. 77.
34 Вж. Петканова, Д. Кирил и Методий в някои легендарни славянски паметници. — В: Хилядолетна литература. С.: Наука и изкуство, 1974, с. 55.
35 Вж. Георгиев, Е. Български образи в славянските литератури. С.: Наука и изкуство, 1969, с. 147.
36 Вж. Аретов, Н. Преводната белетристика..., с. 205.
37 Спомохвска-Петрова, В. Цит. съч., с. 21. Въз основа главно на наблюдения върху имената на българите до подобен извод достига и Хр. Гандев. Според него: „Всред множеството култове на светии с изключително разпространение се откроява този на Димитър Солунски. Не ще се спираме на причините за тази популярност, защото те не могат да се изяснят в кратко изложение. Тук е важен фактът, че името Димитър или съкратено Димо заема първо място по честота и всеобщо териториално разпространение всред всички църковни имена.“ Вж. Гандев, Хр. Българската народност през 15-и век. С.: Наука и изкуство, 1972, с. 270-271.
38 В „История славянобългарска“ има само една отпратка към времето на Александър и неговия баща, и тя е чисто географска: „Йоан-Калиман[...] преселил гърци в България, а българи — в гръцката земя, в град Драма. Той град се намира в Македония, истинският престолен град на Филип.“ (с. 79)
39 Вж. Трендафилов, Вл. Цит. съч. вж. и бел. 2.
40 Краят на Софрониевата приписка към първият му препис на „История славянобългарска“ недвусмислено сакрализира текста: „И кой я усвои или открадне, да е аферосан и проклет от Господа Бога Саваота и от 12-те апостоли, и от 318-те отци, и от четирите евангелисти. И туч, и желязо, и камик да се стопи, той ни во веки.“ Софроний Врачански. Съчинения. Т. 2. С.: Български писател, 1993, с. 503.
41 Вж. „Спомен на четиридесетгодишната ми писателска деятелност“. В: Славейков, П. Р. Съчинения в 8 тома. Т. 3, С.: Български писател, 1979, с. 147-149.
42 Априлов, В. Съчинения. Подбр. и ред. П. Тотев. С.: Български писател, 1968, с. 203, вж. и с. 268.
43 Дринов, М. Избрани съчинения. Т. 1, с. 169.
44 Ръкописът се съхранява в Държавната публична библиотека „Салтиков Шчедрин“ в Санкт Петербург. Вж. Славянские рукописи болгарского произхождения храняющиеся в Сосударственной публичной библиотеке в Санкт-Петербурге, С.: 1992. Издаден е на два пъти: История во кратце о болгарском народе словенском. Сочинися и исписа в лето 1792 йеросхимонах Спиридон. Стъкми за издание В. Златарски. С.: Печатница на Ив. Г. Говедаров и С-iе., 1900 (фототипно издание с предговор на Б. Христова, С.: ГАЛ-ИКО, 1992). Надолу текстът се цитира по изданието от 1900 г., където той е разчетен (скоби се дават страниците).
45 Вж. Райков, Б. и Б. Христова. Опис на славянските ръкописи в Габрово. — Изв. на Нар. библ. Кирил и Методий, 20 (26), 1992, с. 228-230.
46 За годината на смъртта му вж. Райков, Б. Малки приноси към историята на българската литература на прехода. — Старобългарска литература, 1991, № 25-26.
47 Вж. текста в: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. В. Търново, 1994.
48 Вж. Христова, Б. Спиридон и неговата История во кратце. В: Спиридон йеросхимонах. История во кратце о болгарском народе славенском. 1892. С.: ГАЛ-ИКО, 1992, с. 7-43.
49 Вж. предговора към История во кратце..., с. XXV.
50 Вж. Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 1, С.: Български писател, 1976, с. 569.
51 Вж. Цанев, Д. Българската историческа книжнина през възраждането. С.: Наука и изкуство, 1989, с. 57.
52 Вж. Заимова, Р. По въпроса за западноевропейската историография и „История славянобългарска“. — Литературна мисъл, 1991, № 2, с. 44 и сл.; Заимова, Р. Паисиеви предходници. — Литературна мисъл, 1993, № 2, с. 132-136.
53 Вж. Златарски, В. Цит. съч, с. XVIII.
54 Вж. Ангелов, Б. Ст. Паисий Хилендарски. С.: 1985, с. 19.
55 Трифонов, Ю. История на град Плевен до Освободителната война. С.: 1933, 91-92.
56 Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Подбор и ред. К. Топалов. С: Български писател, 1983, с. 281, вж. и с. 550-551.
57 Вж. напр. Димитров, Б. Българите и Александър Македонски. С.: Тангра ТанНакРа, 2001.
58 Вж. Стоянов, М. Българска павликянска история. — Изв. НБКМ за 1957 — 1958, С.: 1959.
59 В предговора към История во кратце о болгарском народе славенском. В. Златарски пояснява: „Подобни легенди за потурчването на българското население от султана Селима II се разказват и в Македония, в Мъглен и Дебър, вж. Кънчев, В. Етнография и статистика на Македония, С., 1900, с. 41 и 51.“ (с. 263)
60 Вж. Ελευθερουδακη Εγκυκλοπαιδικον λεξικον. Τ. 10, Αθηναισ, 1930, р. 520. Специална благодарност дължа на Н. Данова за тази справка.
61 „Возрождение болгар или реакция в Европейской Турции“. — Русская беседа, г. 3, 1858, № 10. Вж. текста в Български автори в руския периодичен печат. 1954-1864. Статии, дописки, очерци, бележки. Издирила и изготвила за печат Цв. Унджиева. Т. 1, С.: БАН, 1982, с. 73-115.
62 За него вж. и Иванов, Й. Гръцко-български отношения преди църковната борба. — В: Иванов, Й. Избрани произведения. Т. 1, С.: 1982. Вж. и Данова, Н. Образът на гърците, сърбите и румънците в българската книжнина. Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. С.: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимоотношения, б. г., с. 76.
63 За нея вж. Златарски, В. Към въпроса за така наречените преправки на Паисиевата история. — Периодическо списание, № 59, 1899; Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. 2, С.: 1923, с. 468.; вж. и Филипов, Н. Паисий Хилендарски. В: Български писатели. Живот — творчество — идеи. Под ред. на М. Арнаудов. Т. 1, С.: Факел, [1929], с. 28; Пенев, Б. История на новата българска литература, Т. 1. С.: Български писател, 1976, с. 545 и 681.
64 Филипов, Н. Цит. съч., с. 28.
65 Тук и по-долу се цитира по Писахме да се знае. Приписки и летописи. Състав. В. Начев, Н. Ферманджиев. С.: ОФ, 1984, с. 287. „Карабаш“ — черноглав, владика; според бележките „през втората половина на ХVII в. наистина е имало гръцки владика с името Гаврил“.
66 Повече за ръкописа на Методи Драгинов и други подобни текстове вж. в главата „Похитената вяра“.
67 Повече за фигурата на Стоян войвода във фолклора и книжнината от ХІХ в. вж. главата „Героите“.
68 Вж. Предговор към История во кратце о болгарском народе славенском..., с. 257.
69 Вж. Божилов, Ив. Основаване на светата атонска българска обител Зограф. Легенди и факти. — В: Светогорска обител Зограф. Т. 1, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1995, с. 11-22.
ГЛАВА 3. ГОРСКИ ПЪТНИК
Подобно на „История славянобългарска“ „Горски пътник“ е един от големите възли в развитието на българската национална митология. Както е известно, Г. Раковски влага много усилия в това свое начинание, което обаче остава недовършено. Запазен е ръкопис на първата редакция — „Горски пътник. Спев“ (1854), при това в два варианта. Като втора редакция се приема друг ръкопис — „Неповинное нещастно рачитълство Стоян и Бояни“ (1855). Първо е публикувана книгата „Предвестник Горскаго пътника“ (1856), която представлява сборник от стихотворения и публицистични статии и не е пряко свързана с творбата, на която е „предвестник“. След това излиза основният вариант „Горский пътник. Повествователен спев... Списан в лято 1854, печатан же в лято 1857. У Новий Сад 1957“. Изследователите на делото на Раковски смятат, че този вариант е писан по-късно от 1854 г. и е публикуван в началото на 1858 г. От замислените следващи части Раковски публикува „Отломък от вторая част Горскаго пътника“ (Дунавски лебед, № 46, 15 авг. 1861). В архива на писателя се пазят „и други стихотворения и прозаични откъси, свързани със създаването на „Горски пътник“.1
Литературната история е установила литературните образци, които авторът следва. В плана на поемата, запазен в ръкопис (1, 536-548), пряко са посочени някои от тях — Ал. Рангавис, драмата „Велизарий“, Доситей Обрадович и, разбира се, народната песен. Към тях изследователите прибавят „Райна“ на Велтман, Байрон и неговите гръцки следовници Александър Суцу и Панайот Суцу др. Някои идеи Раковски ще да е почерпил от уважавания от него Неофит Бозвели.2
Като цяло поемата гради една характерна митична конструкция. Миналото е славно, днешното го повтаря, но не изцяло. От своя страна, днешното е разделено на две ясни области. Едната е на страданията в обикновения делничен живот, другата е хайдушката романтика. Двете области са разграничени и пространствено — хайдушката романтика е в Балкана, страданията са в полето, в селата и градовете. Връзката между тях е Войводата, който излиза от полето, разхожда се по Балкана и (подобно на Чинтуловия юнак) буди сънародниците си.3Полюсите на героизацията и виктимизацията обединяват целостта на българското битие. Виктимизацията се изразява в характерните за Раковски образи на тъмницата и в популярните образи на насилия — похищаване на жени, потурчване, тежки данъци, властнически произвол и, не на последно място, коварството на гръцкото духовенство. Всичко това е пряко изречено от Войводата и от автора, а след това — и илюстрирано чрез разказите на хайдутите. Страданията винаги са непровокирани, а страдалците — „неповинни“.
Рационално построеният сюжет на поемата проследява пътя на една чета от Цариград до Балкана, като първата част завършва с единствената битка, в която са унищожени турски злодеи. Творбата представлява думите на Войводата (във втората част той е назован Хубян) и на разказите на неговите юнаци за предишните им премеждия, като всеки от разказите поставя акцент върху някаква важна митологема. Изображението на славното минало се носи преди всичко от думите на войводата и от пространните „замечания“ на автора. Първият вставен разказ — на Драгой — въвежда един ранен вариант на мотива за нещастната фамилия. Вторият — на Велко — отпраща към мотива за потурчването. Акцентът в разказа на Момчил е върху славното минало, на Младен — върху Велчовата завера и предателствата на чорбаджиите, на Радой — върху историята на потурнака Михал-бег. Думите на Войводата и творбата като цяло въвеждат героизма и романтиката на хайдутството и борбата за свобода.
В контекста на настоящото изследване се налага да се направи известно разграничение между поне три митологически структури, които се преплитат в творчеството на Раковски. Първата е съзнателно градена от автора реконструкция на старобългарския пантеон, втората са митичните елементи от фолклора, третата е общата национална митология, която обективно и също до голяма степен съзнателно е въведена в неговите произведения.
Различните елементи на цялостната митологична конструкция на Раковски не намират еднакво място в поемата. В „Горски пътник“ липсват аналогиите с древноиндийския пантеон, познати от „Показалец“, и други творби на Раковски.4 Отсъстват и конструкциите, свързани с хипотезата за ранното покръстване на българите от апостол Павел, позната от „Глас едного българина“ (1860), „Българский за независимство им свещенство днес възбуден въпрос и нихната народна черква в Цариград“ (1860), „Отговор на богословская гръцка брошура“ (1860) и др.
* * *
Усилията за реконструиране на един древен български пантеон, много характерни за Раковски, използват различни елементи — общославянски, фолклорни, индийски, християнски. Всички те са повече или по-малко свободно интерпретирани, за да станат част от една цялостна представа за българите. В „Горски пътник“ тази представа все още не е достигнала завършения си вид, познат от по-късни историко-филологически трудове на автора. Най-категорично тези идеи на Раковски присъстват в „Показалец или ръководство как да се изискват и издирят най-стари черти нашего бития, язика, народопоколения, старого ни правления, славнаго ни пришедствия и проч.“ (1859), в статията „Българското всенародно вероизповедание“ (Българска старина, 1860, № 1) и др.
Източниците на митологическите реконструкции на Раковски са преди всичко писмени — изследвания на руски и европейски учени, както и опитите на някои български предходници и съвременници на Раковски — Макс Мюлер, Е. Бюрнуф, В. Кузен, К. Фотинов, Й. Хаджиконстантиво-Джинот.5 Основен източник на Раковски, цитиран в бележките, са отговорите на папа Николай І на въпросите на княз Борис (1, 310), друг цитиран източник е това, „що е св. Димитрие Ростовский за славянско баснословие забележил мимоходом“ (1, 311). Сведенията, събрани „на терен“, при преки наблюдения на народни обичаи и пряко слушани и записвани народни песни и обичаи са по-малко, въпреки че авторът съзнателно поставя акцента върху тях.
Според тази частично възприета и днес реконструкция6, която присъства в по-систематизиран вид в замечанията към поемата, начело на славянския пантеон стои Перун („бога горму, мълнии и облаков дъждевих“). Следват Волос („бог скотов“), „Позвид, или Похвист, или Вихром, бог въздуха и безгодию“, Лада и сина й Лел („бози веселия и всякаго благополучия“), Купало (Ярило) („бога на земския плодов“), Коляда.
Освен тейзи кумири имали са и други многи: именем Сляд или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажд, Сриба или Срибов, Самаергия или Самаргл, Мъжок или Мокож, коими са въздавали жертви и хваления яки богу.
От други списатели се споменуват и следнии славянски богове.
Белий бог — бог всякаго блага и доброти и проч., он е имал и свои добри духове.
Черний бог.
Той е бил върховно същество над прочеи зли бози и върховний княз тъмноти и лошавих вълшебствах[...]
Хукас, или Гуслан, бил музикалний вълшебник.
Цирнитра, или Цир, знаменит бог вълшебства.
От више поменатия стари богове поменуват се днес в България Перун, Коляда, Лада, Лело, Вихр, Ярило[...] (1, 312-313)
В поемата и в стиховете на Раковски основните митични фигури и въобще елементите от неговата съзнателно търсена и експлицитно заявена митологическа реконструкция се откриват преди всичко в бележките към стихотворния текст, в обръщения към богове и в споменавания в думите на автора и на персонажите му.7 Прави впечатление, че „старобългарските“ митически персонажи се налагат в третата редакция на творбата. В първата самият войвода говори за „художество Марсово“ (1, 162), в думите на Драгой от третата редакция богът на войната вече е друг:
Вила в сърдце ми сила настави
[...]
Торк, бог юнашки, ме изпроводи. (1, 198)
В разказа на Младен има сходна отпратка към същия старобългарски бог:
Торкови тръби си заехтяха,
цяла Европа в бой се подигна[...](, 1, 272)
При конкретното позоваване на този пантеон Раковски до голяма степен следва моделите на елинския. Във втория вариант на „Горски пътник“ дори се споменава някакъв ритуал, който влюбените, „с брачний венец светло увенчани“, трябва да извършат „в капище Венери“ (1, 171). Отношението на Раковски към елинската митология е подчертано амбивалентно — от една страна, той я използва като модел и източник на реторични ресурси, от друга страна, в други текстове остро я критикува като вторична, присвоена и неморална.
„Старобългарският“ пантеон се допълва от фолклорни фигури с митични функции, които не само се споменават, но в някаква степен присъстват в сюжета.8 На първо място това е Пилето от началния вариант, с което войводата дълго беседва. Пилето не само говори, то знае миналото и бъдещето и вдъхва сила и увереност на юнака. В бележките Раковски пояснява за сокола, че е „бил в старо време скъпоценна птица за българи[...] Освен това била и симболическа на юнаци, тоест с него се изражавали преносно юнаци.“ (1, 375)9 Няма как тук да не помислим за влияние върху Ботевия „Хаджи Димитър“, още повече, че Раковски продължава така: „Юнак в своя отчайност призовава на помощ сестра самодива — невеста (нимфа) горска[...]“
Прави впечатление, че Раковски (а и мнозина след него, та чак до наши дни) не чувства напрежение между остатъците от езическите вярвания и християнството — те са оценявани положително и някак доста безпроблемно се съчетават. В бележките Раковски представя обобщено развитието по следния начин:
Славяни, както и други прочеи народи, имали са и тии свое първобитно богослужение[...] Но най-после благовествувания [т. е. евангелската] истина озарила е и извадила е от дълбокаго заблуждения тия народи и показала им е истинний път богослужения. (1, 310)
* * *
Другата голяма митологична конструкция е националната митология, която при Раковски обединява познатите варианти и ги допълва с нови, целенасочено въведени елементи. В „Горски пътник“ присъстват всички изградени или изграждащи се основни елементи на националната митология — славното минало, новомъчениците и въобще страданията, включително мотива за нещастната фамилия, който тук намира вероятно първата си по-завършена реализация, поне в книжнината. Към тях се прибавя новият елемент — хайдутството и борбата за свобода, при това в по-радикалния му вариант, в който е назован и врага сред „своите“ — чорбаджиите.
Основните опорни точки на славното минало, „златните векове“, според „Горски пътник“ са „цари пресилни и самодържци“, побеждавали византийците. Войводата импулсира юнаците със спомена за:
Славний, прехрабрий Боян[...]
великий, силний Каран[...]
Силний Ясен победител[...] (1, 281-282)
В първата редакция се мярка и името на русина Светослав, представен като образец на владетел:
Ще се яви силному Светославу подобен,
българский престол да възстанови. (1, 161)
В бележките е въведен интересен анекдот за законите на Крум, даден според историка Суйда [Суидас] (1, 380-381). Но това са все отделни споменавания, които не прерастват в сюжети.
В разказа на Момчил е въведен един цялостен вариант на българската история. Стихотворният текст и бележките към него представляват „голям разказ“, който гради идентичността на българите и чертае посоките на бъдещето. Според Момчил (и Раковски) българите са сред най-старите заселници в Европа, по-късно са дошли гърците и е започнал големият конфликт между двата народа, който присъства още в „троянский бой“ (1, 334), след това българите са съюзници на Филип и Александър Македонски (1, 281, 338 и др.)10 След време „вяра християнска ги помирила“ (1, 233), но лукавството на гърците останало. Споменават се Симеон и „Юван Шишман“, но основният сюжетен възел е свързан с появата на турците и падането на България. Ролята на изконните врагове в този нов конфликт е недвусмислено назована — „турком бяха водители гърци“ (1, 236). И тук е въведен един важен митичен сюжетен мотив:
Многажди гърци истия жени
в злоба лукава употребляли,
хитри угодници те гъркини
български цари в пропаст хвърляли! (1, 237)
Парадигматичната зловеща женска фигура в лицето на съпругата на цар Александър Шишман — „мащеха зла гъркиня царица“, „вещица грозна в дом Шишманов“ — служи на гърците, бълва несъгласие и така довежда до падането на българското царство.
След това агарянците се насочват и към своите помощници и им отнемат Цариград. (В бележките се пояснява, че градът е завладян заради предателство на „някой си калугер Йов“, който след това приел мохамеданско вероизповедание и станал дервиш, 1, 344). Следва нов съюз между турците и пощадените „слепци калугери“, които са посочени като основни мъчители на българите. Историята стига и до съвремието, когато фанариотите стават омразни и на своите сънародници:
Тях истии же свободни гърци
стидно от сво' отечеств' изгнаха
аки злобливи неверни турци,
около патриарха с' угнездиха. (1, 242)
Митологиите често представят няколко поколения богове, демони и герои. Турците и гърците от миналото и съвремието са основните врагове в митическата конструкция на „Горски пътник“. На едно място в първия вариант, може би и поради Кримската война, по време на която пише Раковски, изброяването на враговете носи известни оксиденталистки черти:
Суеверци, гонители на православна вяра,
папищаши, ще са тии враги наша вяра,
европейци, французи и свирепи инглези
в отделни страни влачат их корестни ползи,
еда ли наша земля свободна ще д' оставят,
без свое насилие над нас да поставят. (1, 159)
Напълно в духа на цялостната представа е сравнено миналото на българите и европейците:
Писменост ми когда сме имали,
они са били чисти дивляци!
С жълъд са се по гори питали,
били са те съвсем безкнижници! (1, 232)
Във фона на творбата присъстват и други балкански народи като сърбите, чието юначество е „пример“ (1, 146) за българите. Тук разликата с ранната историография е недвусмислена и тя отново е свързана с политическото статукво в момента и плановете на Раковски.
Няколко са и поколенията на героите. Поетът с удоволствие изрежда имената на старите юнаци:
Като си едно време хождаше,
гора же сия той веселеше
Индже войвода с млад Коля,
Стоян войвода с млад Добря,
Рошава Рада, страшна войвода,
бяла Бояна и хубава Неда,
други ще толко славни войводи,
кои наши споменуват народи
что им се песни за помен пеят
и мъжки им дела приказват. (1, 155-156)
В по-близкото минало Раковски ги открива преди всичко в лицето на хайдутите — войводите Стоян (1, 157-159), Петко (1, 209), Гълъб (1, 223) и др.
Интересен акцент е твърдението в бележките: „В много наши песни се пее за това, че горский български юнаци са усвоявали царски хазни, кои са ишли от Цариград за в България.“ (1, 369) Оттук може да се потърси връзка с Димитър Общи и представянето му в „Миналото“ на Ст. Заимов. Дали това не е една от точките, при които „проектът“ Раковски се проваля при по-късните му опити за реализация? Така или иначе, но редица автори на исторически съчинения от края на ХІХ в. (В. Д. Стоянов, К. Иречек)11, а и по-късно, използват бележките на Раковски към „Горски пътник“ като исторически извор за хайдутите.
От новите бунтовни събития по-подробно е представена Велчовата завера в разказа на Младен (1, 247). Всъщност в самата поема на нея са отделени няколко стиха (1, 247) — „Страшно предателство се там яви/ в тридесет и трето знайное лето“, а разгърнатият разказ остава за пространната бележката 27 (1, 354-368), където са дадени и сведения за българи, участници в гръцката Етерия, за Георги Мамарчев, Дибич Забалканский и пр.
Мамарчев е ключова фигура за Раковски не само в личен план (като близък сродник, вуйчо), чрез него е въведена приемствеността между героите, тяхното славно (митично) родословие. В първата редакция Войводата казва на Пилето:
Ако питаш и за моето родословие,
приказвам ти аз кратко, без предисловие.
От бащина страна въси мои сродници,
также от майкина, славни са били юнаци
и славно са за отъчество наше починали,
печал и скръб в сърдце мое оставили. (1, 140)
А най-паче пример вуйка моего,
в война русийска полководца славнаго,
кой в разная и страшнейшая сражения,
с меч свой мъчителска кръв проливаше,
с яростия праотци наши отмъщаваше,
слава и чест много от руси придоби,
от царя русийскаго челенк доби. (1, 148)
Извън личното, изтъкването на родословието е значещо, тъй като то носи връзката на днешните хайдути със юнаците от миналото. Войводата открито призовава своите момчета „Бъдем подобни с наши праотци!“ (1, 276)
Прокарана е и една друга характерна митична граница — старите юнаци са славни, докато новите са не толкова съвършени:
Нинешнии наши горски юнаци
хождат по гора ти без пряпорци,
не сат ти отлични момчета,
не знаят от какова са чета,
хойса по поляни н' играят,
нито големи събати правят,
тий са человеци отчайни,
от сиромашество онъждени. (1, 156)
От друга страна обаче, съвременните хайдути имат едно голямо предимство. От юнаци и защитници на онеправданите те могат да прераснат в организирани борци за свобода. Тази еволюция, трафаретизирана до краен предел в учебникарски, а и по-амбициозни писания от преди няколко десетилетия, действително има корените си в Раковски и „Горски пътник“.
Кръв ви е движил' отмъщения,
свобода лична ви сте искали
[...]
Коя по-сладка смърт може бити,
разве за свобод' обшенародна[...] (1, 275, курс. — Н. А.)
Романтиката на хайдутството е представена на широко. Централно място в нея заема фигурата на Войводата и неговите монолози:
Хой обичам в гора да ходя
с вярна сговорна мила дружина;
млади юнаци славно да водя,
българи храбри, наша родина! (1, 182)
По-надолу в монолога и на редица други места се описват „старобългарското облекло“, блестящи оръжия и пр. Особено място е отделено на салтанатите и йерархията в четата.
Ръка войводи вси цалуват
с радост и вяра твърда юнашка,
вечна му вярност обещават,
искреност всесърдечна премилка. (1, 192)
Често се споменава „хоръгвата“ (т. е. знамето) и „хоръгвоносеца“, не са пропуснати „лозинка“ (т. е. парола), тайни знаци и пр. Не липсват и картини на „живот с веселие“ (1, 186) в гората. Войводата надълго описва хайдушкото сборище, наречено тук Карановска гора, където има „бранище“, изградено от Прокоп Юванов, Вида мома — „българка, храбра амазонка“ и пр.
Извън приемствеността със „златните векове“ и родословието с юнаците от по-близкото минало, няколко са сюжетните мотиви, които изграждат хайдушкия сегмент от националната митология според Раковски. Единият е причините, които са изпратили юнака в гората (потурчването, нещастната фамилия), вторият е раздялата с либето, третият е срещата със своите на Балкана, при която „своите“ могат да бъдат пастири или други хайдути, въобще среща с „народа“, както във високия, така и в статистическия смисъл на думата.
Раздялата с либето, важен хайдушки мотив, който по-късно Ботев ще разгърне в „На прощаване“, е въведен в „Неповинное нещастно рачителство Стоян и Бояни“. Поставен във внимателно обрисувана природна картина, обкръжен от фолклорни, елински и старобългарски митични алюзии, момъкът изоставя любовта заради борбата. Извън някои автобиографични елементи, тук може да се потърси съзнателното налагане на новата ценностна система, на новата митология, която трябва да се постави по-високо от предишната. По същия начин, по който Исус призовава за отричане от семейството в евангелията.12
Не на последно място стои битката с врага. Това очевидно (трябва да) е централният мотив, но при Раковски, а и при останалите автори на подобни творби, включително и Ботев, тя остава на по-заден план. Не без връзка с Раковски, най-разгърнат вариант на този мотив има в поемата на Никола Козлев „Черен арап и хайдут Сидер“ (1868). Битките с врага не заемат централно място в „Горски пътник“, но все пак присъстват в нея, обикновено изместени някъде другаде, преди, на друго място. В разказа на Драгой неговата чета напада „турско теке, мръсно бесовище“ (1, 213), в които се вършат най-страшни злодейства:
Дивии питомци ал-корана,
голи дервиши зверообразни,
чета враговска, ведно събрана,
мъчеха българи безоръжни!
Турчеха силом деца невръстни! (1, 212)
Там живи вълкодлаци живяха!
Пиеха кръв немилно человешка... (1, 214)
Велко също разказва за разправа с турска потеря, при която той самият извършва нечувано юначество:
Остър у зъби нож ухватих,
два самокреси же смъртоносни
билюкбашию в гърд' упалих,
спустих на земя победоносни.
С ръка дочепках остър нож,
бързо затекох се между турци,
надясно се засуках еднъж,
седемнадесет затрих поганци! (1, 226)
В основния сюжет на „Горски пътник“ или поне на тази част, която е достигнала до нас, има само един пряк сблъсък с противника и той е представен като героичен и напълно успешен:
Храбри ж' юнаци, бодри ускоци,
в тясна вървища хитро дебнеха,
с пушки готови опитни момци
в Черна поляна близо идеха.
В дебня добре се те нарядиха,
в вървище всяко по три юнаци,
хитра пресяда си заградиха,
дадоха определения знаци.
Тряснаха гръмоносни пушки
в купище смутно турско, поганско
от непознатия тям пътеки,
всеки от плячка дял доби жарко!
Что зърно смъртоносно не случи,
храбра мъжеска силна десница
с остър юнашки нож го пресечи.
Так' е кръвнишка смърт от Съдица! (1, 290-291)
Както е известно, сюжетът на „Горски пътник“ има ясна фактическа основа в жизнения път на автора. Съпоставянето с ръкописния „Дневник за движението на четата на Г. С. Раковски“ (1, 42-48) предоставя възможност да се извлече известна представа за начините, по които Раковски героизира хайдутството.13 Други разкази за същите събития се съдържат в спомените на съвременниците14, които също предлагат една интересна база за сравнение. В дневника практически отсъстват широко представените хайдушки ритуали и салтанати — клетвата, знамето, срещи с други хайдути и пр. В замяна на това голяма част от текста е посветена на неизбежното набавяне на цървули, вода, храна, като тук най-често става дума за хляб и само на едно място — за прословутите агнета. Картината, обрисувана от спомените на съвременниците, стои по-близо до дневника, въвежда някои допълнителни лица, месности, случки и пр., като на места също плахо героизира събитията.
Така както е представена в дневника, четата не влиза в битка, всъщност единствената употреба на оръжията е за да се сплашат българи овчари (т. е. същия този „народ“, който са тръгнали да освобождават) „[...]зехме хляб от едного турчина, що сбираше сено. По-горе от него отидохме връх 4 други българи шопи за хляб, които абие вдигнаха косите противо нас. Ние се опулчихме и с едно пушкание разгонихме ги“. (1, с. 42)
При появата на потеря (също от българи), четата се крие в едно дере. В един от спомените, останал от „неизвестен съвременник“, е въведено избиването на дервишите, които са приютили четата15, което може би отпраща по скоро към разказа на Драгой от поемата, отколкото към реално събитие.
Поради недоброто състояние на ръкописа на дневника единственото стълкновение е доста неясно, но все пак се разбира, че става дума за нападение от свои. То въвежда важния за националната митология мотив за предателството, за измяната, който не присъства в основния сюжет на „Горски пътник“, а също е изместен някъде в миналото и на други места. То обаче присъства и в реалността, и в дневника.
(16 юли, петък) В петък оттамо тръгнахме за Котленската гора. Близо до Плешевица в едно дълбоко дере един от... е... х проклет 2 да ме убие с кав... ке ветв. Байрактаря вървеше напред, аз, след него като крачех, едно дърво ме удари по главата отзад... паднах и пак повтори. Ази станах, после се заловихме за ръцете. Он се уплаши тогава да го не убия, ази го простих и го разпъдих. (1, с. 46)
Случката е описана по-подробно в спомените, като вариантите все пак са различни. Допълненията на племенника на Раковски Киро Стоянов към спомените на баща му намекват за подобно покушение:
Савата го изпратил да им съобщи, че е в гората, че иска балсам, да му вързат главата, дето го ударил един от четниците му.16
Още един спомен:
Освен това той [Раковски] го е осъдил за много неща, но юнакът, за да си отмъсти, е искал да сее раздор между останалите другари на Раковски, но не сполучил. Тогава той се решил да посегне върху живота на Раковски, но го открили и го убили.17
По-словоохотлив е „неизвестният котленец“, който навлиза в детайли, предлага свои разсъждения и оценки, които явно имат по-високи литературни и исторически амбиции:
Но зверските инстинкти у някои от членовете на дружината, подбудени от глада, са достигнали до такъв размер, че един — Иван Бушнака — след едно спречкване с Раковски, за дето [не] ги оставя свободни да разбойничат, се замахва и ударва Раковски по главата. Той му пробива главата и само щастливата случайност го спасява от смърт. Дружината, която била дала клетва за вярност на своя скъп войвода, ако и гладна и изморена, не пощадява своя брат, който в техните очи е извършил най-великото престъпление — клетвонарушението, измяната, — го убива и оставя неговия труп на птиците горски и заминава по-нататък, като се юнашки бори с глада, с сипеите и тъмите балкански.18
В друг семеен спомен се говори дори за изстрели:
Един от другарите му гръмва, за да го убие, ударва го от лявата страна в реброто и като вижда, че Раковски не пада, ударва го още един път в вратът с пушката. Тогава Раковски изважда ножът и съсича и двамата на същото място.19
Не може да не се забележи разликата между битката в „Горски пътник“ и тези описания на въоръжени сблъсъци. За подобни епизоди разказва и З. Стоянов в Записките.
Мотивът за срещата със своите на Балкана заема важно място в сюжета на поемата. Той има своите успоредици в дневника, където винаги става дума за пастири, пчелари и роднини на войводата.
(6 юли, вторник) гдето осъмнахме във вторник, 6-го юлия, и се запрехме, за да преминем денят. Вечерта по 11 часа излязохме при кованджия во[й]водата и байракт[арят]. Пратихме на Попово село там близо за хляб и вино и проч. Донесоха они, вечеряхме и тръгнахме към Бакаджика. (1, 44-45)
Спомените на съвременниците акцентуват върху срещите с роднини. Неизвестният котленец разказва:
Раковски заедно с своята дружина бързо достига Белите брегове, където Иван Баянов с синовете си и неговия роднина Дончо. Раковски го узнава и се явява пред него, като му казва: „Добър ден, чичо Иване.“ Но старецът го вижда въоръжен, взема го за хайдутин, уплашва се и разтреперан, пада в несвяс. Раковски го дига, успокоява и му казва кой е. После този го разпитва за семейството си, за смъртта на майка си, баща си и всички роднини. Казва му, че не е хайдутин, а е дошъл да освободи българският народ. Накарва го да опече един овен, да приготви хляб за 12 души и му плаща.20
Подобен епизод е представен разгърнато в „Отломък от вторая част...“, но интерпретацията е доста по-различна. Тук се оказва, че кованджията, т. е. пчеларят („страшен юнак[...] с рунтав калпак от вълча кожа[...] връхна му дреха от чърна мечка, с горски опинци добр' уплетени, дълга на рамо[...] пушка, два вамокреса в пояс сръберни“) е Тихол войвода, стар познайник на Хубян. Разпознаването става след „запрягане“ на пушка, героични закани и пр. Пращането за храна също става със салтанат:
Меден си Тихол рог извади,
тръбно три пъти свирна засобно,
в лесище се юнак друг обади,
воля да му извърши усърдно[...] (1, 406)
Храната естествено е юнашка: топли погачи, „мед[...] в два прегнячи“, „вино[...] цели три мери“, ялова крава. И вместо да продължи по пътя си, четата започва да се стяга за нова битка с „четири силни кърсердари“ и „четиристотин гол' арнаути“.
* * *
Раковски поставя мотива за нещастната фамилия и въобще проблема за икономиката на жените в исторически контекст. В бележките към разказа на Младен се казва:
Турци са минали от Азия в България вси почти неженени, тоест без семейства, бекяри, се войници, и привязваше я, зели са силом жени най-хубавия девици българки и са ги потурчили. (1, 379)
Мотивът за нещастната фамилия в разказа на Драгой има следния вариант, който все още не е достигнал до познатия по-късен класически вариант. Обект на похищението тук е сестрата на Драгой, братът (а не годеник или съпруг) я освобождава, но тя умира в ръцете му. По същия начин са разпределени ролите и при представянето на Стоян войвода в първия вариант на поемата. Явно за Раковски сестрата е по-ценен елемент на семейството от невестата.
Злодеите тук са първо „ханска породица зла татарска“ (1, 194), те владеят село Върбица, по-късно обаче похитителите са „черн' омразни грозни арапи“ (1, 196), след това (1, 204) авторът се връща към първото определение на врага. В самото похищение пръст има „вещица“, а „вила“ и „Торк, бог юнашки“ дават сила на юнака. Той вижда „лошав сън страшен“, който го подтиква към решителни действия:
Ястреб кръвник злата [в смисъл „златна“] ми гълъбица
в кървави нохти си държеше!
Късаше жива мила ми птица!
Жално без помощи тя пищеше! (1, 197)
Раковски обича да представя сънища, за него те са естественото средство за въвеждане на алегория в текста. В епизода са въведени типични фолклорни митични фигури (вещица, ястреб, гълъбица, вила), към които е прибавен реконструирания древен бог Торк, а внушението е еднозначно и недвусмислено.
Мотивът за похищението и освобождението са само първите части от по-голямата сюжетна верига в разказа на Драгой. След малко неочакваната и неизясната смърт на девойката повествованието продължава със срещата с хайдути и следващите юнашки подвизи на брата и новите му другари, мотивирани от желанието за мъст. Похищението се оказва само конкретния подтик, който изпраща героя в Балкана. След като актът на отмъщението е извършен, следват нови сюжетни възли. Хайдутите са уловени и хвърлени в затвора, където „цели години девет черняхме“ (1, 208). Мнозина измират, но останалите успяват, въоръжени само с мотики, да се освободят. В бележка авторът настоява, че Петко войвода действително е извършил такъв подвиг през 1854 г. Освобождаването от затвора е друга голяма алегория, към която Раковски често прибягва. Следва унищожаването на текето. Накрая четата все пак е разбита, Драгой се крие в Цариград, където среща новия си войвода.
* * *
Потурчването е основен елемент в българската национална митология. То присъства на много места в „Горски пътник“. Два са основните варианта на неговото представяне. Единият е героичен и присъства в разказа на Младен. Тук е представена историята на един „славен пълководец“, българин, който подобно на Крали Марко е участвал в турската войска.
Турци Михал-бег го са назвали,
български полков' управлявал,
тий разделен' от турски са били,
знамен особен тях е водил. (1, 250)
Аналогията с Крали Марко е на Раковски, който в бележките пояснява „Такъв бей е бил Марко Кралевич от Прилепа града, управител в Битоля, и някой си Константин бей в Серес. Както и Георги Кастриот, названий от турци Скендер бей, бил е изначала бей в Кроя.“ (1, 369)
Като награда Михал получил от султана родното си място Бяла и „княжество свое там учредил“. Но „злоба турска“ не търпяла славата на българина, той бил отровен, една част от войнишките му главатари били избити, а „многи же вяра турска приели“ (1, 250). Сред потурчилите са и синовете на Михал-бег.
Тяхна и днес порода живее
с' стара спахийска условия,
в търновска села бясно владее
[...]
Горши са от татарски ханове
[...]
Плодни места все опустошиха.
Прежде цветущи села българска
от гнусни цигани с' усвоиха. (1, 251)
Сюжетът за Михал-бег по-късно е разгърнат подробно от Ц. Гинчев. (Вж. главата за Похитеното съкровище.) В бележките към разказа на Младен Раковски включва народната песен „Ходил юнак, ходил помак“, която е представена като документ за потурчванията, при това за някакъв друг, трети вариант. Раковски е твърдо убеден, че: „Наши народни старобългарски и нови песни са повече исторически, а не художествени и измислени мечтайно.“ (1, 375)
Поясненията за народната песен „Ходил юнак, ходил помак“, както и мотива за Михал-бег като че ли насочват към един друг елемент от митологията за потурчването. То се оказва възможност за съществуване на българи — пълководци и юнаци — след падането на България. Михал-бег се предполага, че е участвал в битки с австрийци и маджари. По-любопитна е хипотезата фолклорния юнак: „Види се от тая песен, че наш помак е бил предводител на българския съюзници войници помаци и е воювал с Баязида Илдарма в това страшно сражение [срещу Тамерлан при Ангира, т. е. Анкара], де се е наранил от татарски стрели.“ (1, 375) При това българите и сърбите, участвали в сражението, са още християни.
Повествованието за потурчването в разказа на Велко стои близо до житията на новомъчениците. И тук обектът на похищение е млад мъж, попаднал след неверниците. Отсъстват обаче някои от характерните елементи на житийния сюжет, на първо място доброволният отказ от християнството. Отсъства и налагането със сила, с измама или по друг начин на исляма, последвано от демонстративно възстановяване на правата вяра. Вместо последния елемент е въведен друг, който му е близък по дързостта на жеста, а същевременно носи внушението на автора — младежът не се жертва за вярата, а става хайдутин.
Велко е сирак, който е изоставен от сънародниците си и е принуден да „бяга“ в съседно турско село, където слугува девет години, но
Турчин заплата моя с' отказа,
силом поиска да ме потурчи! (1, 218)
Момъкът отказва и е запрян за три години в тъмница. Раковски отново прибягва до алегорично съновидение, в което „старец, в бяла [...] одежда светл' одежда“ му вдъхва кураж. Тази фигура напомня за помощника от житията на новомъчениците. Явява се и още един, съвсем реален помощник, който тайно му дава пила, с която Велко изпилява оковите и избягва от затвора.21 Така хваща гората, убива турчин и попада в четата на Гълъб войвода.
* * *
Както е известно, „Горски пътник“ оказва огромно пряко въздействие върху творчеството на писателите, които по един или друг начин са ангажирани с националната митология и борбата за свобода. Част от конкретните междутекстови аналогии бяха вече посочени по-горе, тяхното изреждане може да бъде продължено.22 Стана дума и за основните възли в националната митология, които се свързват с Раковски и „Горски пътник“ — мотива за нещастната фамилия, хайдушката романтика и войводата като борец за свобода, потурчените пълководци и пр.
Поемата оказва дълбоко въздействие върху мисленето на съвременниците и това е документирано в мемоари и художествени текстове. (Друг е въпросът, че и в тях може да се допуска известно пожелателно представяне на реалността.) Ярка илюстрация на това въздействие може да се открие в главата „Какво казваше една нощна качулка“ от повестта „Чичовци“, където идеите на Раковски са достигнали до всъщност не чак толкова размирните Вазови герои, които, от една страна, дори ги радикализират, противопоставяйки ги на толкова важния за Раковски черковен въпрос, а от друга, ги адаптират към своята битова среда и отстъпват главната роля на „руския калъч“:
Мирончо се намръщи изразително и извика, като замахна с флаутата:
— Ти, Хаджи, да си блъскаш о главата тоя твой черковен въпрос! Не искам да го зная... На филибелийските чорбаджии трябват владици... Свобода, свобода, това ми дай ти, пак руският калъч ще свърши всичкото... Чети „Горски пътник!“ Чел ли си „Горски пътник“ ти?23
Вярата във внушенията на Раковски и „Горски пътник“ преминават в бунтовническите повести и разкази на Л. Каравелов, по-късно те ще станат причина и за част от разочарованията на бунтовниците от 1876 г., документирани от З. Стоянов, Ст. Заимов, от четници и въстаници.
1 Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Подбор и ред. К. Топалов. С: Български писател, 1983, с. 544-548. Надолу съчиненията на Раковски се цитират по това издание, като в скоби се посочва томът и страницата.
2 Вж. О, бедно страдаща България,/ кой пристойно да т' оплачи!/ Где е на свят другия Еремия,/ твоя страдания да назначи! (1, 266).
3 Вж. „Що седят тако морно заспали!“ (1, 183) До кога, братя, ми да търпиме[....] (1, 281).
4 Едно споменаване на Индия може да се открие в бележките, когато става дума да дервишите: „То исто творят в Индия факири и в турски дервиши, коим се от Индия тегли начало.“ (1, 326)
5 Вж. Арнаудов, М. Раковски като фолклорист. В: Очерки по българския фолклор. Т. 1, С.: Български писател, 1968, с. 235-301; Урбан, З. Чехи и българи. С.: ОФ, 1981, с. 52, 199-200; Генчев, Ст. „Българска старина“ от Г. С. Раковски и началото на нашата етнографска периодика. — Векове, 1983, № 3; вж. и пространните коментарии на Ст. Генчев и Св. Гюрова към Раковски, Г. Съчинения, Т. 4, с. 489-500, 516-520.
6 Вж. класическия труд по въпроса от средата на ХХ в. Иванов, В. В., В. Н. Топоров. Исследования в области славянские древностей. Москва: 1974; Мифы народов мира. Глав. ред. С. А. Токарев. Т. 2, Москва: 1982; вж. и по-късното изследване Топоров, В. Н. Миф, ритуал, символ, образ. Москва: 1995. Вж. и Кулишиђ, Ш. Петровиђ, П. Ж., Н. Пантелиђ, Српски митоложки речник. Београд: 1970; Панчовски, Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С.: 1993; Вражиновски, Т. Народна митологиа на македонците. Кн. 1, Скопjе-Прилеп: 1998; Гейнщор, Ал. Митология на славяните. С.: Български художник, 1986; Стойнев, А. Българските славяни. Митология и религия. С.: 1988; Българска митология : Енциклопедичен речник / Състав., предг. Ан. Стойнев. С.: 7 М & Логис, 1994; Иванова, Р. Епос — обред — мит. 2 изд. С.: Акад. изд. Проф. М. Дринов, 1995.
7 Напр.: „Чърни бог, Чарт зовими, начало злоби,/ бога разорения Бедая он проводи,/ мълва, клевети, ярост на свет да посей.“ (Първа редакция, 1, 151). Споменават се обаче и фигури от римския пантеон: „На въздух там близо седи/ Венерино дете с лък -/ Купидон с бодрост варди/ с стрели д' урани лик (Втора редакция, 1, 166), , Морфей (1, 167), „прекрасна Венера“ (1, 170 и др.); О, светло слънце[...] Свидетел верности ти нам бъди, богиня Лада из небес ех проводи“ (Радан във Втората редакция, 1, 173).
8 По въпроса има обширна литература. Вж. напр. Петканова-Тотева, Д. „Горски пътник и народната песен. — В: Славянска филология, Т. 3, С.: БАН, 1963, 53-68.
9 Вж. и „Сиви сокол юнашка птица...“ (1, 183)
10 Раковски е предвиждал да навлезе по-подробно в темата за връзката на Александър с българите, но не е осъществил намерението си. В текста има означена бележка 43, но, както е известно, последните бележки (40-45) не са публикувани.
11 Вж. напр. Стоянов, В. Д. Съчинения. Т. 1, С.: Акад. изд. Проф. М. Дринов, 2001, с.261 и др.
12 Например: „Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене; и който обича син или дъщеря повече от Мене, не е достоен за мене.“ (Мат. 10: 37) Или „и всеки, който остави къща, или братя, или сестри, или баща, или майка, или жена, или деца, или нивя, заради моето име, ще получи стократно и ще наследи живот вечен.“ (Мат, 10: 29.)
13 Друг текст на Раковски, посветен на същия период е „Вещество или грамада за Горски пътник, тоест разни мисли и красноречия. От самого списателя“ 1857. В Нови Сад“ (Архив Г. С. Раковски. Т. 1, 553-554). Вж. и Георги Стойков Раковски. Възгледи, дейност и живот. Т. 2. Документи и материали. С., БАН, 1968, с. 408-410, 421-424, 455-456, 467-470, 492-493; вж. и Трайков, В. Георги Стойков Раковски. Биография. С.: БАН, 1974.
14 Те са събрани от В. Трайков в: Георги Стойков Раковски. Възгледи, дейност и живот. Т. 2, Документи и материали. С.: БАН, 1968.
15 Пак там, Т. 2, с. 466.
16 Пак там, Т. 2, с. 422.
17 Пак там, Т. 2, с. 461.
18 Пак там, Т. 2, с. 456.
19 Пак там, Т. 2, с. 466-467.
20 Пак там, Т. 2, с. 456.
21 В обширната статия, писана на чешки, „Георги Стойков Раковски, български герой и писател“ (1867) В. Д. Стоянов разказва подобна история за самия Раковски, като подчертава „Всичко, което разказах дотук, са почти собствени думи на Раковски. Вж. Стоянов, В. Д. Съчинения, Т. 1, С.: Акад. изд. Проф. М. Дринов, 2001, с. 217-218. Тук разказът за „дружината“ на Раковски се различава от другите сведения за преживяванията му от това време.
22 Към Ботев отвеждат например стиховете:
По-добре смърт с юнашка борба,
нежели живот безчъстен. (1, 176)
Пият твоя кръв немилно
усойки змии зли!
Лъжат в' бож' име безстидно
турски четници софти! (1, 178)
Там! Там скоро трябва да ида[...] (1, 183).
23 Вазов, Ив. Съчинения. Т. 7, С.: Български писател, 1956, с. 206-207.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проблемът за автентичността на текстовете
Проблематизиране на основните митологеми и тяхното включване в нови варианти и синтези е свързано с въпроса за автентичността на източниците им, въпреки че тази връзка не е задължителна. Напълно възможни са разграничавания и пародии, насочени към текстове, възприемани като автентични документи и свидетелства. Съмненията в автентичността по правило са свързани с налагането на позитивното мислене и стремежът за научна обективност. Те са характерни за модерните времена. Но и национализмът е присъщ на модерните времена. Двете тенденции влизат в сложни и напрегнати взаимоотношения, които са актуални и до днес. Може да се потърси и някаква, не напълно последователна специализация, при която в масовото мислене и масовата култура (включително и медиите) доминират митичните представи, високата канонична култура и академичната наука са теренът за най-ярките противоборства, докато в по-авангардното изкуство като че ли доминира проблематизирането на утвърдените истини.
Проблематизирането и пародирането на утвърдените митологеми се актуализира от смяната на поколенията митографи и насочването към нови герои. Дотук, където бе възможно, без да се правят прекалено големи отклонения, бяха споменавани и съмненията в част от източници на основните сюжети в българската национална митология. Най-разпалените спорове са около няколко типа текстове. Към тях могат да се прибавят постоянните и практически неизбежни дискусии около конкретни историографски извори. Подобни спорове присъстват или намират някакъв отглас и в литературата. Ако се следва използваната тук класификация на националните митове споровете за автентичността на текстовете могат да бъдат групирани около няколко ядра.
Нормално е да има спорове около далечното минало — генезиса на българите и предисторията на българската държава. Тук е и вероятно най-разпалената дискусия, която не е заглъхнала и днес — автентичността на песните от „Веда словена“. По същество тези спорове проблематизират една представа за българската древност, тръгнала от Г. Раковски. В по-ново време се спори и за други източници на сведения за древната история на българите, оформили един от вариантите на националната митология.
При митовете за историческия разказ за независимата българска държава основната група текстове, чиято автентичност е поставена под въпрос още от К. Иречек през 1878 г.1, са част то грамотите, с които български владетели дават привилегии на манастири. Те са сред източниците на Паисий и ранните историографи, участват в представите за миналото на българите, наложени от В. Априлов и други негови съвременници. Някои от тези грамоти са доказани стари фалшификати, те не се използват от сериозната историография, но и до днес подкрепят някои от елементите на българската национална митология. В по-ново време аналогични явления могат да се намерят сред надписите и други археологически находки.
Интересна дискусия около легенди и документи (вкл. и така наречената Сводна грамота), свързани със Зографския манастир се разгърна в последно време. Ролята на проблематизатора в случая изпълнява Ив. Божилов, а на защитника на традиционното — Г. Тодоров.2
Важен е и спорът за автентичността на историческите народни песни. При това на най-популярните от тях като „Даваш ли даваш, Балканджи Йово“. Вече стана дума, че самият Ив. Вазов не вярва в автентичността на „Откак се е, мила майно ле, зора зазорила“ и дори посочва, че тя вероятно „тя е съчинена и несполучливо съчинена от някой родолюбив даскал“. Изследователите на българския фолклор допускат, че този даскал е Найден Йованович, който пръв публикува песента.3 В „Белимелецът“ Вазов представя разминаването между песен и реални събития, между поезия и истина. В „Миналото“ на Ст. Заимов е разкрита борбата между различните песни (народни и чужди), които съмишлениците революционери пеят по време на вечеринката, двусмисленото отношение на модернизаторите революционери към фолклора и появата на една „модерна“ народна песен. За пътя на идеологията към народа бе дума при разглеждането на „Видрица“. За възможни намеси в записи на народни песни, както бе дума, говори В. Д. Стоянов, а и далеч не само той. От друга страна, отново както бе дума, и днес някои говорители на националистическата митология предпочитат да виждат във фолклора „отражение на народностната драма“ и отказват да забележат следите на древните митологеми и обреди в него.
В изковаването на митовете за похитеното съкровище също участват текстове и документи с проблематична автентичност. Фикционалните и историческите разкази за похитени българки и династически бракове с османски султани се опират по някакъв начин на фолклорни текстове и писани документи, но всеки от тях представлява отделен казус. По-ясен е случаят с изгорените книги, чиито източници са повече от съмнителни.
Конкретните наблюдения подсказват, че много от фолклорните или ръкописни текстове, върху които национализмът акцентува, са с проблематична автентичност. Тази проблематичност не означава непременно пълна мистификация, съществуват степени на намеса в текста, която може да бъде както целенасочена, така и неосъзната. Намесата може да се изразява и в промяна на контекста — без да се променя, даден текст бива откъснат от фолклорната или книжовна среда и нейните норми, като по този начин, съзнателно или не, му се придава допълнителен смисъл. Друг тип намеса е акцентуването върху даден текст, който може да е периферен, да съществува в малко фолклористки записи, но да бъде поставен в центъра на канона.
Най-разпаленият спор, свързан с конкретен корпус от сравнително малобройни текстове, е при мита за насилственото ислямизиране. Той бе маркиран в главата за похитената вяра. Свързан с него е и спорът за общата картина на живота от епохата на „робството“4, както и за думата робство, като тук въпросът не се свежда само до проблематичната автентичност на един или друг документ.
Интересно е, че в пътеписа „В недрата на Родопите“ Ив. Вазов първоначално почти буквално предава историята от поп Методи Драгинов (Т. 10, С., 1956, с. 163-167), а след това говори за „Веда словена“ като за мистификация (Т. 10, с. 191-198).
Следващият значителен спор, който предстои да се разгърне, е около автентичността на хайдушките и историческите песни. Не толкова за автентичността им в строгия смисъл на думата, колкото за намесата на идеолозите в текста им, а и за влиянието на късни литературни, учебникарски, исторически, публицистични текстове върху народни песни, представяни като по-стари. Аналогията с „Веда словена“ е очевидна.
Дори когато не се спори за автентичността на фолклорните текстове, редица автори, свързани с изграждането на националната митология, всъщност представят възникването и разпространяването на „новите“ песни. Както заявява Славчо Белимелецът „на юнаците песен се пада“ и тя трябва да бъде пята, дори когато не отговаря напълно на случилото се, което е известно на всички.
Друг интересен казус, който е маркиран при разглеждането на фолклорните варианти на мотива за нещастната фамилия, е за разнообразието от варианти на един сюжет, за тяхната еволюция и за интерпретирането им от тълкувателите.
Доминиращи и потиснати гласове
Настоящото изследване се гради на наблюдения върху различни видове текстове и това предполага известни уговорки. Националната митология е ментална структура, която се проявява в литературата, в учебникарски, публицистични и научни текстове, във фолклора, в местни легенди и непечатани текстове, които се разпространяват по начините, познати от средновековната литература. Това разнообразие е единият и всъщност по-лесният проблем. От една страна, той е традиционен — литературната история на Българското възраждане винаги е разглеждала подобно разнообразие от текстове и то като че ли не поражда особени проблеми. От друга страна, постструктуралисткото литературознание чувствително разшири обхвата на текстовете, които анализира.
По-сериозният проблем е свързан с поне привидната разновременност на разглежданите текстове. И той е свързан на първо място с фолклора. Несъмнено много от привличаните песни и приказки са възникнали много преди Българското възраждане и епохата на национализма. Но те така или иначе са записани именно по това време или дори по-късно.5 Така че на практика днес не разполагаме с преки данни за формите, в които са съществували по-рано, за начините на тяхното изпълнение, а и за социалния им контекст. Народната култура достига до нас през посредничеството на нейните по условие пристрастни тълкуватели. Те изтъкват едни данни, потискат други, а трети може и да не забележат.6
Гласовете, които достигат до нас чрез фолклора, също са до голяма степен проблематични. Те преминават през своеобразен филтър, който отсява маргиналното и неприемливото. В случая не става дума за филтъра, кога съзнателно, кога несъзнателно наложен от фолклористите, а и от издателите и популяризаторите на техните записи и изследвания. Преди това самият фолклорен колектив отсява съществуващите текстове (песни, приказки, предания, слухове) още при самото им възникване. Други текстове могат да възникнат, но да не бъдат запомнени, да не бъдат „запети“ от останалите. Трети могат да не бъдат съобщени от информаторите, като причините могат да бъдат различни. Учените фолклористи също са тенденциозни, а и едва ли са безгрешни — те имат властта да обявят даден текст (песен, легенда, обред) за фолклор, а друг не; при всички случаи те йерархизират и подреждат според своите представи наличното. Фолклористите могат и да не забележат даден текст или цели жанрове, или да ги забележат твърде късно.
Още по-съществен аспект на същия кръг от проблеми представлява въпросът за това какви текстове могат да възникнат, да достигнат до съвременната им аудитория и да се съхранят до наши дни. Във всяко общество съществуват доминиращи и маргинални мнения и гласове, които нямат равен достъп до публичното пространство. Най-очевидната форма за ограничаване на достъпа до него е цензурата. Но тя не е единствената, а вероятно не е и най-мощната. Винаги съществуват групи хора, които, без да са част от формалните институции, определят достъпа до публичното пространство. С развитието на медиите се увеличават възможностите на маргиналните гласове да прозвучат в него и това е характерно за ХХ в. (Друг е въпросът, че свръхразвитието на медиите, особено в края на ХХ и началото на ХХI в. практически лишава маргиналните гласове от възможността да бъдат чути от по-широка аудитория.) Но по времето на зараждането на национализма подстъпите към публичното пространство са сравнително малобройни и те са в ръцете на малобройни групи, които не особено охотно допускат различните гласове. Първоначално национализмът също е маргинален глас, но той успява да си извоюва позиция и също като своите противници (да ги наречем условно представителите на статуквото, на традицията) не е склонен да допуска други до публичното пространство.
Властта на доминиращите социални групи не трябва да се възприема единствено като цензуриране на другите гласове или като недопускане до публичното пространство — примерно до вестниците. Доминиращите социални групи успяват да наложат своите мнения и да внушат, че различното е недопустимо. Те формират у общността манталитет, който е най-голямата преграда пред маргиналните гласове. Има въпроси, по които се спори, и то яростно, но има и въпроси, по които е недопустимо да се спори. Затова до съвременниците, а още повече — до по-късните поколения, не достигат гласовете на редица малцинства и групи — най-яркият, но едва ли най-интересният пример са хомосексуалистите (на които едва края на ХХ в. обръща внимание). До по-късните поколения не достигат важните гласове на всички онези, които по най-различни причини напускат етническия колектив, някои от тях доброволно, като съзнателен избор, други чрез брак, трети поради някакви наложени обстоятелства, четвърти — насила. Всяка от тези групи има какво да каже за себе си, а вероятно и се е опитвала да го стори по един или друг начин.
В никакъв случай не можем да сме сигурни, че до нас са достигнали и гласовете на всички слоеве на обществото от ХІХ в., да не говори за по-ранните епохи. Всъщност интелигенцията, която има претенциите, че говори от името на всички, на целия колектив, като че ли по-скоро налага своето мнение на останалите и го огласява от тяхно име. Би било наивно да смятаме, че сме чули гласовете дори на най-горните прослойки на обществото — например на представителите на рода Богориди, на братята Евлоги и Христо Георгиеви, дори на Гаврил Кръстевич, който активно пише и публикува. Още по-недалновидно би било да се смята, че познаваме гласовете на необразованите хора от селата, а дори и от градовете. Автори като Ил. Блъсков донякъде имат основание да претендират, че са техни говорители, но те също са открито тенденциозни; те най-малкото са по-чувствителни към един тип гласове и мнения и по-нечувствителни — към други.
При осмислянето на целия корпус от текстовете на националната митология, свързани с икономиката на жените, трябва да се има предвид едно важно разграничение, на което обръща внимание Парта Чатерджи — това е „дискурс за жените: тук жените не говорят“7. Всъщност, далеч не само жените. Гласовете на редица големи социални групи не достигат до нас или достигат приглушени и филтрирани. В някаква степен това твърдение може да се перефразира — националната митология е дискурс за народа, а не някакъв неоспорим глас на народа, който едва ли възможен.
Всички тези уточнения са насочени към обективни и неизбежни особености на днешното възприемане на миналото, в случая — на епохата, в която възниква и се налага национализма. Целта им е да една — да предпазят от наивното убеждение, че до нас достига в автентичния си вид цялото многогласие на миналото и че това многогласие е било неограничено и всеобхватно.
Настоящото изследване не си поставя свръхамбизиозната задача да представи всички текстове от епохата, които имат отношение към националната митология. Това едва ли е възможно, неизбежна е и известна субективността при подреждането и определянето на мястото, което се отделя на конкретните творби. Надявам се, че цялостната картина на националната митология е пълна и обективна.
Аналитичното навлизане в света на националната митология би трябвало да помогне при намиране на отговорите на изконни въпроси от типа на: „Кои сме ние?“, „Защо сме такива?“ (Ив. Еленков и Р. Даскалов), а и „Как сме станали такива?“. В по-далечна перспектива рационалният подход към подобни крайно чувствителни теми би могъл и да внесе повече дълбочина и триизмерност в образите, които си изграждаме за себе си, повече толерантност в образите, с които мислим другото.
1 Вж. Иванов, Й. Български старини от Македония. Фототипно изд. (1 изд. БАН, 1908) С.: Наука и изкуство, 1970, с. 603, 695-696.
2 Вж. Божилов, Ив. Основаване на светата атонска българска обител Зограф. Легенди и факти. — В: Светогорска обител Зограф. Т. 1, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1995, с. 11-22; Божилов, Ив. Мъчение на зографските монаси. Легенди и факти. — В.: Светогорска обител Зограф. Т. 2, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1996; Тодоров, Г. Светите 26 Зографски мъченици — и опитите за тяхното унищожаване. — Църковен вестник, № 18, 2002 (synpress.bglink.net/18-2002/18-26zogr.htm)
3 Вж. Арнаудов, М. Предговор. В: Братя Миладинови. Български народни песни, с. LXIV. Вж. и Иванова, Е. Османското завладяване на Балканите. Митотворчески интерпретации. — В: Slavia Merdionalis. Studia linguistica Slavica et Balcanica 5, Warszawa, 2005, с. 247.
4 В по-ново време представителен за този тип спорове бе размяната на реплики между В. Мутафчиева (самата тя по-рано обвинявана в обективизъм при представянето на същата епоха) и Бернар Лори. Вж. Лори, Б. Разсъждения върху историческия мит „Пет века ни клаха“. — Историческо бъдеще, 1997, № 1; Мутафчиева, В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори върху историческия мит „Пет века ни клаха“. — Пак там, 1997, № 2.
5 За разликата между класическите носители на фолклора и информаторите от епохата на национализма вж. Ничев, Б. От фолклор към литература. С.: Български писател, 1971, (2 изд. 1976), с. 119 и др.
6 Вж. „Изплъзващите се извори“. В: Бърк, П. Народната култура в зората на модерна Европа. Прев. Д. Господинов. С.: Кралица Маб, 1997. Авторът не отхвърля напълно възможността да се проникне в устната народна култура на миналото, а предлага внимателни процедури за това проникване, които се основават на опита на М. Блок и неговия „регресивен метод“. Вж. Bloch, M. Les Caractères Originaux de l'Histoire Rurale Française, Paris, 1964 edn, p. XII.
7 Chatterjee, P. The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, p. 133. Цит. по Ганди, Л. Постколониална теория. Критическо въведение. Прев. М. Атанасова. С.: Кралица Маб, 2005, с. 110.
Няма коментари:
Публикуване на коментар