Николай Аретов: Народопсихологията е демагогия в голямата си част

„Наистина има хора, които се чувстват засегнати, когато им кажеш, че не са роби. Аз си мисля точно обратното, но какво мисля аз, няма значение. На какво е симптом това мислене – това е проблемът. То е толкова отдавна внушено, че е напълно възприето като свое от хората. И това е тревожно за мен”, казва проф. Николай Аретов, филолог, литературен критик и историк, преводач, издател, преподавател в Софийския университет „Св. Климент Охридски”.

И добавя: „Там е проблемът, че опонентите са хора, които искрено се чувстват засегнати. Това е нещото, което трябва да се променя полека – лека. Това няма да стане за 10 години, но мисленето на част от хората е такова. И това е големият проблем”. Той беше един от подписалите откритото писмо на историци по повод последните дискусии за “владичеството”, “турското робство” и “съжителството”. За писмото проф. Аретов казва, че има доста хора, които са го подкрепили, но има и такива, които били против. Имало оживление, но дали това оживление не е послужило за някаква друга цел – да прикрие някакъв обществен проблем, пита се Николай Аретов и продължава: „Едното от нещата, което не обичам е така наречената народопсихология. Но в околните страни, другите балкански страни, с които имахме сходна историческа съдба това държане, настояване върху факта, че са били роби, го няма. Или поне не е в такава степен. Други неща се поставят, по друг начин се назовава епохата. И по друг начин се търсят ценностите от миналото. И то като че ли, не че е много по-добро, но е по-добър вариант”, казва той.

Интервю с Николай Аретов (22/06/2015)

Шедьовър ли е „Настане вечер, месец изгрее, звезди обсипят свода небесен“

Въпросите задава Юлиана Методиева. 

Проф. Аретов, провокирахте публиката по време на научната сесия на Академичния кръг по сравнителна литература с доклада си „Непреводимо и уникалното – поглед отстрани“. Внесохте разнообразни съмнения с тезата си, че „националните ценности не са непременно общочовешки“. Споменахте и че български творби, които сме свикнали да наричаме „шедьоври“, не са непременно такива. Смятате ли се за радикал?

Не, не се смятам. Амбицията ми е по-скромна. Да призова за по-внимателно отношение към крайно привлекателните (и изгодни за авторите им) изкушения и твърдения за уникалността на

ТРИ МАРГИНАЛНИ МЕМОАРА ЗА БОРБИТЕ: ИВ. ВАЗОВ, ИВ. Е. ГЕШОВ, К. ВЕЛИЧКОВ

Николай Аретов

web

Изграждането на образа на борбите за национална свобода и включване в литературния канон са два тясно преплетени процеса, които се разгръщат след Освобождението. И в двата процеса важна роля играят мемоарните текстове за събитията от революционното десетилетие, те се допълват, преплитат, а и влизат в негласна или полугласна конкуренция. От друга страна, те са в сходни отношения с мемоарните писания на "просветителите", които градят една малко по-различна картина на същата епоха.
Просветителите сравнително охотно пишат спомени, голяма част от тях са публикувани приживе и в рамките на Османската империя. След това обаче, по правило те са преиздавани рядко, най-често със съкращения. Несъмнено, най-голям е интересът към Софроний, неговото житие напълно основателно влиза в канона на българската литература и се издава, разпространява и чете като литературна, а не като мемоарна творба (Аретов 2002). По-често обаче се случва обратното - мемоарите на "просветителите" са виждани преди всичко като исторически извори за епохата.

Поетът Стефан Стамболов

Николай Аретов

Стефан Стамболов (1854-1895) заема много особено място в българската история и в българската литература. Едва ли има друга личност, която да е пораждала толкова противоречиви оценки, да е била толкова мразена и възхвалявана едновременно и за едни и същи неща. Това двойствено отношение започва още със съвременниците и продължава и до наши дни. В едни моменти “стамболовистите” доминират, по-чест обаче противниците му взимат връх и или го обвиняват във всички смъртни грехове (от користолюбие до откровен разврат), или съзнателно премълчават неговото дело. Част от обяснението може да се потърси в острия характер на Стамболов и способността му да си създава врагове, но главното е в действията му на политическата сцена. Всъщност нещата там са ясни – Стамболов несъмнено е голямата фигура сред “строителите на съвременна България” (по знаменитото определение на Симеон Радев), с всички сили и средства (не винаги напълно коректни) той воюва за модернизирането на новоучредената българска държава. Тази негова “свръхзадача” не може да не го въвлече в конфликти с мощното руско влияние и неговите защитници. На първо място сред тях излизат и яростните антистамболовисти, които стигат до откровено политическо убийство, до съзнателно очерняне, а по-късно – и до последователно изличаване на името му от историческите писания.

Но с това не се изчерпват особеностите на уникалното положение, което Стамболов заема в българската култура. Неговото книжовно дело също е несправедливо пренебрегвано, дори и от разпалените привърженици на политика Стамболов. Показателна е разликата в скоростта, с която през последните петнадесетина години се публикуват съчиненията му – многотомно издание на архиви и слова срещу само едно издание на неговата “поезия и публицистика”. А Стамболов е вероятно най-популярния поет сред революционерите от времето на Старозагорското въстание, Априлското въстание и Освободителната война. Наистина парадоксален е известният факт, че когато стъпват на българска земя Ботевите четници запяват “Не щеме ний богатства” на Стамболов. Неговите песни огласят Събранието в Оборище, устрема на Хвърковатата чета, ентусиазма на Панагюрище... На подобна популярност се радва единствено Раковски десетина години по-рано, и то при доста по-скромен размах на революционния подем.

Сравнението с Ботев е неизбежно. Революционния движение и поетическите пристрастия ги сближават. Двамата издават и обща стихосбирка - “Песни и стихотворения от Ботьова и Стамболова” (1875). Приживе Ботев не публикува друг свой поетически сборник. Скромната книжка (преиздавана фототипно в наши дни) е подготвена главно от Ботев и съдържа само пет стихотворения от Стамболов. На другата година войводата загива. Стамболов, който не отделя много време на стиховете си, все пак обнародва още два свои поетични книги, на корицата неизменно поставя старото заглавие “Песни и стихотворения” (1877, 1896). Той несъмнено се учи от по-възрастния и по-талантлив събрат по муза, Ботеви интонации могат да се доловят в редица негови стихове (“Годината 1876”, “Към нея”, “Молитва”) и в сатиричните му произведения. “На великия български син Хр. Ботев, в знак на благоговение пред свещената му памет” той посвещава своята брошура “Изповедта на България. Съновидение” (1889), подписана с Ботевия псевдоним “Чавдар войвода”.

Не без основание литературните историци смятат, че непретенциозните призивни творби на Стамболов са по-близки и по-разбираеми за хъшовете в Румъния и въстаниците в Българско. В тях се долавят отгласи от стиховете на други съвременници – Чинтулов, Каравелов, младият Ив. Вазов. Най-добрите всред тях – “Возвание” (“Ей, народ поробен”), “Марш” (“Не щеме ний богатства”), “Български марш” (“Дойде денят, очакван”), “На моите другари” - наистина се превръщат в символи на епохата, на революционния подем и патриотичния ентусиазъм. Тук бих искал да се спра накратко на по-малко познатата поема “Баща и син”, която, струва ми се, също е представителна за Стамболовата поезия.

Гладките римувани стихове целенасочено предават една необикновена история, едновременно митична, революционна и сантиментална, която също има своеобразна връзка с една от най-популярните Ботеви творби – “Хайдути. Баща и син”. Интересно е, че докато Ботев, чийто баща е преди всичко мирен учител, търси хайдушката приемствеността между двете поколения, то Стамболов, неговият баща участва във Велчовата завера (1835), се насочва към един “български изедник,/ на турците ортак”. Кървавият сблъсък между баща и син е основен елемент на много митични структури, той е необходим, дори задължителен за налагането на новото и младото. Фройд (“Тотем и табу”) вижда в него основно митично събитие, което под някаква форма присъства в несъзнаваното на всеки човек. От друга страна по времето на Левски и Димитър Общи въпросът за отношението към предателите и “изедниците” е дискутиран широко сред революционерите. Поемата на Стамболов може да се разглежда и като категорична реплика в актуалните по това време спорове.

Суровата присъда не се основава само на не съвсем ясното предателство – споменава се само, че Дончо “гний” в затвора. Бащата има и една друг, по-голям грях – преди време той е изоставил своята любима, която е чакала дете от него. Събитията се предадени недвусмислено чрез съдбовния диалог между двамата:

“Та виждаш, мило либе,
непразна съм жена,
кога ще се венчайме
да се не смей света?”

Но Петко отговаря:
“Махни се, ей, жена!
Била си ти непразна,
не е то мой вина!”

Грехът на алчният любовник (който се отказва от своята любима, защото е бедна) и предателството на чорбаджията “изедник” се преплитат. Трудно може да се определи кое от двете определя кървавия жест на сина, който, подобно на Йовковия Индже, безжалостно убива бащата. При това точно в момента, в който съвестта на стареца заговаря. В литературата нерядко отрицателните герои са носители на по-сложни душевни преживявания, поемата “Баща и син” не е изключение. На Стамболов е необходим решителен революционер, който не се колебае да вдигне нож над спящия си баща, и той изгражда подобен образ. По подобен начин ще постъпят и някои автори от ХХ в., за които “морала на революцията” стои по-високо от обикновения човешки морал. Струва ми се, че при Стамболов все пак се долавя известно несъзнателно подриване на тази теза. Или поне днешният читател е склонен да потърси неочаквани смисли в творбата. А истинската литература винаги крие в себе си по-сложни, понякога дори противоречащи си идеи, отколкото предполага обременения с предпоставени тези повърхностен традиционен прочит.

Най-слабо познатата сфера, в която се изявява Стамболов, са неговите преводи. А те са внимателно подбрани и добре осъществени. Съвременниците си спомнят, че той е търсил възможност да издаде свой превод на знаменития роман на Н. Чернишевски “Какво да се прави”. Сред публикуваните му преводи се откроява брошурата на Я. А. Макгахан “Турските зверства в България”. В края на живота си, след като пада от власт Ст. Стамболов публикува популярния роман на Р. Джованьоли “Спартак”, без да посочи името си като преводач. Може да се допусне, че Спартак (и романът, и героят) са се оказали опора в безкрайно тревожните за Стамболов дни и нощи, когато заслужени и незаслужени удари са се сипели от всички страни и с всички средства – от вестникарски статии до “ятаганите” на наемните убийци. Интересна ситуация – този, който за мнозина е “диктаторът” и “блудникът”, за себе си се отъждествява с бунтовника – образец на морална чистота. Този малко известен литературен факт отново ни подтиква да търсим по-дълбоки психологически мотиви и смисли в привидно скромното и еднозначно дело на книжовника Стефан Стамболов.

Родна реч, 2004, № 1.

ЩО Е ОКСИДЕНТАЛИЗЪМ И ИМА ЛИ ТОЙ ПОЧВА У НАС?

 Николай Аретов

ЩО Е ОКСИДЕНТАЛИЗЪМ И ИМА ЛИ ТОЙ ПОЧВА У НАС?
ПРЕДВАРИТЕЛНИ ТЕЗИСИ В ТЪРСЕНЕ НА ЛИТЕРАТУРНИТЕ АСПЕКТИ НА ПРОБЛЕМА

Представата за Другия е същностна част от собствената идентичност. Другият може да бъде виждан по различни начини, много често той е представян като опасен Враг. Мисленето чрез митове, което е живо и днес, изгражда различни механизми, чрез които другият е наименуван, представян, и с които той трябва да бъде овладян.

Известната книга на Едуард Саид наложи в световната хуманитаристика понятието ориентализъм, което назовава „начинът да се възприеме Ориента, въз основа на особеното му място в западноевропейския опит”, един специфичен „начин на мислене, базиран на онтологичното и епистемологично разграничаване на „Ориента” от (в повечето случаи) „Запада”. Така много автори, между които поети, писатели, философи, политолози, икономисти и имперски администратори са приели базисното различие между Изтока и Запада като изходна точка за сложни теории, епоси, романи, социални изследвания и политически разработки, отнасящи се до Ориента, неговите народи, традиции, „дух”, съдба и т.н. Този ориентализъм може да вмести в себе си Есхил и Виктор Юго, Данте и Карл Маркс.”¹

Това е казано в началото на труда, който завършва с предупреждение:

...надявам се, че съм успял да покажа на моя читател, че отговорът на ориентализма не е оксидентализъм. Никой бивш „ориенталец” не би бил удовлетворен от мисълта, че бидейки сам ориенталец, е вероятно - твърде вероятно - той да изучава сътворени от него самия нови „ориенталци” или „западняци”. Ако познанието за ориентализма има някакъв смисъл, то то е да напомня за съблазнителния упадък на познанието, на всяко познание, навсякъде и по всяко време. Днес може би повече от всякога.²

Саид си дава сметка, че става дума за нещо повече от потенциална опасност. Оксидентализмът очевидно съществува и неговите последици са не по-малко пагубни. Най-демоничната от тях се случи на 11 септември 2001. Но зад нея стоят много по-стари ментални конструкции и психологически нагласи, реализирани в различни текстове – религиозни и светски, литературни, философски, публицистични и какви ли още не.

Оказва се, че не само Западът мисли „Ориента” тенденциозно и чрез своите литературни и научни текстове се стреми да наложи своята доминация над него, но и „Изтокът” реагира по сходен начин и се опитва да се справи с проблемите, свързани с общуването със Запада, като изгражда свои (аналогични?) ментални и словесни конструкции. В някои случаи оксидентализмът се превръща в позитивна стратегия, така е при Хасан Ханафи, автор на книгата „Въведение в науката на оксидентализма” (1992).³

Явлението намери и своите анализатори, както сред политиците и журалистите⁴, така и сред хуманитаристи.⁵ Централно място сред тях заемат Иън Бурума и Авишай Маргалит, тяхната книга „Оксидентализмът” предизвика сериозен дебат и се превърна в хуманитаристки бестселър.⁶ Въпреки че двата термина (станали заглавия на популярни книги) са конструирани по демонстративно еднотипен начин двете явления не са напълно аналогични, а Бурма и Маргалит не цитират Саид. Може да се спори дали ориентализмът е по-ранен (според Бурма ислямизмът, който стои в центъра на вниманието му, е модерно явление, което има своите западни корени), но дълго време той е по-мощен и намира подкрепа и форми за реализация в в западните колониалистки институции, научни изследвания, произведения на изкуството, посветени на „Изтока”, които вероятно все пак са по-разгърнати от аналогичните източни изследвания на „Запада”. От друга страна днешният оксидентализм е до голяма степен реакция за ориентализма и гравитиращите около него политики, военни действия, колониални институции и академични проекти. От трета страна оксидентализмът е все пак като че ли по-радикален и по-действен. Неговите корени или основания могат да се потърсят в твърде различни духовни явления, общото е, че отделни техни тълкуватели извеждат на преден план собствената си уникалност и враждебността към Другия. Изследователите виждат подобни опори на оксидентализма в реакциите срещу просвещенския универсализъм и Френската революция, радикалния ислям, в някои вариации на японския шинтоизъм, свързани с имперската идеология, в пан-идеологиите (не на последно място сред тях заема панславизма), в различните варианти на фашизма, в сталинизма и пр.

Иън Бурума и Авишай Маргалит извеждат няколко „белега на оксидентализма”:

- омраза към Града и градската цивилизация, символизирана от древния образ на Вавилонската кула; държавата и модерната цивилизация с нейните атрибути (литература, филми, музика, реклама), разделянето между частния и обществения живот; търговията;

- критиките към буржоазната цивилизация, с характерните за нея комерсиален дух, стремеж към материален конфорт и липса на патетичен героизъм и революционни жестове;

- отхвърлянето на разума и рационализма (и позитивната наука), противопоставени на позитивно представени ирационални категории като дух, раса, кръв, почва и пр.;

- отричането на феминизма, разбиран като прекалено голяма свобода на жените.

Като цяло всичко това може да се разглежда като отхвърляне на модерността, не много коректно преравнявана със Запада. То довежда до изграждането на един безусловно негативен образ на Запада, за който са характерни серия атрибути - арогантност, слабост, алчност, поквара и декаданс, - които са мислени като типично западни, дори само типично американски характеристики.

Изводът на двамата автори е следният:

Няма сблъсък на цивилизации. Повечето религии, и специално монотеистичните, имат способността да подслоняват антизападната отрова. А разновидности на нерелигиозен фашизъм могат да се намерят във всички култури.⁷

Възраженията⁸ към тази представа за оксидентализма не са малко. Те могат да се резюмират по следния начин. Тезата е твърде интелектуална (или повърхностна) и дори антиамериканска, тя поставя в един кюп различни явления; тя озападнява ислямистите; идентифицирането на Запада с капитализма, секуларизма, рационализма, консумативните нагласи и пр. е твърде общо и не напълно коректно, а ислямският свят отдавна е урабнизиран. Големият въпрос, който предстои да бъде обсъждан в различни контексти, включително български, балкански, източноевропейски и славянски, е дали антимодерните настроения, които са характерни за всички общества, включително и западните, трябва на Изток винаги да бъдат определяни като оксидентализъм. На Запад например подобни настроения са характерни за част от Романтизма, а и за по-нови явления, Иън Бурума и Авишай Маргалит например се позовават на стихове на Т. С. Елиът и т. н.

* * *

Въпросът за приложимостта на понятието „оксидентализъм” към българската, балканската и/ или източноевропейската култура е сериозно предизвикателство пред днешните изследователи. Още по-сериозно предизвикателство е откриването на оксидентализъм в тези култури. Разбира се винаги може да се предложи и друго понятие, друг термин, който да не смущава толкова езиковия пуризъм. Но използването на един по-широк, по-универсален термин би лишило разглежданите явления от един, според мен естествен и дори задължителен глобален контекст, който от своя страна не може да не помогне при тяхното осмисляне. Струва ми се, че, особено ако го разбираме в по-широкия му смисъл – като демонизиране на Другия, който се свързва със Запада, - оксидентализмът присъства и в българската, и в балканската, и в източноевропейската култура. Ще се опитам да маркирам някои от неговите прояви, без каквато и да е претенция за изчерпателност.

Но преди това нека направя една уговорка. Според мен въпросът за моралната оценка, дори за реалните качества на Запада, на Другия, трябва да остане на втори план. Първо трябва да се разкрият вътрешните мотиви и механизмите за демонизиране на другия. Те са от различни нива – от чисто езиковото и стилистично назоваване, през сюжетите и мотивите до проблемните, тематични и жанрови предпочитания. Струва ми се, че разкриването на конкретните механизми и средства, чрез които оксиденталистките текстове и особено литературата, внушават или пренасят оксиденталистките тези не е било обект на по-разгърнати анализи с инструментариума на хуманитарното знание.

Една важна форма на проява на оксидентализма може да се потърси в националната митология, която присъства в литературата. Сюжетите, в които тази форма се реализира, са различни. Всъщност те са част от големия корпус от текстове, в които се демонизира Другия. Централно място сред тях заема мотива за изкушаванията на българката, при който изкусителят по правило претендира да бъде (западен) цивилизатор. Класическият пример от ХІХ в. е комедията „Криворазбраната дивилизация” (1872) на Добри Войников и близките до нея драматургични произведения като „Драндавела” (1873) на Т. Станчев, „Фудулеску” на Т. Пеев и др. Сходни идеи, представени в малко по-различен сюжет се откриват в по-ранната комедия „Малакова” (1864) на П. Р. Славейков. Подобни сюжети и настроения са много характерни и за публицистиката, където оксиденталистките настроения могат да бъдат заявени пряко, а могат и да бъдат свързани с някакви реални или представяне като реални събития; такъв е случаят с т. нар. „Шуменско приключение”, в което е намесен и П. Волов, Ботев пише за него в печата⁹, по-късно „приключението” попада в „Записки по българските въстания”, в роман на Ст. Чилингиров и т. н. Връзката на мотива за изкушаванията на българката с оксидентализма, описан от Бурма и Маргалит, е и в ясното изразеното негативно отношение към чужденеца, градската цивилизация и еманципацията на жената. От друга страна в отделни, но много важни случаи пък изкусителят може да бъде ясно маркиран като „ориенталец” („Извора на Белоногата”).

За българската словесност от модерната епоха и особено за ХІХ в. е характерно, че демонизираният чужденец е маркиран или като източен, или като западен, т. е. от известна гледна точка може да се говори за успоредно съществуване и конкуренция между ориенталистки и оксиденталистки импулси. Това ясно личи в „Криворазбраната цивилизация, където са осмени както псевдоцивилизаторът Маргариди и неговите последователи, така и традиционалистите (хаджи Коста, баба Стойна), които несъмнено имат ориенталски черти. По един и същи начин модернизаторите използват френски, а традиционалистите - турски думи и изрази, като и в двата случая е търсен комичният ефект.

Мотивът за изкушаванията на българката трябва да се разглежда в по-широкия контекст на сюжетите, свързани с брак и/или сексуална връзка с чужденец/ чужденка. По правило в традиционните култури подобни връзки са забранени, по-късно нежелани или поне подозрителни. В контекста на българския ХІХ в. негативното отношение категорично доминира. Погледнато по-общо конкуренцията между оксиденталисткия и ориенталиския импулс тук е най-ясно забележима и тя се изразява в успоредното съществуване на мотива за изкушаванията на българката с мотива за нещастната фамилия, при който демонираният похитител на българката обикновено е „ориенталец” (татарин, турчин). И в двата случая има многобройни изключения, разбира се. Похитителят може да бъде гръцки владика и тогава ориентирането му по оста Изток-Запад едва ли е особено уместно.

Трудно се открива връзката с оста Изток-Запад и при характерните сюжети за злощастната брачна/сексуална връзка между българин и чужденка, най-често той е владетел, а тя еврейка. Поне в контекста на българския ХІХ, а и ХХ в. евреите като че ли се възприемат по-скоро като представители на западната цивилизация, отколкото като ориенталци.

Връзка с оксидентализма, описан от Бурма и Маргалит, може да се потърси в носталгичните антиградски настроения в поезията(Р. Жинзифов, К. Миладинов и др.) Тук обаче известна предпазливост не би била излишна. От една страна тези поети са под ясно славянофилско влияние и охотно възприемат антизападните настроения. От друга страна обаче студеният северен град, в който те тъгуват за топлия юг, е източен, източноевропейски – Москва (Санкт Петербург).

Несъмнена връзка с оксидентализма има трайната ретроутопия за патриархалния селски уют, за съхранените изконни ценности и добродетели, която под различни варианти властно присъства в литературата и мисленето на българите от ХІХ и ХХ в. По същество това е обратната страна на отхвърлянето на модерността и градската цивилизация. На единия полюс стоят някои публицистични текстове на Ботев („Народът вчера, днес, утре”), на другия – въхвалата на патриархалното при Ил. Блъсков, Ц. Гинчев, Т. Влайков и народничеството, консерватизмът на Т. Жечев и пр.

Мощната антикатолическа и антипротестантска пропаганда, която присъства предимно в публицистиката, но се открива и в литературата също може да се свърже с оксидентализма.

Особено интересни са някои форми съчетаване и игри с ориентализма и оксидентализма, на инструментализиране на оксидентализма и/ или негово плахо пародиране, които могат да се открият в текстове на автори, които са по същество русофилски настроени.

Един интересен пример може да бъде намерен в творчеството на В. Попович. Той е руски възпитаник и по-скоро русофил и славянофил, но когато решава да критикува свои противници славянофили като К. Иречек и В. Д. Стоянов, той не се колебае да използва средствата на оксидентализма.

Тезата, че става дума са инструментализиране на оксидентализма се основава на наличието в случая на един по-дълбок конфликт между две социални роли, на две позиции в обществото. Едната роля е на осъзнатия цивилизатор, който е дошъл в Ориента за да донесе плодовете на просвещението и да ги наложи, ако трябва и със сила (Иречек). Втората роля е на туземния интелигент, който се бунтува срещу “цивилизатора”, защото не приема позицията на по-ниско поставен и обект на цивилизоване (Попович). В конкретния случай той дори може да се чувства ограбен, защото му е отнета ролята на цивилизатор, която ако не е играл, то поне е репетирал многократно - и като литератор и публицист, и като учител и общественик. Може да се допусне, че от известна гледна точка става дума за конкурентна борба за заемане на една важна и за двамата роля - тази на цивилизатора. Всъщност и Попович, и Иречек идват „отвън”, оформили са се другаде, българинът също се е чувствал неразбран и недооценен, амбициите и идеалите им са сходни.¹⁰

Много примери на особено смесване на ориенталистки и оксиденталистки настроения могат да се открият в творчеството на Ив. Вазов, който, както е известно, е патриот, русофил и славянофил. От една страна в пътеписите си и на други места той възприема охотно чужди гледни точки към България, на първо място на К. Иречек, който тук се държи като типичен ориенталист. В други случаи обаче може да се потърси известно деликатно (плахо) разграничаване от любимите руснаци – освободители и строители на нова България, които всъщност също се държат като ориенталисти, а и като проводници на опасната западна цивилизация.

В „Нова земя”, в писмо на граф Марузин четем:

Как да ти опиша Русе? Махни Киев от хълмовете и тури въз тях Кримският Бахчисарай, като му придадеш няколко къщи по европейски кроеж. Улици тесни, мечети с лепкави стени, кафенета, дето бърбука наргилето, нечистотии – източен мир. Тури тука couleur locale, маса къщи порутени, покриви продупчени, минарета с пресечени върхове – от нашите обузи и гранати през време на бомбардировките. Съблечи киевските хълмове и от веселата им зеленина, и от горите им. Защото, драга Любов Александровна, всичко е голо, изгоряло, пустиня. А прах, прах – ужас! Прах и вятър. Толкова вятър никъде не се е виждало. Но Дунав, който се лее под високите брегове, Дунав – той изкупва всичко. Великолепна река. Как е скромен нашия Днестър в сравнение с този могуществен ток.¹¹

Тук може да се потърси не особено категорично и непряко заявено възражение срещу ориенталисткото отношение на чужденците към България. В много други български текстове от ХІХ и ХХ в. тази реакция, която може да бъде определена и като оксидеталистка, е много по-недвусмислено изказана.

Направеният кратък преглед на оксиденталистките мотиви в българската литература от ХІХ в. е достатъчен за да се забележи една особеност, която е типична за културите и народите, които са били част от Османската империя, но която важи и за Източна Европа, а вероятно и за други региони, е че тук явления като оксидентализмът са амбивалентни или поне се съчетават или допълват с противоположни тенденции. Казано по друг начин и по-опростено, в един период, в една личност, дори в един текст може да се открият едновременно и оксиденталистки, и ориенталиски импулси, демонизиране и позитивно оценяване и на „Изтока”, и на „Запада”.

Част от тази амбивалентност е внесена отвън, за България на първо място от Русия, а вероятно и от Гърция. Много често, когато пристигнат на Балканите, панслависти, почвеници, православни фундаменталисти и пр. неочаквано започват да се държат като ориенталисти (т. е. като хора, които се възприемат като носители на цивилизацията, която дори и в техните очи е „западна”). Техните месни следовници пък обикновено охотно следват примера им, докато не се почувстват ощетени, и тогова прибягват до инструментално използване на оксидентализма.

Крайно интересен за мен е начинът по който се ситуира Османската империя и по-късно Турция в представите на балканските оксиденталиристи. От една страна голяма част от тях са априори антиосмански (антитурски) настроени и са склонни да се държат като ориенталисти, от друга страна, в други ситуации, те възприемат оксиденталистките идеи и гледат на Запада с подозрение. Сериозен проблем представлява въпросът дали съществуват връзки, дори приемственост, между османските и панславянските (православните) оксиденталистки настроения на Балканите.

Възможно е дори да се постави въпросът дали ориеннталистките и оксиденталистките импулси в българската култура нямат общ корен в хипертрофираното усещане за собствената уникалност, а и във въздействията, идващи отвън.

---

¹ Саид, Е. Ориентализмът. Прев. Л. Дуков, Кралица Маб, С., 1999, с. 6 и 7.

² Пак там, с. 412.

³ За него вж. Stein Tønnesson, Orientalism, Occidentalism and Knowing about Others. lecture given at the NEWAS workshop in Copenhagen, 14 October 1993 -http://www.multiworld.org/m_versity/decolonisation/saidres.htm.

⁴ Не малко публицисти разглеждат едностранчиво явлението и тотално отричат аргументите на оксиденталистите. Вж. напр. Victor Davis Hanson, Occidentalism. The false west. - http://www.nationalreview.com/hanson/hanson051002.asp. Надолу не става дума за подобна гледна точка.

⁵ Може би най-ранното теоретично въвеждане на понятието става на форум на Американското антропологическо дружество през 1992 г. Вж. Occidentalism: Images of the West . Ed. James G. Carrier. Oxford: Clarendon Press, 1995. 269. Вж. и Review by Christopher Alan Perrius (University of Chicago) - Jupert. A Journal of Postcolonial Studies, Published by the College of the Humanities and Social Sciences North Carolina State University, 1997, V. 1, # 1.http://social.chass.ncsu.edu/jouvert/v1i1/perrius.htm.

⁶ Ian Buruma, Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies, The Penguin Press, 2004.

⁷ Ibid.

⁸ Вж. например Noel Rooney Occidentalism: A short history of anti-westernism [bookreview] - http://www.nthposition.com/occidentalismashort.php; Fritz Lanham

Occidentalism: the reason they hate us? – Houston Chronicle, March 26, 2004, http://www.chron.com/cs/CDA/ssistory.mpl/ae/books/reviews/2467919.

⁹ Вж. Шурбанов, Ал. Европа и българската литература. - Литературна мисъл, 1993, № 2.

¹⁰ Вж. Аретов, Н. Един неочакван образ на Иречек. Разказът на В. Попович “Възпоминание за чуждите нрави в София. Дон Жуан”. - Homo bohemicus. Българо-чешка преводиада. № 3-4, 1999, с. 131-139; Криворазбраната цивилизаторка. За един епизод от живота на Клотилда Цветишич в София. - В: Тя на Балканите. Благоевград, 2001, с. 162-170.

¹¹ Вазов, Ив. Събрани съчинения. Български писател, С., 1956, Т. 13, с. 56-57.

Места на паметта: дебатите и митовете НИКОЛАЙ АРЕТОВ

В националната идентичност може да се открие широк спектър елементи, свързани с емоциите. Предизвикващите емоционални реакции явления могат да бъдат хора и събития от миналото и съвремието, елементи от природната и социалната среда. Те могат да бъдат натоварени както с положителни, така и с негативни оценки и представи.

Всяко отношението по правило е комплексно, амбивалентно, то съдържа комбинация от различни емоционални реакции в рамките на една позиция, на една социална група. От друга страна, отношението на обществото към едно събитие по правило е плуралистично, много често поляризирано, единият му полюс съответства на приетата (наложената) социална норма, а обратният полюс, който е в дисонанс с нея, е потиснат и изтласкан в несъзнаваното. Отношението към своето има както нормативна позитивна страна, така и обратна, неофициална, някои от нейните прояви могат да бъдат разглеждани в контекста на така наречената културна интимност (М. Херцфелд). Най-ясният български пример вероятно е Бай Ганьо

В чист вид постулатите на националната идентичност приемат формата на императиви от типа „Обичай Родината!” (вариант – „Опознай Родината, за да я обикнеш!”) Много често те биват формулирани по друг начин, който да замества повелителното наклонение с твърдения, изказани от първо лице (единствено или множествено число), или с безлични по форма твърдения, в които емоцията може да е пряко назована, а може и да не е.

Всичко българско и родно
любя, тача и милея. (Ив. Вазов)

Защитата на отечеството е дълг и чест за всеки български гражданин. (Конституция на РБ, 1991, чл. 59)

Подобни твърдения приличат и функционират (чрез ритуални повтаряния) като заклинания. Въпреки че много често те назовават пряко търсената емоция, това не задължително. По правило, особено в по-ново време, се призовава към позитивни емоции от семантичната група на любовта, но се подразбират и негативни емоции, насочени към враговете на своето. Деветнадесети век не познава подобна политическа коректност:

Догде е мъничка змията
елате да се съберем,
с крака да й строшим главата...
(Д. Чинтулов, „Стани, стани, юнак Балкански”)

Дори и най-директните заклинания, поне в сферата на национализма, се нуждаят от рационална аргументация. Нерядко обаче рационалното се оказва псевдорационално, то може да се възприема от субекта като рационално, но под него да стоят по-дълбоки неосъзнати мотиви, които да са по-скоро емоционални. Подобни псевдорационални мотиви са особено характерни за чувствителни явления от типа на националната идентичност. Всъщност в този случай повечето, ако не и всички емоционални елементи имат някакво псевдорационално обяснение – гордостта от славното минало и омразата към враговете има своята (псевдо)рационална мотивировка в познанието за историята; напълно обяснимата привързаност към своята територия има аналогична географска мотивировка.

Аргументацията на националистическите тези се предлага от митична истина, носени от различни повествования. Най-ясно те се забелязват в учебниците, особено за началните класове, където четивото пряко илюстрира някакъв пряко заявен (може дори чрез заглавие) постулат. През Х IХ в. първоначалното формулиране на митичната истина може да стане чрез всевъзможни по жанр текстове. През ХХ в., в зрялата модерна епоха, като че ли приоритет имат текстове, претендиращи да са част от хуманитарния научен дискурс (утвърден или алтернативен) и от него да преминат в литературата и другите изкуства, в учебниците и медиите.

Анализаторите на подобни процеси като че ли обикновено са склонни да се придържа към едно широко прието разбиране, според което еволюцията е от по-стари митични към по-нови „научни” идеи. На места, струва ми се, поне от известна гледна точка може да се допусне и съществуването на различни митологични идеи, различни поколения „митографи”, като в някои случаи (но не винаги) по-новите придават по-наукообразен вид на своите по същество също толкова митологични идеи.

Любовта към родината, към своето (своя народ, своята страна, своята природна среда, своята държава), а донякъде и омразата към предполагаемите врагове е нещо до голяма степен очаквано и дори естествено. Врагът е комплексна и динамична категория, която обхваща различни групи, олицетворени в различни фигури – византийците, турците, фашистите... През различните периоди националната митология поставя различни акценти, като съществуват и конкурентни варианти.

По-любопитни стават нещата, когато се внушава любов към нещо по същество не свое. Класическите в български контекст са внушенията, свързани с Русия и Съветския съюз.

За българския народ дружбата със Съветския съюз е тъй жизнено необходима, както слънцето и въздухът за всяко живо същество... (Г. Димитров)

Отношението към конкретното чуждо също е амбивалентно. От друга страна, чуждото, (другият) не е нещо единно, то има се мисли в различни фигури, които, като цяло, имат своята типология – наред с демонизираните варианти на другия съществуват и идващи отвън спасители и месии, както и престижни образци за следване и пр.

Емоционалното отношение към другият не се свежда до полярните чувства любов – омраза. То може приеме форматаснизхождение, завист и пр. По правило то е ако не непременно амбивалентно, то поне комплексно и съдържа няколко елемента – омраза и завист, любов и възхищение и пр. Съчетанията могат да бъдат разнообразни, не само от единия полюс (негативен или позитивен), например любовта да се допълва от страх, омразата – с възхищение и пр.

На пръв поглед изглежда, че националната митология се изгражда преди всичко на основата на разказ за славните дела на великите предци, преди всичко победи, но също и за мирно строителство, било то материално или духовно. Друг е въпросът, че едно събитие, в зависимост от гледната точка, може да бъде видяно както като победа, така и като поражение. Разказите за славните дела биват допълвани от повествования за страдания и травматични събития, които спояват общността чрез други механизми, при които емоциите играят съществена роля. Известна смяна на подхода и пропорцията между победи и травми се забелязва след появата на национална държава, която чрез своите институции не само изгражда и поддържа националната митология, но и й придава много по-системен системен характер, при който позитивното (т. е. победите, съграденото) няма как да не доминира, поне на повърхността. Все пак, значението на травмите остава голямо и това се открива и с просто око.

Връзката между постулатите и митовете е двупосочна – митичните повествования не само илюстрират постулатите, те могат да служат и за основа, която да доведе до формулиране на нови постулати или поне на нови техни варианти. От своя страна, оформянето на националната митология също не следва историческата хронология, процесът е контекстуално обусловен и като че ли стои по-близо до обратната хронология – най-рано като че ли възникват митологеми за почти съвременни лица и събития, по-късно вниманието се насочва по-назад във времето, а след като се изгради някаква представа за своето се конструира неговата генеалогия.

* * *

Емоционалното съдържание на националната идентичност е свързано с представянето на ключови (в отделни случаи – второстепенни) събития и фигури от миналото, а и от съвремието. Отношението към тях намира израз в различни типове текстове (историографски, публицистични, литературни, частни), които неизменно са свързани и/или генерират определени емоции.

Емоционалното отношение към съвременни събития и фигури, свързани с идентичността безспорно съществува и представлява специален интерес, то се забелязва веднага, но осмислянето му предполага специална по-скоро социологическа анализационна методика.

Динамиката на представите за миналото е особено интересен обект за наблюдение, включително и от гледната точка на емоционалното съдържание. Тя приема различни форми. В едни случаи промените се извършват постепенно, относително неафиширано, а явните реакции са сравнително малко и по-трудно забележими. В други случаи ревизията или опитите за ревизия на представите за миналото (или действия, които се виждат в подобна светлина) пораждат яростни дискусии. В последните десетина години, повече или по-малко спонтанно избухнаха няколко подобни значими обществени дискусии, заредените с много емоции, свързани с идентичността. Всички те бяха свързани с ключови за българската национална митология „места на паметта” (П. Нора).

Още през 80-те години на ХХ в. започна нещо като дискусия около понятието „турско робство” и предполагаемата му замяната му с някакви негови по-прецизни (или политически по-коректни) синоними от типа на „османско присъствие”. Следващата кулминация, свързана с подготвянето на нови учебници по история, бе в началото на 90-те години. Сюжетът бе доста неясен, всъщност никой не се ангажира с отговорността за подобна замяна, която не се открива в учебници и други текстове, където се говори за „османско владичество”, а не за категорично осъденото „османско присъствие”. Процесът беше по-общ, заменяше се или се ограничаваше употребата и на други понятия, отнесени към българското или балканското Средновековие – „феодализъм”, „прогресивно” и пр. Но вниманието на публиката, а и на част от специалистите, бе фокусирано върху „робството”. Сред множеството публикации бих споменал малко неочакваните реплики, разменени между В. Мутафчиева и Б. Лори. ¹ Тази дискусия сякаш зададе модела, по който да протичат и следващите, по-ранните дебати (поне през втората половина на ХХ в.) имат по-друг характер и не са свързани с националната митология.

Като хронологически най-ранна сред тези дискусии през новото хилядолетие вероятно може да се определи атаката срещу австрийския славист проф. Ото Кронщайнер по повод намека му, че латиницата би могла да се използва успоредно с кирилицата (началото бе през 1999, но основните публикации започнаха да излизаха през 2000 г.). Първата реакция бе решението на Академичния съвет на Великотърновския университет да отнеме на провинилия се титлата доктор хонорис кауза (2001). Последваха множество текстове, по правило написани с невъздържан език, които след това бяха обединени в специален сборник – „Случаят” Ото Кронщайнер и кирилицата, българистиката, малките филологии. Съставителство и редакция Иван Радев, Димитър Кенанов, Сава Василев. Велико Търново: УИ Св. св. Кирил и Методий, 2002. Появи се и нещо като реакция - Истината за професор Кронщайнер. С.: Работилница за книжнина Васил Станилов, 2005.

Друга дискусия бе свързана с нашия проект „Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха” и започна през 2002 г. със статия на журналистката Ива Йовева във в. „Труд”. Заглавието бе показателно „Една французойка срещу “Време разделно” ². Същността на спора бе около представянето на ислямизирането на българите и обвързаността на това представяне с идеологически конструкции, включително и с. т.н. „възродителен процес”, който присъстваше полугласно в текстовете.

Не успя да се превърне в дискусия замисълът за завръщане към отколешния дебат около автентичността на документите около насилственото ислямизиране – Националната библиотека организира кръгла маса „Приписките като документ и митотворчество. Автентичност и фалшификации в летописните разкази от ХVІІ-ХVІІІ в.” (21. 01. 2005), но така и не издаде подготвения интересен сборник. Конкретният повод бе ново издание на част от документите, които носят разказа за ислямизирането. ³ Темата е свързана както с проблематиката на „Време разделно”, така и с доста по-малко шумния, но траен дебат около т.нар новомъченици. ⁴

Доста разпалена бе дискусията, свързана с т.н. Проект Батак. Началото може да се свърже със статия на Мартина Балева във в. „Култура” през 2006, но основния дебат започна през 2007 г. с обявяването на организираната от проф. Улф Брунбауер и Мартина Балева от Свободния университет в Берлин научната конференция "История и съвремие на национални стереотипи в България в светлината на мита за Батак", както и свързаната с нея експозиция. Под натиска на медии, националистически организации и лица, както и след лични заплахи, конференцията и изложбата бяха отменени. По-късно излезе сборник, обобщаващ дискусията от позициите преди всичко на защитниците на проекта. ⁵ Сред многото критики към Проекта Батак бих споменал книгата на Ил. Тодев. ⁶

Следващият случай, който бих искал да спомена, въпреки че е по-различен и не породи дебат, а по-скоро разпалени гневни реакции, бе представянето на България като „турска тоалетна” в композицията Ентропа на чешкия скулптор Давид Черни (2009, Брюксел). Общото с другите казуси бе, че и тук бе провидян зле настроен чужденец, както и първоначалния опит за мистификация, според който зад този обект стои български автор. Реакциите принудиха изображението да бъде скрито, авторът му бе обявен за персона нон грата в Пловдив, а на чешкия посланик в София бе подарена тоалетна чиния. Най-активни в акцията бяха представители на Атака.

Любопитен казус, който едва ли може да бъде определен като дебат, бе разминаването в мненията за канонизирането през 2011 г. на (част от) жертвите в Априлското въстание. Освен всичко друго, случаят показа, че и през XXI в. е по-лесно да се наложи нов вариант на национален мит, отколкото да се проблематизира вече наложен.

Следващата значима дискусия бе свързана с Паметника на съветската армия в София - появата на графита „В крак с времето” на 17 юни 2011 и изчистването му през нощта на 20 срещу 21 юни. Като по-слаб вторичен трус може да се разглежда появата на кавички в името на паметника – На Съветската армия „освободителка” от признателния български народ (27-28 окт.) Този дебат частично повтори по-старата дискусия за Мавзолея на Г. Димитров (разрушен през 1999 г.), но тогава политическите обстоятелства, а оттам и развитието на сюжета бе по-различно.

Основният проблем в случая е осмислянето на събитията от 1944 г., което от гледна точка на емоциите може да бъде видяно като изяви на преклонение и, от друга страна, като реакции, породени от чувство унижение от присъствието на паметника. Съществуват, разбира се, и много други обертонови аргументи и емоционални реакции, в едни случаи заявени, в други премълчани, а дори и не напълно осъзнати.

Сред обертоновите теми са проблемите за дефинирането на изкуството и представите за неговите функции в градската среда днес. Малко парадоксално значими части от двете противостоящи групи всъщност споделят общи – доста традиционни – представи за функциите на паметниците, тяхната възпитателна роля и ангажираността им с външната политика.

Почти успоредно с дебата за Паметника на съветската армия се разрази и спорът около Музея на социалистическото изкуство (открит на 19 септември 2011 г.) Емоционалността на реакциите е очевидна. Не толкова директна е връзката с националната идентичност. Но тя може да се проследи, ако в спора се открои въпросът за художествените ценности от близкото минало, за тяхното присвояване или отхвърляне, за канонизирането или снижаването на статуса им. С известни уговорки, част от тезите могат да се предадат и така: Според едната гледна точка определени ценности от миналото са декласирани (сиреч похитени) от организаторите на музея с користни подбуди (например за да разчистят място за себе си). Според другата гледна точка е станало нещо много по-различно – фалшиви ценности от миналото са канонизирани (отново) чрез вкарването им именно в този музей (с това име), а не в нещо друго.

По-различен характер, струва ми се, имат постоянно течащите българо-македонски спорове за присвояването на различни исторически събития и фигури, както и за тяхната оценка. Тук също са намесени емоции – гордост от славното минало, реакции, породени от похитено свое съкровище и пр. Любопитно е, че по правило българската гледна точка успешно забелязва чуждите увлечения, но не е така критична към собствената си митология.

Може да се направи опит да се потърси общото в актуалните дискусии около различни български места на паметта. Заслужава си да се помисли и за еволюцията на модела, по който протичат тези дебати.

В началото се появява някаква ревизионистична теза, в общия случай тя е позната и от по-рано, но в случая или е заявена по-радикално, или някакви външни обстоятелства насочват вниманието към нея. В някои от случаите (не непременно във всички) има основания да се допусне съществуването на друга, принципно различна мотивировка на емоционалните реакции – например декласиране на конкуренти, печелене на политически дивиденти и пр. Не е изключено ревизионистката теза също да има подобни мотиви, осъзнати или не. Опонентите на ревизионистичната тезата, реагират подчертано емоционално, по правило не я разбират или съзнателно я радикализират и я свеждат до атака срещу нещо, което националната митология представя като свръхценност.

Ревизионистката теза може да е има някаква разгърната аргументация, може да бъде само намекната, може да е въобразена и дори съзнателно конструирана от опонентите й. Проблематизирането на представите за „потурчването” се основават на съмнителната автентичност на основни извори. Проектът Батак също предлага аргументация на тезата си, която в много от репликите бе подменена. За тезата на хората, създали графита „В крак с времето” обаче съществуваха само догадки. В един момент се появи интервю с хора (група, самоназовала се Destructive Creation), които се представяха като създатели на графита; освен всичко друго тук възникнаха подозрения в неговата автентичност. ⁷

Ценностите, съкровищата, който стоят в основата на подобни дебати, могат да бъдат доста различни – от кирилската азбука през новомъчениците и жертвите в Батак до Мавзолея и Паметника на съветската армия; емоциите, свързани с тях също на повърхността могат да изглеждат доста различни, обединява ги това, че става дума за нещо „свое”, станало обект на посегателство. Прави впечатление, че „своята” травма също се възприема като ценност, която трябва да бъде пазена: „робството”, „потурчването”, новомъчениците, Баташкото клане.

Съществуват разбира се и варианти – тази ценност може да е част не точно от националната митология, а от някаква друга, какъвто е случая с Паметника на съветската армия. В този случай, както донякъде и с несъстоялата се дискусия за летописните разкази, всъщност тезата не бе радикализирана от опонентите й.

В конструираните от дискусията разкази се забелязват няколко относително постоянни елементи. Емоционалното отношение към тях е ясно маркирано, но всъщност продължава да бъде амбивалентно. Основният противник (враг) трябва да е чужденец, редом с него обикновено има един или повече (обезродени) български помагачи. Тази двойка обира негативните емоции и като че ли отношението е еднозначно. (В последно време може да бъде чут и подобен разказ за Българската академия на науките.) Струва ми се обаче, че на заден план може да се долови едно по-сложно отношение. Първо – врагът е силен, а силата винаги се уважава. Второ – той ще да е и умен, за да може да скрои подобен пъклен план. Трето – той заема някаква престижна позиция, която все пак поражда респект, а може би и малко завист.

Срещу него се изправят носители на истината, които забравят за момент за властовите позиции, които заемат тук и сега, и влизат в една интересна роля. В зависимост от избраната отправна система, тя може да бъде определена по различни начини – Давид срещу Голиат, простите българи срещу лукавите чужденци (Паисий и много след него). Фолклорът също предлага възможни асоциации.

Сюжетите със злонамерения чужденец, похитител на „нашата” ценност, са познати отдавна и се радват на добър отклик сред публиката. Всъщност това е основният сюжет в българската национални митология още от времето на нейното оформяне ⁸. Първоначално функцията на похитеното съкровище може да бъде изпълнена от жена, вяра, стари книги и други ценности. Актуалността на мита за похитените жени се прояви в случая с „българските медици в Либия” (арестувани през 1999), както и в многобройните (верни) истории за „бели робини” и пр. В либийския казус обаче Освободителят (комисаря на ЕС по външни отношения Бенита Фереро-Валднер и съпругата на френския президент Сесилия Саркози) не беше типичен, а освободените през 2007 г. като че ли не влязоха в ролята, която мита им отрежда.

Актуален вариант на мита за похитените книги се оформи около казуса с връщането на „оригинала” на Паисиевата история през 1998 г. ⁹ В случая се наблюдават интересни трансформации на основния вариант – събитията са разместени, а отношението към основните фигури е преосмислено. „Спасяването” (което поне от юридическа гледна точка си е кражба, сиреч „похищение”) предхожда „похищението” (по същество – връщането на легитимния собственик)

Още през Х IХ в. кирилицата също може да бъде мислена като похитена от чужденци. В полемиката си с Д. Тирол В. Априлов пише:

Като природен балгарин, длажный повече от сичките да брана своята народност и да не оставям да усвоят другите, ако и да са еднородни племена, това, чтото не е нихно, за да подкрепя моето мнънiе, аз привождам още долните доказателства. ¹⁰

Противостоящите гледни точки могат да градят митични повествования, които стъпват върху една и съща матрица. Само функциите се поемат от различни фигури. Историята около Паметника на Съветската армия например може да припише ролята на злонамерения чужденец на някаква руска фигура, която има своите български помагачи. И обратното, злодеят може да е американец (империалист), който също има местна подкрепа.

Съществува и един друг митичен сюжет, който често се повтаря под различни варианти, често също бива приет охотно от публиката, в отделни случаи поражда дебат, който обаче по правило остава приглушен. Той е недвусмислено героичен, също е свързан със съкровище, но в случая отсъства врага. Съкровищата могат да бъдат различни (всъщност разнообразието не е много голямо) – пръстена на Калоян, тракийски гробници и храмове (дори за пещерата, през която Орфей е слязъл в Ада), част от мощите на Йоан Кръстител, ковчегът на Ной. Опитите за дебат около подобни митове по правило остават неразгърнати. Те са свързани с проблематичната автентичност на съкровището и това ги доближава до дебатите около ислямизирането и новомъчениците.

Забелязва се промяна на медиите, чрез които се осъществяват дебатите. Първите се разгърнаха предимно във вестниците, като съществува стремеж да се ангажират някои академични, държавни или общински институции. В края участниците в дебатите за кирилицата и за Батак (или поне едната страна) предложиха книга (книжно тяло), което да обобщи техните позиции. Последният дебат – за Паметника на съветската армия се разви по друг начин. От една страна той имаше някакъв действен (перформативен) характер, от друга дебатът се разгърна на първо място в интернет и специално във Фейсбук. В този случаи институциите (Столична община) бяха насила въвлечени (или реагираха като насила въвлечени), а участниците и от двете страни предпочетоха да се идентифицират с някакви граждански, дори неформални групи – фейсбук групи като „Запази цветния вариант на паметника на СА” и „Не пипайте артиста, който изрисува Паметника на Съветската армия”, от една страна, и Форум „България – Русия” други подобни.

Бележки

¹Вж. Лори, Б. Разсъждения върху историческия мит “Пет века ни клаха”. - Историческо бъдеще, 1997, № 1;Мутафчиева, В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори върху историческия мит “Пет века ни клаха”. - Пак там, 1997, № 2.

²За сравнително пълна библиография по този дебат, както и линкове към достъпните онлайн текстове вж. страницата на проекта, по-точно http://balkansbg.eu/bg/reviews.html.

³Бележки на българските книжовници Х-ХVIII век. Съст. Б. Христова, Д. Караджова, Ел. Узунова. С.: НБКМ, 2004.

⁴Личният ми опит в този дебат е една рецензия, която породи не само (опити за) реакции в периодични издания, но и заплахи за съд и саморазправа. Вж. Аретов, Н. Прочити и проблематизации. Балкански измерени на образите на своето и другото. – Литературен вестник, № 4, 30. 01 - 05. 02. 2002. Persuals and Problematisations. Balkan Dimensions of the Images of “Own” and “Other”. In: Études balkanique s, 2002, No 1, рр. 144-149; вж. отговора…. Вероятно най-интересната, но далеч не и безспорна реплика в дебата бе студията на Тодорова, М. Лична, колективна и професионална памет: ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. - В: Критика и хуманизъм, кн. 12, бр. 3/ 2001, с. 7-30. Текстът е публикуван и на английски.

⁵Батак като място на паметта. Съст. М. Балева и Улф Брунбауер. Б.м., б.г. Изданието е двуезично – на български и на немски. В карето, но не и на титулната страница, е отбелязано „Предпечат и печат Издателство Изток-Запад, София”.

⁶Тодев, Ил. Батак 1876 – мит или история? Текстове по българско възраждане. С.: Кама, 2010. Книгата има и електронен вариант, който може да бъде намерен на страницата на Института за исторически изследвания.

⁷ След различни хипотези в сп. Едно (брой „Есен”, 17 септ. 2011) излиза интервю, преразказано в много други медии. Вж. http://edno.bg/edno_magazine/koy-e-v-krak-s-vremeto/

⁸Вж. Аретов, Н. Национална митология и национална литература. С.: Кралица Маб, 2009.

⁹Сбито представяне на хронологията на събитията вж. на http://genek.info/?p=10762 По случая бяха написани десетки статии, които не могат да бъдат изредени тук. Вж. и Трендафилов, Вл. Паисий не конструктор, а конструкт на Възраждането.- Култура, № 51-52, 22 дек. 1996. За Паисий като национален мит вж. и Ал. Кьосев, И. Пелева, М. Неделчев - Култура, 1998, № 11.

¹⁰Априлов, В. Съчинения, Подб. и ред. П. Тотев. С.: Български писател, 1968 , с. 226.

Николай Аретов - НАЦИОНАЛНА МИТОЛОГИЯ И НАЦИОНАЛНА ЛИТЕРАТУРА

АВТОРЕФЕРАТ

Николай Аретов Аретов

Национална митология и национална литература

Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от ХVІІІ и ХІХ век

Съдържание

Уводни думи

Глава 1

Нация, идентичности и словесност (Към постановката на проблема)

Митология и идентичност

В търсене на българската национална митология

Формиране на българската национална митология (Изходната ситуация)

Фигурите

Сюжетите

Развитие на българската национална митология

Другите балкански национални митологии (Кратък преглед)

Митологии на малцинствата в България (Панорамен поглед)

Налагането на една алтернативна гледна точка към българската национална идентичност

Глава 2

Ранната историография и националната митология

Паисий Хилендарски

Спиридон Габровски

Глава 3

„Горски пътник“

Глава 4

Похитеното съкровище

Глава 5

Похитената вяра

Глава 6

Изгарянето на българските книги

Глава 7

Героите

Глава 8

„Изкушаванията“ на българката

Глава 9

Невярната чужденка

Глава 10

Проблематизации на националната митология

Огледално преобърнати варианти

Пародии

Глава 11

Новото поколение митографи и митични герои

З. Стоянов

Ст. Заимов

Синтезът. Ив. Вазов

Вместо заключение

Проблемът за автентичността на текстовете

Библиография

За характера, целите и обхвата на изследването

Трудът си поставя за задача да разгледа основните сюжети в българската литература от ХVІІІ и ХІХ в., чрез които българинът е изграждал и продължава да изгражда своята представа за себе си и за мястото си в света. Тези сюжети и фигурите, които участват в тях, се откриват в различни текстове, натоварени са с важен за общността смисъл, повтарят се често и се използват инструментално в различни ситуации. Те образуват една сравнително хомогенна цялост, участват във формирането на самосъзнанието на хората и могат да бъдат разглеждани като митология.

В последно време проблемът за националната идентичност и свързаната с нея митология е обект на засилен научен интерес. Настоящото изследване се опира на вече постигнатото, като търси свои специфични аспекти и се опитва да предложи една по-различна методология. То тръгва от убеждението, че дори само правилното поставяне на широкия кръг от въпроси, свързани с тази проблематика, би било полезно за българското общество от началото на ХХI век.

Възможните, а и реално съществуващите подходи към корпуса от текстове, в които се откриват тези сюжети и фигури, са многобройни и твърде различни, затова първата глава — Нация, идентичности и словесност — има по-общ, въвеждащ, а в някаква степен и методологически и теоретичен характер. В нея се дефинират ключовите за изследването понятия, прави се преглед на литературата, търси се балканският контекст на явленията и тяхното развитие във времето, проследява се оформянето на една алтернативна гледна точка към българската национална идентичност. Въвеждащата глава очертава насоките в развитието на българската национална митология през ХХ в., предлага панорамно оглеждане митологиите на малцинствата в България, както и на другите балкански народи (гърци, румънци, сърби, хървати, словенци, турци, албанци, както и на македонската национална митология).

Според предложените разбирания, за да утвърдят идентичността си, индивидите и общностите изграждат свои система от репрезентации, чувства и стратегии, които ги ситуират в света вертикално и хоризонтално. Тези системи, които са изградени от различни елементи по механизма, който Леви-Строс нарича „бриколаж“, носят в себе си важни фигури и наративи, могат да бъдат осмислени и анализирани като митологии. Те се опират на универсални структури и архетипи, но имат и своите специфики, определяни от различни фактори. Митологиите могат да бъдат класически (първични) и вторични (възникнали по-късно, разпространявани в писмен вид и сакрализирани чрез светски механизми). Те възникват на базата на някакви предходни структури, развиват се във времето, но винаги съдържат някакви устойчиви фигури и повествования за тях. Тези фигури и повествования могат да бъдат исторически (т. е. да представят лица и събития, известни от хрониките и историографските трудове) или фикционални, при които митичното знание се носи от разкази за лица, непознати за писаната история, но много често също представяни като реални. Трудът маркира историческите и анализира по-детайлно фикционалните, които са най-характерни за литературата, но могат да бъдат потърсени и във фолклора, а и в най-различни други текстове. Вниманието е насочено на първо място към прозаични и драматургични произведения, въпреки че в отделни случаи се привличат и примери от народната песен и поезията. Анализирането на лириката предполага по-друг изследователски инструментариум и самостоятелно разглеждане.