v'98: ЕЛЕНА НАЛБАНТОВА

Показват се публикациите с етикет ЕЛЕНА НАЛБАНТОВА. Показване на всички публикации

ИДЕОЛОГЪТ РАКОВСКИ И НЕГОВИЯТ ЕКСПЕРИМЕНТ “ХИНДИСТАН”

Елена Налбантова

ИДЕОЛОГЪТ РАКОВСКИ И НЕГОВИЯТ ЕКСПЕРИМЕНТ
“ХИНДИСТАН”

Романтизмът... изтъкна значението
...на всичко, което излизаше извън
рамките на “класическото”...”М. Арнаудов

Това есе няма за цел да опровергава или потвърждава теориите на Раковски за произхода на българите или пък за връзката между българския език и санскрит. То иска да обговори един аспект на българското гледане към себе си през ХІХ в. – аспект, твърде специфичен, който е провокиран от желанието да се промени наложената в европейския дискурс оценка за “заслугите” на балканските народи към континенталната цивилизация. Проблематизирайки тази оценка, Раковски се стреми да преобърне принципно и българското отношение към Европа. Да даде аргументи на своите сънародници да се изпълнят със самочувствие в това взаимно оглеждане и съизмерване.

Намерението ми е да видя как Раковски предефинира осмислянето на концепта “Европа”, наложено в българското писане до него. Това предефиниране ясно оголва познаването на предхождащия подход и неговото интензивно критическо преосмисляне.

В позицията на Раковски можем да предположим едно разбиране, изграденото по време на школуването му при Райно Попович и в Цариград, което се основава на представата за културата на Европа като “вторична” спрямо “автентичността” на (древно)гръцката култура.¹

Именно преупотребяването на този аспект от гръцката доктрина за българските цели отделя Раковски от останалите му съвременници и изобщо от българските мислители през Възраждането, който интерпретират проблемите на националната идентичност и на етногенезиса.²

Специфичната визия на Раковски за националната идентичност се оформя в конкуренция с гръцката, но по модел е зададена именно от гръцката – а не от някоя европейска – защото системното си образование, а от там и маниера на мислене Раковски изгражда първо при големия български елинист Р. Попович,³ и второ - във Великата гръцка народна школа в Цариград. За разлика от европейските идентификационни матрици, които се осъзнават по презумпция като вторични спрямо европейската античност, новогръцката по определение е първична, тя няма нужда от външен (европейски) център, тя самата е този утопичен център. Или по друг начин казано, новогръцката култура е единствената не-самоколонизираща се култура, защото е метрополна по определение. Именно следвайки този модел, Раковски ще тръгне към изобретяването на аналогичен български – ще следи с внимание съвременната си наука, но ще се впечатлява точно от онези изследвания, които обслужват неговата предпоставена теза. Ще осъществи нещо, което в друг контекст, но имайки пред вид също времето около средата на ХІХ в. Я. Бурума и А. Маргалит наричат “отбрана чрез миметизъм”⁴.

Този процес на миметично пораждане на български идеи чрез усвояването на аналогични гръцки споделя първо Паисий, а по-късно именно гръцкият национализъм става катализатор на националното чувство у всички ранни български възрожденци. Раковски обаче не само се възпитава в патриотизъм у новогръцките си учители. Той проявява едно непознато за другите му съвременници самочувствие, което го подтиква да направи опит да пренапише цялото наложено в мисленето разбиране за център и периферия, за културна метрополия и културни “колонии”.

* * *

В българското възрожденско писане идеята за “Европа” е сложно разгръщаща се и променяща акцентите в осмислянето си. В този случай, мислейки за Европа, правомерно можем да въведем термина “концепт”, тъй като това е наистина една многопластова структура, съсредоточаваща в себе си “представи, понятия, знания, асоциации, преживявания” [21, с. 42-83]. Идеята за “Европа” или по друг начин казано – българският оксидентализъм - се движи между две крайности - от дискредитирането до идеализирането, като между тях се разполага цяла парадигма от нюанси.⁵

На самата межда, деляща, но и свързваща българското предмодерно и Ново време, стои “История славянобългарска”. В текста на Историята името Европа се появява два пъти като и в двата случая разкрива знаенето на Паисий за една обширна географска област, разположена, както той пише, на запад и на север. Разказвайки за второто раждане на човечеството и за заселването на познания на Библията свят, нашият автор информира читателя си, че родоначалникът Ной заповядал на третия си син Афет “да се засели в Европа. Това е западната и северната земя. В нея се намират Цариград, Москов, Беч, Рим, Брандибур и целият славянски род.” Всъщност номенклатурата на градовете проблематизира точката на гледане – спрямо къде Цариград и Рим са на север, а Москва – на запад? Значително по-неконкретизирана е представа за Европа при второто споменаване на името на континента, при което Паисий вероятно се позовава на “Стематография” на П. Р. Витезович: “Един латински философ написал нарочни притчи и титли. Той изобразил с притча колко народи и имена на места и на предели има по Европа. Сърбите намерили това и го приписали на Стефан Насилни, изобразили го на щампа и показват, че Стефан е покорил и имал под власт ония места и народи.” Тъй като самите “имена на места и на предели” не са изброени, на въображението на читателя е оставено да чертае своята “ментална карта”⁶ за тях.

В тези две назовавания Европа е непроблематично единна, цялата дарена-завещана на третия Ноев син, а впоследствие присвоена спекулативно от сръбските историографи. Паисий обаче знае за нейната неединност и не само държи да я припомни, но и гради част от патоса си именно върху нея. За него обозримият, т.е. цивилизованият свят на миналото, е обитаван от гърци, латини, сърби и българи, но докато с гърците (и сърбите) българите воюват заради земя и слава, латините за тях са носители на “ерес”, както разбираме това от житието на Теофилакт, разказано от Паисий. Най-великият подвиг на Теофилакт бил този, че “изгонил новатианската и арменската ерес от България, също и латинската от Влахия”. “Латинската” тема се появява многократно в Историята. “Латинското” е лишено от авторитета на автентичност и истинност. Говоренето за него се налага най-напред във връзка с източниците на информацията, която “История славянобългарска” систематизира. Тъй като за автора е от особено значение легитимацията на разказваните факти, той се вижда предизвикан да уточни откъде ги черпи и да сподели отношение по повод тяхната надеждност. Особено чести са позоваванията му на “някой си Маврубир”, като – колкото и парадоксално да звучи, както мимоходом отбелязва и В. Стефанов⁷ - Паисий, използвайки го като основен историографски източник, постоянно се стреми да го дискредитира. Дискредитирането се основава на една единствена негова идентификация – “бил латинец”. За Паисий – в територията на религиозната непримиримост между католицизъм и православие - това е синоним на “чужд”, “друг”, “отвъден”. Така в “История славянобългарска” географски единната територия на Европа бива разцепена по религиозен принцип. Обвиненията на Паисий към “латинския” Глас на Маврубир са в непочтителност, т.е. под съмнение е поставен самият морал на пишещия, неговата подвластност на съмнителни в своята обективност презумпции – “бил латинец, не почита българските и сръбските светци”. При това подозрителността към латинското е удвоена, така да се каже повдигната на степен, поради това, че то се оказва дори не самоавтентично, а е посредник на гръцки твърдения, за които се приема по презумпция, че са изкривени и неистинни – “Маврубир, латинец, преписал от гръцката история”. Така при Паисий “латинското” и гръцкото някак се свързват, сдвояват и взаимно дискредитират. В “Историята” обаче не само Европа се оказва разделена чрез “латинското”. Голямата цел на Паисий, онова, заради което той пише своя труд, е да бъдат отделени,оразличени българите от всички останали “племена и народи”.

При Софроний и по-късно при Неофит Бозвели “Европа” започва да се мисли чрез непоклатимия авторитет на просветеността – “гледайте европианите”, ще наставлява Софроний, които създават "школи и академии" и благодарение на светското, а не религиозно образование са станали "философи и хитри епистими". След повече от три десетилетия Неофит Бозвели ще търси като свръхавторитет в своите дидактични опуси именно “просвещения европеец”.

От този момент в българската култура започва да набира скорост онзи процес, когото Ал. Кьосев преди време нарече “самоколонизиране” или когото значително по-рано българските литературни историци вече бяха нарекли провинциален комплекс. Стъпвайки върху един от същностните белези на модерността – “проекта” (както го нарича Ю. Хабермас) да се освободи познавателният потенциал на човека, да се развие обективна наука и да се наложат универсални морални и обществени закони [23, с.208] – българските просвещенци стават първите мислители на Новото българско време, които започват да моделират стереотипа за Западна Европа. В този стереотип тя пребивава като единно цяло, като виртуален модел, в който различията между отделните европейски държави и конкретните детайли на ежедневния живот не биват конкретизирани не само поради тяхното непознаване. Българският възрожденски стереотип за Европа фактически започва да функционира като дискурс, тотализиращ самочувствието и самосъзнанието на българския човек от Софроний и Неофит Бозвели до ден днешен. Този стереотип включва идеята за организация на живота по законите на рационалното, било то наука, политическа практика или личностно поведение. Ореолът на недостижимост, създаден около този стереотип, монументализира в края на ХІХ в. Алеко Константинов в знаменития коментар на поведението на своя още по-знаменит герой Бай Ганьо “Европейци сме ний, ама все не сме дотам!”⁸

Процесът на самоколонизиране обаче, както може да се очаква, не е непроблематичен, напротив – един от критериите на остойностяване на личностите в националната митология е именно степента на съпротивата им срещу крайното противопоставяне между “образеца” Европа и образа на България.

Двадесет години преди лансирането от Раковски на хипотезите, за които ще говоря по-нататък, В. Априлов полага усилия да даде аргументи на българите в изграждането на парадигмата от стойностни цивилизационни жестове, чрез които те заемат конструктивно място в европейския свят. Неговите намерения обаче се ограничават до славянската общност и до популяризирането на тезата за цивилизаторската роля на българите след останалите православни славяни. Изразът “на кое славянско племе собствено принадлежи кириловската азбука” е полемична конструкция, която максимално оголва периметъра на Априловите амбиции. При него, който следва в общи линии идеи, лансирани преди това от украинеца Ю. Венелин, а впоследствие подети напр. от М. Погодин⁹, ударението е върху славянско-православния кръг и именно в неговите граници се търси ресурсът на идентификационното самочувствие. Докато при Бозвели външната гледна точка е доминиращата и това създава меланхолното настроение на “плача”, при Априлов гледната точка е “вътрешна”. Лимесът, от който тръгва остойностяването, е славянският, което позволява на публициста с равна сила да постави акцента както върху постиженията на българското в миналото, така и върху неговия потенциал в бъдещето. От тук и демонстрацията на национално самочувствие и претенции, макар и в границите на славянско-православното. Още в първата си брошура той прогласява чрез печатното слово и то разпространявано на два езика – руски и български - фактите, на които 60 години преди него се е основавал и Паисий. “Ние, българите, - обобщава полемиката си със сръбския учен Д. Тирол Васил Априлов - сме били първите наставници на сърбите и после на русите в книжовността и сме ги просветили със светилото на истинската вяра, и сме им предали свещеното писание на своя език... За възмездие за такива услужвания слабите внуци на старите българи просят сега от силните си кръщелници само внимание и участие в писмеността им, която се възражда, и в успехите им на попрището на образованието.” [1, с. 229] Тази мисловна парадигма в последствие ще се конкурира със заложеното в стереотипа за “нашата” европейска непълноценност и паралелно с цитирания коментар от “Бай Ганьо” в полето на българското ще се разположи и друга крилата фраза – стиховете “И ний сме дали нещо на светът/ и на вси славяни книга да четат...”

Така българските амбиции за признание, уважение и еманципиране обаче общо взето се ограничават до славянско-православния кръг, което имплицитно говори за наличието на памет за “разделението” на Европа.

***

Раковски предлага по-различен път на самоидентификация на нацията. Както вече казах, като възпитаник на “елино-гречески” просветни центрове, той усвоява гръцката стратегия на изграждане на национално самочувствие, което съизмерва себе си с европейското. Заедно с това той целенасочено работи за дискредитирането на гръцките аргументи и подменянето им с български.

За Раковски “Европа” е многопластов, сложен концепт, четен през различни редове – както политически, така и цивилизационни. Тук ще се спра върху втория аспект – Европа като цивилизационен свръхавторитет и свръхобразец за народите на Новото време. Точно върху дискредитацията на този авторитет се съсредоточава “антропологът” Раковски.

Своята собствена идентичност модерна Европа гради чрез генетическата си връзка с античните цивилизации на Елада и Рим. Хватката на тази идентификация е толкова силна, че е в състояние да изведе един скучаещ лорд от мъгливия му Албион и да го направи свой курбан в най-първичния смисъл на тази дума.¹⁰

Битката с престижността на античното наследство на Гърция за възрожденските българи се оказва не някаква кабинетна абстракция, а ежедневен “чаршийски” сблъсък. Моментна снимка на тази социокултурна ситуация ни дава един от кореспондентите на Раковски – 20-годишен патриот, учил при Йордан Хаджиконстантинов-Джинот и завършил търговско училище в Будапеща [4, с.79, бел.1], пребивавал - по собствените му думи - в “Пеща и Виена”, владеещ освен “славянски”, още немски, гръцки и малко френски, а от 1860 г. живеещ във Велес. В писмо до Раковски от 17 юни 1862 г. той споделя, че заедно с друг велешанин, също учил в Европа - Будапеща и Лондон - “се ежедневно бориме с тукашните ни сограждане българе” за националното им осъзнаване и еманципиране от гъркофилството. Писмото е всъщност молба да му бъде изпратена някаква история, “пространно описующа славянските старини”, за да има по-убедителни аргументи в тази борба.

Най-любопитният щрих на епистолията се съдържа в нейния постскриптум. Привършил посланието със задължителните етикетни формули и подпис, в послепис авторът прибавя “искрени поздрави... от останалите ревнители български” и веднага след това задава един въпрос, който съдържа ядката на цялата интересуваща ме тук картина. Въпросът е въведен без обръщение, написан е бравурно и по мястото си в текста, и по цялата си организация свидетелства за сепването, че е щял да бъде пропуснат. Така, както е формулиран, той говори за припряност на питането и подсказва, че вероятно се е родил при прочитането на вече готовото писмо пред най-близкия другар “г-н Ант. Драндар”. Питането завършва с многоточие, което също оголва възбудата при формулирането на въпроса и подсказва смута, който всъщност той прикрива.

“Истина ли е това - пита младият велешанин, - що казват грците, че невинноста се тяхна у това состоева, що сичката Европа и учений свет с тяхните речи са помогнуват, най-повече и лекарите, щото се грцкий речи употребляват, та за това Бог и Сватий дух и техен язик избрал да просветат народието човеческо?...” [11]

Чрез тази смутена фраза на велешанина имаме шанса да се докоснем до един аспект на гръцката национална митология и то в нейния най-низов вариант. В цитираното ясно се разчита демонстрираното от опонентите на нашия патриот самочувствие, че са излъчващият “център” на европейската цивилизация, че именно гърците осигуряват на Европа културната матрица, която се задава чрез ядрото на езика. Както виждаме, за режима на полемиката са привличани аргументи от различни епохи – дохристиянска (древногръцкият като език на науката) и християнска (алюзия за триезичната догма, която впрочем именно във византийския свят е непродуктивна). Новите идеи за просвещение и наука, а заедно с тях и националистичната пропаганда, са облечени в реториката на старата догма. Активизиран е мотивът варварство-култура като центърът на културност е видян не в Европа, а у гърците. Европа е представена като вторичен продукт, като миметическо подражание и дори още по-зле – като пасивен консуматор.

Важен детайл в писмото е молбата на този младеж да получи от Раковски “една история (повестница), пространно описующа славянските старини”. Именно в “старините” се търсят аргументите в националистическия спор и това е в общоевропейския дух на търсенето на корените на нациите и на етногенезиса изобщо.

Всъщност тази проблематика вълнува Раковски доста преди неговият кореспондент да я формулира по такъв синтетичен начин. Както споделя в “Ключ българскаго езика”, ръкописен труд от 1858 г. ¹¹, още докато е работел върху издаването на “Горски пътник” в Нови Сад през 1857 г. Раковски е мислел усилено върху възможностите, които етимологията (“правила о произведении речии”) би му дала, за да докаже, че българският е един от онези “класични названи езици” [16, 303]. Последните думи на тази малка”дисертация”, както нарича М. Арнаудов статиите на Раковски [2; 3], обобщават заключението за българския език като имащ “преимуществото” да е най-автентичната следа на “първата заря езиков” [19, 312]. Раковски приема появата на човека като еднократен акт (“человек по първото си появление на света е почнал тутакси работа с природата и тя с него” [19, 310]), съпроводен с появата и на езика (“език е съвременно появление с человека” [16, 304]). Според хипотезата на Раковски българският език – бивайки появил се “съвременно” с “появление человека”, съхранява през хилядолетията предела на човешкото изобщо - не като цивилизация, а като битие, като “биване”. В този контекст става ясно, защо точно върху думите “аз” и “език” съсредоточава Раковски своите етимологически упражнения в “Ключ българскаго езика”. “На самскритский език... быти е as ..., т.е. истое лично местоимение първаго лица на наш български език ас... Самата реч език, като се разглоби до първобитний си слог... има значение, ако можем каза тъй: йазик = оръдие, което изразява делата на аса ми, т.е. на битието ми... Самий предел между животните и человеците е езика със значението, което има в нас,българите ...” [19, 306-311]¹²

Обсесията на Раковски е в това, да намери, да достигне до предела в границите на човешкото. Неговата цел е не само да проблематизира, но и категорично да опровергае “първенството” на “двата европейски класични най-стари в Европа названи езици, старогръцки и латински” [19, 310]¹³. Макар че на много места той говори за европейската античност изобщо¹⁴, основната сила на патоса му е насочена към компрометиране на елинската древност. На гърците им е отказано не само първенството на човешкото, в говоренето за тях изобщо е поставено под въпрос човешкото – етимологиите на техния език са изпълнени с откровената алюзия за пред-човешкото, т.е. за животинското: “...гръцкото “глоса” или “фони” изразяват само гласа, кого произнася человек; нъ ние знаеме, че и животните произносят почти всичките гласове, които произносят и человеците.” [19, 311] Раковски иска да отнеме на Елада не само славата на огнище на европейската цивилизация – той иска да я компрометира изобщо като стояща извън-културата, фиксираща извън-човешкото състояние на “бити-ето”.

Заедно с това в различни свои текстове Раковски последователно отнема от гърците основните идентификационни процедури, регламентиращи в европейската неомитология “от де е изтекла първата заря” на цивилизацията, и ги приписва на българите.

Многократно той развива тезата, че българите принадлежат на най-древните и най-големите човешки родове, оцелели след последния потоп¹⁵ и разселили се от Азия по три различни пътя до Старопланинския полуостров. Освен аргументи, основаващи се на “най-учените езикоизпитатели”, той още в епиграфа на съчинението си “Преимуществото българскаго езика над староелинскаго или истинний състав елинскаго езика” цитира и най-високия древногръцки авторитет Платон: “Варварите же са по-стари от нас...” [20, 313]

Следващата процедура по принизяване на елинското е свързана с твърдението, че дори самият етноним на гърците не е създаден от тях, а им е даден от по-древните и несравнено по-многобройни от тях българи: “Името же елин или грък, кои значат горци, дадено им е от българо-словените”. Раковски обяснява като българска и етимологията на “Еликон” – по неговото твърдение тя идва от гористо място, място, покрито с елови гори, а от там и етнонимите гърци-горци и елини. Изобщо българите са дали по-голямата част оттопонимията на земите, населявани от гърците, включително и името на основната им територия – “българите владееха няколко години цял Пелопонес и, като дадоха на всяко почти поместие български наименования, от коих множество са се съхранили и до днес йоще, дадоха му и общо название Мориа, съхранено от гърците и до днес...” [20, 314]

Друг пункт от дескридитацията се отнася до доказването на неавтентичността дори на езика, който гърците ползват и който – както разбираме от кореспондента от Велес – е основен аргумент в диспутите с българските патриоти. Този проблем вълнува Раковски още през 1857 г. и той го поставя в основата на писаната през 1858 г. брошура “Ключ българскаго езика”. След две години в предговора на “Кратко разсъждение върху тъмния и лъжовния начала, на коих е основана стара повестност всех европейских народов” той е категоричен, че “българите са първи и най-стари жители на Европа и нихен език е онзи, от кого ся е отцепил елинский днес писмен стар език” [Цит. по: 3, 183], а в единствената книга на списание “Българска старина” през 1865 г. ще се появи и статията “Преимуществото българскаго езика над староелинскаго или истиний състав елинскаго езика”, в която основната теза отново е, че “елинский /е/ мним за първобитен език”. [20, 314]

Така на българите е вменена първичната цивилизационна роля както на първоносители на човешкия език, така и на организатори на познатия (на античността) свят чрез неговото топо- и етно- назоваване.

Античният пантеон – продължава Раковски - също не е гръцки – “българските стари самодиви” се оказва, че са “присвоени гръкам и предзвани муси!” [15, 195] Във връзка именно с пантеона на боговете Раковски си служи и с процедурата по десакрализация на древногръцките реалии, като - в контекста на времето си - се насочва към нравствено им принизяване чрез морална оценка: Зевс е описан като “блудник и содомец”, а Афродита като “разкошная блудница” [15, 196] Във връзка с обвиненията срещу моралната разпуснатост на Зевс в статията са приведени сведения за содомия на о. Крит и е привлечена легендата за Ганимед - “главнаго си богу Зевсу приписват похищение прераснаго момка Ганимеда!” [15, 196]¹⁶. Този акцент върху перверзното е изключително любопитен, тъй като той всъщност е опит да се оголи “тъмната”, “варварска” страна в древногръцката цивилизация, именно елините да бъдат приплъзнати на мястото на варварите. Критерият без съмнение е християнската нравственост, и не случайно след “първенствата” на българите е и това, че българо-славяните са “първите християни в Европа и апостолите са писали и проповядвали между тях на езика им, без да си служат с гръцки език или гръцки преводи”. [3, 187]

На обезстойностяване е подложена и така високо ценената от европейските народи античната литература¹⁷: “Българское народно творчество превозходи сички други народни творчества” [3, 197], твърди Раковски, а най-древните “зендски”, т.е. български “книги почнаха да се издирват и да изгонват мнимаго фригийскаго слепца (Омира) и други крадени и присвоени гръком разни народни съчинения, кои бяха заслепили цяла Европа!” [15, 196]¹⁸

Именно в последните думи се крие ядката на целия патос на “антрополога” Раковски. Той е провокиран от желанието да докаже не само пред своите, но и пред Европа по-високата стойност на българската култура – да приведе множество аргументи, че именно тя е “матката, т.е. първобитната основа” на европейската цивилизация.

Тези думи обаче разкриват амбивалентността на отношението към “Европа” – усилието на публициста-патриот е адресирано колкото към неговите сънародници, толкова и към европейските “зрители”, за да бъдат те убедени, че първоизточникът на европейската култура е не Елада, а българското наследство. В писмо до Й. Дайнелов от 5 октомври 1860 г. той обяснява позицията си и целите, които преследва: “...да свърша и издам... списания си, от коих се надея... учений свят Европи да убърни друго съвсемвнимание към наш заборавен досега народ! Ах да би знали европейци... отдавна биха ся заузели да учат български език от простаго народа... и най-стари обреди и обичаи, коих си е пренесъл европейский человек в первое си преселение от Хиндистан! ...българину предстои да извади ученаго свята Европи от заблъждения, в коих е впаднал относително истории.” [Цит. по: 3, 167] Пак до Дайнелов на 16 декември 1860 г. той пише: “доще време да узнай о тому и учений свят Европи и наше народно имя да ся спомене с отважност от тях!” [Цит. по: 3, 185]

Гледането към “своето” става възможно единствено, ако се срещне с погледа отвън. Единствено наличието на чуждия поглед може да конструира колективно самоосъзнаване на съжителстващи някъде в пространството хора. Този механизъм заработва най-напред при Паисий, който е получил възможността да се “огледа” в очите на своите гръцки и сръбски събратя-монаси. Този чужд поглед е неистово търсен от Раковски, за да се “роди” българинът и за Европа. Затова на Раковски и на неговите съмишленици им е така необходимо признанието на Европа, вниманието на Европа, споменаването на българите от Европа. Ето защо от една страна Европа е “колонизирана” чрез прогласяването на първичността на българския език, книжнина, пантеон и пр., но от друга страна именно от Европа се очаква да признае тази първичност.

Това е пътят – твърде патетичен и визионерски, – който Раковски предлага пред българската идентичност. Неговият уникален вариант на българския възрожденски оксидентализъм.¹⁹

Възпитаник на гръцката национална доктрина, Раковски е изнамерил своята “гледна точка зрения”, своя ъгъл, от който се вглежда в огледалото на идентичността – своя и чужда – и през този ъгъл като през призма пречупва-пропуска всяка информация. Изобретил определена тактика на пренареждане на знанието, той го аранжира съобразно нуждите на конкретната ситуация. В неговите текстове “крайното” време на античността като праг на европейската цивилизация, се оказва дискредитирано като “междинно” историческо време, при това “вторично”, т.е. неавтентично и поради това и лишено от авторитета на първоначалото, на първоизточника и първообразеца. Културната карта бива така разгъната, че не само Елада, но и Европа се оказват един малък периферен полуостров на големия матер-ик, от който води същинското си начало европейската цивилизация. И това начало е цивилизацията на “арите”, а, както с абсолютна убеденост пише Раковски, “ние доказахме, че името Aryas и бългърь е едно и исто име”. [17, 209]

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Априлов, В. Българските книжници или на кое славянско племе собствено принадлежи кириловската азбука // Априлов, В. Съчинения. С., 1968.

2. Арнаудов, М. Георги Стойков Раковски. Живот – дело – идеи. С., 1969.

3. Арнаудов, М. Георги Раковски // Арнаудов, М. Творци на българското възраждане. Т. ІІ. Поети и герои. С., 1969.

4. Архив на Г. С. Раковски. Т. ІV. Писма до Раковски 1862 – 1867. С., 1969.

5. Брайль, П. Есть ли у мира будущее?(Несколько странных медитаций). http://udod.traditio.ru/futur.htmaccessible 22. 01. 2005

6. Бурума, Я., Маргалит, А. За разпространението на западните идеологии. http://www.online.bg/kultura/my_html/2339/ideologii.htmaccessible 19. 01. 2005

7. Генчев, Н. Българо-руски културни общувания през Възраждането. С., 2002.

8. Дорфман, М. Почему Саид? http://homeru.com/rci/articles/news_69.htmlaccessible 20. 01. 2005

9. Друмев, В. Писмо до Йосиф Г. Дайнелов от 23 април 1860, Одеса // Друмев, В. Съчинения. Т. ІІ. Критика. Публицистика. Речи. Писма. С., 1968.

10. Камбуров, Д. Българска лирическа класика. С., 2004.

11. Карамфилович, Д. П. Писмо до Г. Раковски от 17 юни 1862 г., Велес // Архив на Г. С. Раковски. Т. ІV. Писма до Раковски 1862 – 1867. С., 1969.

12. Лилова, Д. Балканите като родина? Версии за териториалната идентичност на българите под османска власт // Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността. LiterNet, 2003, http://www.liternet.bg/accessible 10. 04. 2003

13. Манчев, Б. Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм (1). http://liternet.bg/publish2/bmanchev/modernost1.htmaccessible 19. 01. 2005

14. Попович, Р. Христоития сиреч благонравие. Будим, 1837.

15. Раковски, Г. С. Да изследваме нашата древна история, за да узнае европейският учен свят за нас // Раковски Г. С. Българийо, майко мила! С., 1967.

16. Раковски, Г. С. Ключ българскаго язика // Раковски Г. С. Българийо, майко мила! С., 1967.

17. Раковски, Г. С. Народни български повествувателни паметници, потвърдеющи, че българите древле носили и името кимбри или кимерии и че Брем и Болг били български царе // Раковски, Г. Българский въпрос. С., 2003.

18. Раковски, Г. С. Няколко речи върху всемирная повестност // Раковски, Г. Българский въпрос. С., 2003.

19. Раковски, Г. С. Основание ключа българскаго езика // Българийо, майко мила! С., 1967.

20. Раковски, Г. С. Преимуществото българскаго езика над староелинскаго или истинний състав елинскаго езика // Българийо, майко мила! С., 1967.

21. Степанов, Ю. С. Концепт // Степанов, Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2004.

22. Стефанов, В. Участта Вавилон. С., 2000.

23. Хабермас, Ю. Модерността - един незавършен проект // Хабермас, Ю. Философия на езика и социална теория. С., 1999.

24. Шенк, Ф. Б. Ментальные карты: конструирование географического пространства в Европе от эпохи Просвещения до наших дней. Обзор литературы.http://www.nlo.magazine.ru/philosoph/inostr/inostr31.htmlaccessible 17. 01. 2005

¹ Неотдавна в полето на нашата хуманитаристика беше въведено понятието “националекзотизъм”. Освободено от теоретичните си предпоставки, описанието на понятието може да бъде сведено до следното: “... националекзотизмът вярва, че за да спаси идентичността си, националната култура не трябва да позволява да бъде формирана според калъпа на "европейската".

/.../ Неслучайно фиктивните първоозначители, културните агенти, българските Едипове, ще бъдат фигури, олицетворяващи прехода от безформената предполитическа анималистичност към политическата форма на репрезентацията. Такива са предпочитаните легендарни фигури на Възраждането и националния романтизъм, а по-късно и на модернизма и антимодернизма - Боян Магесник (експлоатацията на фигурата му започва от Възраждането и достига до Найден Шейтанов), човекът-вълк, и Иван Рилски, най-важният български светец, човекът от пустинята, общуващ с дивите зверове. Човекът, запазващ интимната си връзка със звяра, хибридна фигура на човешко и анималистично, фигура на голия предполитически живот, героят на съпротивата срещу културата, се оказва българският културен герой.

Българският Едип е караконджол.

/.../” [13]

Предлаганият от мен текст се усъмнява в универсалната валидност на обобщенията, приведени в цитирания откъс, а и в цялата статия изобщо като илюстрация на т.нар. “националекзотизъм”.

² Върху нетипичното за епохата четене на проблемите на българския етнически произход, което предлага Раковски, обръща внимание Д. Лилова. Според нея “версиите на Йордан Хаджиконстантинов Джинот и на Георги Раковски (за българите като племе-родоначалник на цялата индоевропейска цивилизация) не само не се срещат в учебниците [по история през Възраждането – Е. Н.], но и почти не са коментирани от други автори в печата.” [12, бел.5]

Авторката има пред вид работите на Йордан Хаджиконстантинов Джинот Обичаи славянски (1852 г.) и на Георги Раковски Кратко разсуждение върху тъмния и лъжовния начяла, на коих е основана стара повестност всех

Доц. Елена Налбантова събра в „И ние в литературата” 50-годишните си колеги

Доц. Елена Налбантова събра в сборник 50-годишните преподаватели от Филологическия факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Те са десетима и всички са започнали да работят във вуза почти по едно и също време, по едно и също време са навършили 50 г. и заедно са участвали в препрочитането на българската литература, което се случи в първите години на XXI век.

„Идеята му хрумна, когато започнахме да празнуваме своите юбилеи. Тогава си казах, че ние всички имаме присъствие в българската литература много активно и че това присъствие си заслужава да бъде запомнено”, разказва за началото доц. Налбантова. Така се появила и книгата, наречена „И ние в литературата”.

В сборника има оформени три основни дяла. В първия, който е и най-голям, има по една статия на всеки от десетимата преподаватели. „Статията си я избра всеки от нас с идеята, че тя най-добре го представя като изследовател на литературата. След това сложихме библиография, която е по години, за да се вижда как сме присъствали във времето от 90-те години на миналия век до днес. Третият раздел е „Другите за нас”, разказва доц. Налбантова. Сред другите, които са предизвикателството да напишат какво мислят за 50-годишните, са автори като проф. Симеон Янев, проф. Дора Колева, проф. Валери Стефанов, доцентите Антоанета Алипиева и Мила Кръстева. Най-голяма е статията на доц. д-р Антония Велкова-Гайдаржиева, която е следващото поколение изследователи на литературата и преподаватели във ВТУ. Тя освен това е възпитаник на повечето от преподавателите, включени в сборника.

ДИМИТЪР МИХАЙЛОВ, ЕЛЕНА НАЛБАНТОВА, ИВАН СТАНКОВ, НИКОЛАЙ ДИМИТРОВ, ПЕТЪР СТЕФАНОВ, САВА ВАСИЛЕВ, ТОДОР МОЛЛОВ, ВЕНЕЛИН ГРУДКОВ, ВИОЛЕТА РУСЕВА И РАДОСЛАВА РАДЕВА са тези 50-годишни литератори, на които е посветен сборникът. Всички те са преподаватели в Катедрата по българска литература. Само доц. Радослав Радев е от Катедрата по методика.

В книгата има снимки, които също представят как се е развивала и променяла тази бойна група през годините. Първата фотография е от 1989 г. и на нея преподавателите изглеждат много различно, почти неузнаваеми, както самите те признават. Великотърновският поет Здравко Пеев е приел поканата да напише за всеки един от тях шаржово стихотворение, а корицата на сборника е подарък от художника Светослав Стефанов.

„Нас ни обединяват не темите, по които работим, въпреки че всички се занимаваме с литература, а подходът. Той е национално градивен и това отличава присъствието на Великотърновския университет в българската култура въобще. Ние работим с чувство за дълг към българската памет и следваме своята етно-национална охранителна мисия”, усмихва се доц. Налбантова. И признава, че със сигурност след години тяхната гледна точка отново ще бъде препрочетена, както те са направили това с литературната критика, писана преди 1989 г. „Всички прочити са временни. Ние ще бъдем щастливи, ако следващите промени станат по естествен път на развитие. Ако следващите промени ги иска обществото, а не някаква нова идеология. За съжаление българската литература познава много неестествени и принудителни смени”, обяснява доц. Елена Налбантова.

Университетското издателство на Великотърновския университет пусна на пазара сборника, който е единствен по рода си.

Източник: брой 107 на в-к Борба / 2010-06-08

СМЪРТ И ПАМЕТ - КУЛТУРОЛОГИЧНИ ПРОЧИТИ

Елена Тачева, Албена Вачева

I. Некрокултурата на Българското възраждане - под това заглавие авторката Елена Налбантова поставя трите студии, оформящи първата част на книгата. Амбицията на изследването е нова за възрожденския контекст на българската хуманитаристика. Да се въведе некротемата в орбитата на културологичното говорене за Българското възраждане, да се проследят инструментализациите на смъртта в процесите на българската модерност, да се открият архетипите на възрожденските идентификации-през-смъртта, да се изследват властовите реализации на пост-биографичното слово, да се проблематизира мито-героическия диксурс на възрожденския Аз, разложен във възрожденския културен сюжет “Хаджи Димитър”, са само част от успешните теоретични прицелвания на Елена Налбантова.

Уводната студия “Некрологът и властовите игри на словото” въвежда ранния възрожденски некролог в парадигмите на културна преходност през пропозициите колективно - индивидуално, религиозно - светско, традиционно - модерно. Смъртта, тази необичайна оптика, зад която за пореден път се проблематизират културните преходи от зората на Новото време, осигурява на предложената интерпретация характера на безспорен теоретичен принос. Същевременно изследването споделя съвременните липси в научната парадигма за Възраждането като пълната недостатъчност на научен дискурс върху религиозната култура на разглежданата епоха. Този недостиг се чувства например в противопоставянето между Средновековие и Възраждане по отношение на християнския етос, което едва ли би могло да се приеме толкова безуговоръчно, колкото авторката го залага в теоретичното си построение. Съпротива предизвиква и твърдението, че в ситуацията на просвещенски прагматизъм, проникващ във всички културни ниши на 19 век, “трансцеденталният аспект в идеята за смъртта се маргинализира”/с.8/. Рисковете на започващото говорене обаче са щедро възмездени във въведения широк спектър на научни обективизации, чрез които темата за посмъртните словесни жестове /тяхната поетика, социология и културна идентификация/ постига внушителен силует. Некрологът е интерпретиран като модерен жанр с двупосочен генезис - “помнещ” домашните средновековни модели на православната агиография и омилетика, но и “инплантиран”, “усвоен, чрез френско и руско посредничество”/с.8/. Авторката е съсредоточила усилията си главно върху тези идентификационни образци, които “животът - текст” на “образцовите покойници” изгражда. В нейния подчертано културологичен прочит некрологът се ползва от властта на словото, за да манипулира процесите на преначертаване на социокултурни схеми и да регулира както екзистенциалните жестове, така и тяхното разчитане, остойностяване и запаметяване от общността. “Моделирайки предпоставено живота на покойника, “споменът” задава проект за човек, от който социумът изпитва потребност”/с.10/ Резултатът от това словесно конструиране на пожелана социална действителност Налбантова конкретизира в няколко актуални биографични модела: 1) икономически и политически деец; 2) интелигент - учител или духовник; 3) борец за свобода; 4) частен човек. Предложен е и свод от повтарящи се топоси, които описват моделните биографични наративи на възрожденския некролог. През анализираните текстове, някои от които са публикувани като илюстративна част към студията, са уловени архетипните фигури на Бащата, Апостола, Новомъченика. Предположената хронология на тяхното идеологемно втвърдяване /в посочената последователност/ може да бъде приета, с изключение на неточната представа за “мъчително зараждащ се култ към учителя”/с.19/, датиран към 60-те години на 19 век. Културно-историческите факти, включително и почерпани от поетически текстове, принадлежащи към даскалската поезия, опровергават подобна представа и коригират както датировката (която би трябвало да се потърси поне няколко десетилетия по-рано), така и визията на мъчителното зараждане на култа (защото този култ е характерен още за средновековната балканска култура). Теоретичният модел, разработен във въвеждащата студия, предизвиква някои възражения, неизбежни при подобен тип концептуални изследвания. Читателят обаче остава впечатлен повече от професионализма и диалогичността на работата, както и от комуникативността и генеративността на предложените идеи.

Основната ос в темата на “Персоналия - Стефан Богориди” се изгражда около постбиографичните вграждания на индивида в общността. Изследването на поминалната текстовост, създадена за “най-овластения българин, поданик на султана”/с.48/, потвърждава продуктивните възможности на конструираната вече културологична парадигма за смъртта. Знаците на модерните употреби, в които персоналната смърт е въведена, са потърсени под формулата на предзададената идея, че “прощаването със Стефан Богориди …се превръща в демонстрация на претенции към живота…”/с.46/. Основно е проследена борбата за при-свояване на персоналния авторитет и инструментализирането на символния капитал, провидян в личността на големия българин. През съперничеството, разиграло се между гръцката Патриаршия и Българската община в Цариград са интерпретирани снопове от конфликтности - между “универсално-православното” и “светски-националното”, между “руската и френската политика на Балканите” между “свръхпрофанизиращо-идеологичното” и обективно-историческото. Постбиографичното словесно и идеологическо моделиране и митологизиране на личността е наблюдавано през текстовете на Гаврил Кръстевич, Иларион Макариополски, Георги Раковски. Заедно с деликатно предложените фрагменти от дискурсивното пространство Богориди, погледнато и в неговите съвременни научни профили, е актуализирана представата за огромната парадигмална празнина, стояща зад културния феномен на българската туркофилия. Формулирайки необходимостта от научен дискурс върху корелацията Нация - Империя като възможност за избавяне от “нашите провинциални комплекси”, финалът на изследването прогласява надеждата идеологията да отмени режима на своята “охранителна неумолимост” по отношение на Възраждането.

“Хаджи Димитър и Стефан Караджа или Пантеонът” проблематизира механизмите на персонажната смяна в националния Пантеон. За гледната точка, отстоявана в студията “… образите на Хаджи Димитър и Стефан Караджа се оказват въвлечени в интензивни дискурсивни процеси, целящи стабилизирането на идеята за новомъченичеството и за актуалния път към славата и безсмъртието.” Изследването разгръща своите тези на основата на внушителен корпус от текстове, обединяващ публицистика, поезия, драматургия в общ “епопеен” цикъл за хаджидимитровци. За формиращ цикъла компонент се приема концепта свобода, интерпретиран в неговите личностни и общностни реализации. А свободата, в представите на “комитетското време”, минава през “проливането на потоци своя кръв” и “присвояването от човека на правото му над собствената смърт”. Така възрожденският Пантеон се оказва дискурсивно поле на некрокултурата, а героят - олицетворител на нов житейски избор, изборът на свобода-през-смъртта. Смъртта-живот, смъртта-свобода, смъртта-история, смъртта-безсмъртие са основните семантични траектории, по които визиите на поетическия дискурс за смъртта се изтеглят в сноп от оригинални интерпретаторски инвенции и уловени деликатни нюанси. Читателят открива, че и христоматийни топоси на възрожденската текстовост като “образа на бореца за национална свобода” или Ботевия “Хаджи Димитър” могат да поднесат интерпретативни изненади и да открият нови ядра на литературоведска сензитивност. Сред генеративните стойности на изследването изпъква като особено интересен опитът да се проследи “довършването” на поетическия сюжет, открит от Раковски в “Горски пътник”, което, според авторката, се постига чрез баладата на Ботев. Финалните наблюдения на студията прехвърлят мост към втората част на книгата с предложението да се гледа на епопеята за хаджидимитровци като на “генерална репетиция”, културен протовариант на Вазовата “Епопея на забравените”.

Елена Тачева

II. Следосвобожденски ословесявaния на паметта за смъртта е заглавието на втората част от книгата.Слово и памет. Така накратко може да се синтезира идеята, която Антония Велкова-Гайдаржиева развива в своята част на изследването. Или, може би, ще бъде по-точно да се каже, че във фокуса на изследователския интерес е проблемът за словото, словото-в-паметта.

Поставяйки акцента върху социалната реализация на културната комуникация в модернизиращото се българско общество, тази част на книгата разглежда посмъртното слово като културен интерпретационен инструмент. Това, от една страна. От друга, авторката интерпретира словото и/или отсъстващо му присъствие в неговата съзидателна по отношение на културните реалии функция.

Позволявам си подобно обобщение, вземайки повод и от реализацията на идеята наред с анализа на посмъртните слова, публикувани в периодичния печат, да се разгледат Вазовите “Епопея на забравените” и “Сливница” като слово за мъртвите. “С основание можем да определим коментираните Вазови цикли като героически помен за мъртвите, елементи от които наблюдаваме в литургичната и омилетичната жанрова практика, и обратно. В тях и чрез тях творецът създава поетически апотеозен модел на ритуализация на смъртта на националните герои.”

Казаното е резултат от реализираната дискусия върху един подчертано културологичен въпрос - този за паметта. Паметта като механизъм, който ще предопредели параметрите на вече започналото преструктуриране на информационното поле и ще му позволи да се осъществи в рамките на случващата се национална култура и да реализира, за участниците в това поле, съ-вграждане-в-света. Казано накратко, става дума за извършващите се промени в структурата на културата като цяло. Изграждането на национална памет изисква да се преоткрият или, по-точно, да се създадат национални спомени. Спомени, които конструиращата се култура ще “пази” или ще “забрави” при всяко преоткриване на когнитивните елементи на миналото, за да изгради собствен колективен информационен код. Всичко това формира съ-знанието на колектива за себе си и вграждането му в света посредством неговото интерпретиране.

Другият основен за изследването проблем е този за мястото и ролята на писменото слово в контекста на културата. Докато в първата част авторката анализира изграждането на културен мартирологичен пантеон със средствата на художеството, то последващият анализ е центриран върху секуларизирането и архивирането на паметта.

Проблемът за ритуалите, свързани с погребалните полета, отношението към смъртта на творческите и героическите личности на нацията или “светската литургика и омилетика”, вербализирана в прощалните и паметни текстове на страниците на сп.”Демократически преглед” (1902 - 1928) и сп. “Българска мисъл” (1925 - 1944), включват в дискусията проблема за периодичния печат и писменото посмъртно слово. Писменото посмъртно слово и говоренето чрез него.

Периодичният печат е един от безспорните маркери на модернистичния дискурс. Специализираният характер на изданията, които изследва Антония Велкова-Гайдаржиева, й дава възможност да ги анализира по отношение на възможността им да изграждат и да осигуряват възможност за изграждане на литературното поле в рамките на реализиращата се култура посредством интимизиране на контекста. Казано с други думи, посмъртното слово легитимира принадлежността към... чрез креативната функция на словото въобще. Така то придобива епистемологичен характер и получава ролята на посредник между казаното сега и припомненото по-късно. За илюстрация може да се приведе направеното от авторката наблюдение: “Когато пристига неочакваната вест за смъртта на поета П. П. Славейков, пренесъл “идеята на времето във вечността”, редакцията реагира мигновено, задъхано, с недоизречена скръб от “грамадната” загуба, с типичния романтичен контраст, противопоставящ мощния дух на твореца, разделил се с “немощното му тяло”. (106)

Всичко това е част от процеса на формиране на памет чрез говорене за смъртта, която авторката сполучливо определя като “национална некрокултура”. Посмъртното говорене продуцира текст - “своеобразен съборен “център”, контент-анализа на който дава възможност да се определят по категоричен начин характерните особености на риториката на този тип култура.

Организиращ изследването елемент е и проблемът за мълчанието - “говорещото мълчание”, резултат от политическа и идеологическа намеса, което довежда до “тотално размиване, редуциране, мимикрия на класическата некрокултура в периодичните литературни издания”. От друга страна е говоренето. Говорене, чийто текстова реализация е подчинена на идеологизираната риторика на “пролетарската диктатура” в литературата.

Анализирайки функцията на говоренето и функцията на безмълвието, авторката разкрива разломите в континюитета на информационната структурата на културата и, в частност, на литературата. Различията в стилистиката и риториката на посмъртните слова ясно диференцират отношението към наследството, което е и маркер, от друга страна, за различно етическо и естетическо световъзприемане.

Проблемите на културните взаимодействия в рамките на общия национален дискурс са твърде интересни и предизвикателни. Интересът към въпросите на нацията нараства, провокиран от желанието за по-доброто и по-комплексното изучаване на този тип човешко обединение. Изправени пред предизвикателствата на глобализиращата се култура, учени от различни сфери на познанието се опитват да обяснят миналото, настоящето и бъдещето на културния контекст на националния дискурс. В тази връзка може да се каже, че книгата “Посмъртното слово като феномен на българската култура” е ценен влог в полето на хуманитарните науки. Диалогичният характер на направените наблюдения и изводи предлагат възможност за бъдещи културологични и литературни дискусии.

Албена Вачева

Елена Налбантова, Антония Велкова-Гайдаржиева, Посмъртното слово като феномен на българската култура, изд. Слово, Велико Търново, 2000.

=============================

ЕЛЕНА НАЛБАНТОВА ЗА ОДЕСА ИЛИ ЗА НОСТАЛГИЧНИЯ БЪЛГАРСКИ ГРАД

Антония Велкова-Гайдаржиева

web

Елена Налбантова. Одеса в българската история и литература на XIX в. Одеса: Друк, 2006

Книгата на Е. Налбантова „Одеса в българската история и литература на XIX в.” се вписва в традициите на вече богатия корпус от текстове, интерпретиращи от различни изследователски призми проблема „култура на спомена”. В самото начало авторката определя задачата си: да обобщи хронологически познанието за Одеса като „български” град през 19 в. и да разкаже своята версия за мястото на този град в българската литература. Тя действително преплита два дискурсивни принципа - фактографски-уточняващия и повествователно-сюжетиращия, архивно-документалния и художествено-тълкувателния. Налбантова е със съзнанието, че темата за присъствието на Одеса в българската история и култура съвсем не е нова. Тя поражда засилен интерес през годините. Неслучайно литературната историчка посвещава изданието на акад. Иван Радев, дал идеята и пожелал тази книга да бъде написана.

По-голямата част от съдържанието представлява „хронологически справочник”, проследяващ пунктуално присъствието на Одеса в българската история на 19 в. по години. В същото време остава впечатлението за Одеса като за лично преживян от стотици възрожденци град със своята неповторима българска следа и аура. Читателят изпитва усещането, че е особен пътник през времето, преселил се в света на покойните, но вечно живи български патриоти; че е минувач между случилите се исторически приключения и книжовните построения, между сложните политически интриги и идеалните родолюбиви пориви. По страниците на книгата възкръсват забравени имена на крупни национални фигури, запленяват персоналистични жестове и колективни държавностроителни енергии, трезви идеологически решения и носталгични поетически въображения.

Тук историята не присъства като концептуално епистемологично поле, а като „място и ежедневие”. Историята на одеския 19 в. някак си минава покрай нас със своите по-глобални или по-частни проекти, с официални прокламации, градски регистри, семейни драми, черковни ритуали, обществени устреми, мълви и легенди. „Одеса в българската история и литература” е книга, която въпреки традиционната си хронологична композиция, събира множество „текстове” наведнъж - градски обреди, институционални декрети и лични изповеди, биографични бележки и архитектурни решения, пресечки от улици и заглавия на книги, прошепнати истории и написани стихове...

Одеса е град, убеждава Е. Налбантова, който „зарежда с време”, осъжда на носталгия, упражнява паметта, стабилизира идентичността. Този млад „черноморски бисер”, роден едва през 1795 г. чрез рескрипта на Екатерина Велика, става притегателен център предимно за емигранти, преселници, бежанци. Превърнал се в място за живеене на различни етноси, в кръстовищна зона на различни култури и манталитети, Одеса е градът на носталгията в класическия смисъл на думата като тъга по родината: „Тази носталгия се е въплътила в архитектурния облик на Одеса, където и до днес зад тържествените фасади на помпозните домове се гушат така характерните вътрешни дворове с типичен медитерански облик - с чардаците и дървените стълби, с пейките и лозниците. Централната търговска улица на Одеса и днес се нарича „Гръцка”, недалеч от нея е „Еврейска”, още по на юг са „Голяма” и „Малка арнаутска”, а „Българска” пресича надлъж квартал „Молдованка”, част от който по времето на Априлов все още се е наричал „Булгарка”.

Така пресъздадената очарователна балканска „шарения”, етноспецифичните пресрещания, културните агломерации правят от Одеса другия, различния град. Едно изкусително и болезнено пространство, в което изгнанието и обитаването са едновременни състояния за тялото и душата на някои от най-напредничавите българи.

В настоящото изследване Одеса е съзерцавана и изучавана, „фотографирана” и дешифрирана, преброждана и четена. В него редом с авторката сякаш говорят заразителните гласове на плеядата находчиви възрожденци - Никола Пиколо, Н. Геров, Д. Чинтулов, Ем. Манолов, В. Априлов и мн. др. Все бележити българи, оставили трайни дири в аналите на Одеса и на „България цяла”. Всички тези талантливи и прозорливи мъже на Възраждането ни са създавали усещането за единно цяло, за символична общност, разделена от родното, но възпроизвеждаща светите му традиции, охраняваща корените му. В. Друмев и Г. Раковски, Ел. Мутева и Ив. Вазов са обживяли по български одеските потайности, разказали са по български одеското време, нарисували са по български одеските пейзажи. С най-съкровения език - този на мъката по отечеството. Одеса е техният град, но в Одеса те не са си у дома. Тя е близка и далечна, своя и чужда. Ето защо те ще заложат младостта си, инициативността си, дарбите си, за да я превърнат в най-значимия български образователен център. Някои от тях ще заемат високопрестижните социални етажи в градските структури - Николай Христофорович Палаузов получава дворянска титла, Васил Априлов е виден магистрат, Владимир Палаузов е респектиращ университетски преподавател...

Без да е регионална монография, изследването на Е. Налбантова се взира във всички социални, културни, икономически, политически пластове на българското одеско битие. Изворов материал авторката черпи основно от метрическите книги на одеската гръцка църква „Св. Троица”, чиито енориаши са били почти всички заселили се тук българи. Църковните метрически книги по специфичен начин разказват генеалогиите на редица български фамилии, но илюстрират „и още един много важен процес - създаването на уникалната националност на „одеситите”. В справочника ненатрапчиво са представени трагедиите и радостите на тези хора, тяхната гордост и техният срам. В хронологично изнесените факти и събития няма да срещнем пласта на жълтопикантерийното. Напротив, „малките” одески истории са вплетени в голямата национална история, за да изпъкне мащабът на всяко човешко дело.

Авторката ще изповяда, че непосредственият досег с Одеса (там тя живее и работи през последните четири години), с нейните улици, дворове, институции позволява одеската история да се превърне от историческа абстракция във вътрешна памет, в интимен опит: „Моята собствена носталгия ми отвори очите за Одеса като „град на носталгията”, какъвто той е фактически във всичките докосвания до него на българската литература на 19 в. - от „Плач от самотия” при Найден Геров до „Вечерята у чорбаджи Маркови” при Иван Вазов”. Одеса е градът, който българите търсят, строят, напускат, мечтаят. Одеса е градът на надеждите и тъгите, на радостите и риданията, на срещите и изпроводяците, на личните оцелявания и на общностните изпитания.

В предложения хронологически справочник са възстановени множество събития, интелигентски драми, съкровени изповеди, частни кариери, личностни хобита (любопитен напр. е фактът, че В. Априлов е от най-честите посетители на театър в Одеса - абонира се за по цяла година в градския театър като предплаща ложа на трети балкон), интимни страсти, приятелски съзаклятничества. Колкото и парадоксално да е, хронологичният справочник зазвучава като увлекателен разказ за физическите и духовни перипетии, за ежедневните битки и победи на поколения български преселници. И за огромната държавнотворческа енергия, която са притежавали тези люде. В рамките на около едно столетие те са издали стотици книги, построили са десетки храмове, училища и паметници, осигурили са стипендии на много талантливи младежи и девойки. Прогресиращи търговци или институционално овластени общественици, фабриканти или градски магистрати те са носили дълбоко в себе си любовта към родината и един универсален кодекс от добродетели. Всички тези хора наред с външните блага, белязали социалния им престиж, са работили за доброто на България.

Така напр. целият живот на В. Априлов е свързан с „произвеждането” на онези блага, които нямат нищо общо с егоцентризма и алчността. Обратно, притежаваните домове, скъпи вещи, банкови капитали той завещава на знанието, вярата, отечеството. Васил Априлов е от онези „любородни мъже”, превърнали личните качества и инициативи в имотност, а имотността - в национален символен капитал. Радикалният прелом, настъпил в съзнанието му след кореспонденцията с Ю. Венелин, е христоматиен факт. Но са малко известни усилията на общественика да се построи паметник на украинския учен. Впечатляващ е списъкът с имената на одеските българи, привлечени в това благородно начинание.

Съществува вътрешна връзка между „хронологическия справочник” и поместената след него статия „Одеса - градът на носталгията или визията за България в „Денница” на Васил Априлов”. „Денница” е част от усилията на нацията да се усвои етническото пространство чрез книжнината, да се сакрализира географският и духовен български релеф чрез словото. Тази емблематична творба на Възражадането сякаш отново актуализира посланията си, извайва картините и героите си, артикулира патриотизма си. Именно одеският опит, настоява авторката, предопределя предпочитанието на Априлов не към протяжността и неизменността, а към промяната и динамиката, към ритъма на часовника, фабриката, панаира. Деятелното, съзидаващото начало е начин на живот и за Ник. Тошков - крупен търговец, подпомогнал 7 девически училища из отечеството, жертвал 10 000 гроша за основаването на български вестник в Букурещ, дарил 60 000 франка за БКД, и за Димитър Кокаланов - търговец от Трета гилдия, спомоществовател за 7 български книги, настоятел и разпространител на Фотиновото списание „Любословие”, и за Порфирий Христофоров Стаматов (баща на писателя Георги Стаматов), защитил кандидатска степен по правните науки в Юридическия факултет на Новорусийския университет...

Заключителната статия в книгата е със заглавие „Образът на Одеса и символиката на града в българската литература на 19 в.”. Разбира се, световният хуманитарен „склад” от текстове разполага с изключително разнообразие от социологически, структурно-семиотични, психографски и пр. разрези на градското като феномен. Сами по себе си те са извън вниманието на авторката. За нея Одеса е интересна с това, че се превръща в мястото, където по стечение на историческите обстоятелства се формира през 40-те години на 19 в. първата българска литературна общност. Тази е причината, поради която: „...първите си познания и първото си слово за Града възрожденската книжнина ще роди именно при срещите си с Одеса”.

И така книгата на Е. Налбантова реконструира българските социални, духовни, идентичности патимии в Одеса през 19 в. Тя актуализира забравени факти, събития и жестове, възкресява силуетите на едни от най-предприемчивите модерни възрожденци. Хора, които с достойния си живот са пишели бъднините на България. И сякаш като озарение от дълбините на миналото в тази книга засиява една особена „метафизика на присъствието” - в нея е изграден другият Пантеон - на по-малко известните, на не дотам властно впечатляващите, но все така достойни българи - Васил Хаджистоянов Берон, Гаврил Занетов, Никола Мутев, Николай, Владимир, Константин Палаузови и колко много още...

Вероятно редица от нещата в разказаното за тази книга не присъстват в нея. Но тъкмо в това е силата на хрониките, летописите, архивите - да събудят спомени и познания, но и да запалят идеали и въображения. Или, както би казал Фуко, в архива словата и нещата се удвояват не само чрез копието или превода, а чрез тълкуването, коментара и вътрешното роене на смисъла.

Елена Налбантова. Одеса в българската история и литература на XIX в. Одеса: Друк, 2006.

Други публикации:
Проглас (В. Търново), 2006, № 2.

ХРАМ НА ПОСВЕТЕНИТЕ

Радослав Радев

Елена Налбантова. История на катедралния храм "Рождество пресветия Богородици"

Историите на българските църкви дават пълната картина на обществения живот през различните епохи, защото тяхното създаване и поддържане е свързано със стопанския, културния и духовен подем на нацията ни. Именно поради това Елена Налбантова се е опитала да избяга от очерковия характер на изследването си, за да хване в дълбочина проблемите, свързани с раждането и традициите на религиозния храм "Рождество пресветия Богородици" в гр. Велико Търново. Затрудненията в издирване на факти от миналото на църквата са свързани с липсата на кондика, което е странно за такава забележителна църковна институция. Добросъвестността, с която са проучени материалите в архиви, периодичен печат, отделни публикации, проведените разговори с живи свидетели на историята, е позволила на авторката да не оставя тъмни периоди, да предполага, да изгражда хипотези, да изважда от незначителни наглед свидетелства важни заключения.

Хронологичното подреждане на историята поставя няколко значими проблема. Храмът е имал различни архитектурни лица през различните периоди, когато е бил първо енорийска, а след това катедрална църква. Странното е, че липсва приемственост между тях, ако изключим обстоятелството, че Евстати Селвели е продал във Виена намерените в "старата църква кръст и слънцата за хиляда гроша, които стигнали да се доизкара окончателно църквата" от 40-те години на ХІХ век (с. 10), а от разрушената църква на Кольо Фичето при земетресението в 1913 г. са пренесени в новия храм няколко икони и църковна утвар. Елена Налбантова изключително внимателно и прецизно е проследила всички етапи от изграждането на новия храм от 1915 до 1936 г. и в нито един от документите дори не се разисква необходимостта да бъде изграден наново храмът в стария му вид, а се търси ново архитектурно решение. Дори и тези, които пишат за възстановяване, нямат предвид сградата, строена от Кольо Фичето. Какво е това? Липса на чувство за история или стремеж на новите поколения да покажат себе си като надмогнат създаденото преди тях? "Търновската катедрала - се радва редакторът на "Търновски епархийски вести" - ще бъде едно от най-величествените здания не само в града, но и в България..." (с. 78). Авторката цитира тези мечтания за величественост, но основателно разглежда подробно архитектурните особености на сградата от 40-те години на ХІХ век не само да защити Кольо Фичето, че няма строителна вина за разрушаването й при земетресението, но и да покаже, че тя е културен паметник. И като такъв струва ми се църквата е трябвало да бъде възстановена и днес щеше да бъде в един архитектурен ансамбъл с храма "Св. Николай".

Елена Налбантова подрежда обстоятелствата и фактите и подхожда мъдро, тъй като не налага мнението си, но дава възможност на читателя сам да съобрази. Има неща, които са просто удивителни. Църквата на Кольо Фичето при значителния си мащаб е строена за две години - 1842-1843, с "помощта на едни от най-големите търновски еснафи - абаджийският, кожухарският и папукчийският" (с. 26) и то, когато сме били под робство, а одисеята на новата църква е продължила 21 години с най-различни варианти за намиране на средства - от държавни финанси и лични дарения до лотария. Как да не мислим тогава, че Възраждането е велика епоха!

Елена Налбантова е съумяла да открои живота на църквата в духовен, културен и политически аспект, като търси сполучливо важни акценти - през първата половина ХІХ век това е връзката на църквата със съзаклятниците от Велчовата завера, а след Освобождението е забележителната фигура на Васил Друмев, който с проповедите си превръща катедралния храм в център на политическите настроения. Що се отнася до гръцкото училище към църквата авторката търси повече положителните страни на неговото съществуване, а не го оставя само в опозицията българи - гърци. Същевременно тя подчертава, че макар и реорганизирано през 1819 г. (с. 126) то "не успява да добие авторитета на елинските училища в Пловдив или Мелник, а от друга страна, с последователния си гръцки характер то се оказва в анахронична позиция спрямо създаващите се вече български светски училища" (с. 135).

Елена Налбантова умее да погледне познати неща от нова и необичайна гледна точка. Дори при използвани досега текстове тя намира нови акценти. По интересен начин тя е извадила мнението на В. Григорович за иконите в църквата от 40-те години на ХІХ век и особено неговото виждане, че тази църковна живопис, която е "чужда на грубостта и тромавостта на формите и оттенъците на боите придава на изображенията едно спокойно човеколюбиво изражение", съответства на българския характер (с. 94). Забележително наблюдение, което досега не е използвано поне така, както го прави авторката. Изписването на църквата отразява два различни етапа в развитието на църковната живопис у нас - това през 40-те години на ХІХ век с извеждането на реалистични характеристики в иконата (Тревненската иконописна школа и по-специално Захари Цанюв) и това през 30-те години на ХХ век с търсена стилизация на българския битов живот и с исторически сюжети (Д. Гюдженов, Н. Кожухаров). Авторката основателно се спира на проблема за "старобългарския стил", тъй като той позволява доближаването на църковната история до националните образи и личности, без те да бъдат противопостявани. Тези страници от наблюденията на Елена Налбантова според мен могат да имат много съвременни навеи, защото естествено си налагаме съпоставките с възстановената Патриаршеска църква на Царевец, изписана с исторически теми от Теофан Сокеров, и църквата на баба Ванга, наситена с неканонично изписаните светци на Светлин Русев. Съпоставката показва една прекъсната традиция, взривове на интелектуални търсения, от които в крайна сметка губи религиозното чувство на българина. Димитър Гюдженов, Никола Кожухаров, Цанко Василев, Пантелей Сеферов, Атанас Велев и декораторът Пеню Пиндев са пресъздали реалистично библейски и исторически картини в църквата "Рождество пресветия Богородици", но личи смирението, с което са подхождали към творенията си, подчинили са индивидуалната сила на таланта си на тайнството на вярата, докато днес са прекалено силни демонстрациите на Аза.

Не съм изненадан, че книгата на Елена Налбантова поражда толкова размисли и аналогии. Тя е толерантен автор - не потиска с наложени мнения, стреми се да въведе повече гледни точки, знае как да интригува с факти, без да обременява научното си изложение. С проучването си тя компенсира липсващата кондика на църквата, защото е уважила хронологията, откроила е личностите и събитията, свързани с църквата, очертала е характеристиките на епархията и в едно регионално изследване е вкарала националния образ. Приятно и полезно е да се стои на духовната й трапеза, която е осенена и благословена чрез благодатта на божия храм "Рождество пресветия Богородици".

Елена Налбантова. История на катедралния храм "Рождество пресветия Богородици". София: Военно издателство, 2009.

Други публикации:
Проглас, г. XVIII, 2009, кн. 2.

МОНОГРАФИЯ ЗА ЕДНА САМООБОСОБЯВАЩА СЕ НАЦИОНАЛНА НАУКА

Елена Налбантова

Преди 180 години в Москва е отпечатана забележителната в българската културна и политическа история книга "Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам. Историко-критическия изыскания", написана от Георгий Гуца, по-известен като Юрий Венелин.

Наталя Григораш. Украинската литературоведска българистика от ХІХ и средата на ХХ век: личности и школи

Ако читателят е имал търпението да изчете цялото заглавие на книгата, да обърне внимание на мястото на нейното издаване, както и на името на автора й, би усетил драматизма, който крие историята на украинската българистика от своето начало през 1829 г. почти до края на ХХ в., когато започва целенасоченото обособяване на този нов дял в славистиката. Ако трябва да бъдем прецизни, драматизмът в интерпретацията на неговото минало едва ли ще изчезне и за в бъдеще.

На "украинската литературоведска българистика от ХІХ и средата на ХХ век" е посветила усилията си Наталя Григораш, преподавател в катедра "Славянска филология" на Лвовския национален университет "Иван Франко". Макар че в предговора авторката очертава една мащабна и амбициозна програма, осъщественото в тази книга е по-скоро първи етап - етапът на събиране и систематизиране на украинските имена в историята на славистиката през посочения период. Което в никакъв случай не омаловажава усилията на Н. Григораш, защото, както тя пише, "досега историята на украинската литературоведска българистика се е изучавала несистемно" (с. 11).

Изследването е подчинено на хронологически и тематичен принцип и е организирано в три глави. В първата са разгледани ранните прояви на интерес към българистичната проблематика в трудовете на Юрий Венелин, Осип Бодянски, Якив Головацки и Измаил Срезневски. "Чувствайки се украинци по дух - пише авторката, - въпреки че живеят в териториите, подвластни на Австро-Унгарската и Руската империя, ...те изследват паметниците на устната и писмена култура на България." (с. 15). Заключението от направения сравнително кратък преглед на проучванията на първите украински слависти е, че "началото на украинската българистика се полага в руслото на романтичното литературознание, което съчетава интереса към културата на собствения народ със стремежа към вписването й в по-широк контекст." (с. 30).

Във Втора глава са очертани специфичните профили на интерес към българистичната проблематика в създадените през ХІХ в. университети в Харков, Киев, Одеса и Лвов. От изложението става видно, че повечето от харковските учени се съсредоточават върху проучвания на славянския фолклор. Киевските българисти проявяват интерес предимно към паметниците на българската литература, като в края на ХІХ - началото на ХХ в. Киев се нарежда сред центровете на славистичната библиография. За характеризирането на българистичната дейност на одеските учени Н. Григораш тръгва от разбирането, че Одеса изиграва най-съществената роля при създаването и развитието на украино-българските взаимоотношения през ХІХ в. "С този град - припомня авторката - е свързана съдбата на много важни за българската култура дейци." От друга страна, "на учените от Одеса принадлежи може би най-важната роля в изучаването и публикуването на южнославянските паметници" (с. 55). В изследването са намерили място кратки очерци за българистичната дейност на В. Григорович, М. Мурзакевич, П. Билярски, А. Кочубински и М. Попруженко, "слависти - както пише Н. Григораш, - с широк диапазон, познавачи на етнографията, на историята на славянските племена, на техните езици и култури", "на устното народно творчество на славяните, в това число и на българите" (с. 67).

Що се отнася до българистиката в западноукрайнската област Галичина, тук проявите са съсредоточени предимно около функциониращото от края на ХІХ до ранния ХХ в. Научно дружество "Т. Шевченко". Неговите членове - "изявени писатели, публицисти, учени, ... се интересуват от българската проблематика" (с. 67) и публикуват разнообразни по жанр текстове в украинската периодика. Н. Григораш отделя няколко страници от своя труд за представяне работата на М. Грушевски, с чието пристигане в Лвов през 1894 г. започва периодът на плодотворно развитие на Научно дружество "Т. Шевченко". Прегледът на перипетиите, през които минават разбиранията на Михайло Грушевски, дава възможност на Н. Григораш да проследи еволюцията на възгледите за общославянска солидарност, тръгнали от почти религиозното възхищение пред "общата славянска доброта" и стигнали до прозрението за "панруското славянофилство" (с. 68). Авторката се спира на фундаменталния труд на М. Грушевски "История на украинската литература", където големият украински патриот покрай другото "проследява динамиката на процеса на зараждане и укрепване на украинско-българските културни връзки" (с. 69). Н. Григораш говори и за необходимостта "сега, когато е започнало обективното изследване на научното наследство на М. Грушевски, изказванията му за украино-българските контакти задължително ... да станат обект на изследване, тъй като досега са били извън полезрението на учените." (с. 69).

Като изброява множество имена на лвовски българисти, авторката се спира по-конкретно на В. Гнатюк и Я. Романчук. Последният е особено интересен за нас, тъй като, подобно на М. Попруженко и М. Драгоманов, и той емигрира в България. От 1910 до 1928 година Ярослав Романчук е директор на градската библиотека във Варна, като "активно подпомага ... укрепването на украинско-българските контакти", публикувайки множество публицистични и литературнокритически материали в лвовските периодични издания (с. 74). Според Н. Григораш Я. Романчук "е първият публицист, който запознава украинската общественост с творчеството на Хр. Ботев" и с влиянието на украинските писатели М. Вовчок и Н. Гогол върху белетристиката на Л. Каравелов.

Общият извод от наблюденията във Втора глава е, че украинската българистика от края на ХІХ до средата на ХХ в. съдейства "в укрепването на културата на двата славянски народа, в натрупването на значителен фактически материал по научни и ... текстологични проблеми. ... литературоведите съдействат за запознаването на широката читателска аудитория с творбите на българските писатели" (с. 79).

В последната Трета глава на работата е отделено внимание на българистичната проблематика в трудовете на М. Драгоманов, Ив. Франко, Ив. Огиенко и Ил. Свенцицки. Презумпцията, от която тръгва към тяхната българистична дейност Н. Григораш, е, че те са "слависти от широк профил", със забележителен принос за развитието на компаративистиката и историческата поетика, поради което "българистиката е само една от научните области, в които работят тези учени" (с. 79).

*

Книгата на Н. Григораш е родена от потребностите на една млада научна област да намери своите исторически корени, своите светли и славни предходници. Обстоятелствата на нейното раждане предполагат полемичност, тъй като "повечето украински учени от ХІХ-ХХ век са били длъжни да пишат на руски език" (с. 11). За чест на авторката тя е успяла да запази научната добросъвестност и умерения тон, което прави от нейната книга обективно четиво. Монографията би могла да служи на всеки, пожелал да научи систематизирани подробности от историята на един дял от славистиката. Заедно с това качествата на един труд се състоят не само в дадените отговори, но и във въпросите, които поражда - и в този смисъл книгата на Н. Григораш притежава потенциала на креативността, на провокацията за по-нататъшни проучвания.

Изследването на Н. Григораш е любопитно за българския читател не само поради това, че проучва интереса на десетки украински учени към българската тема. Бидейки важна част от утвърждаващата се през ХІХ в. славистика, в десетилетията до Освобождението българистиката, създавана от украинци или от учени, работещи в университетски центрове, намиращи се на територията на Украйна, играе много важна роля в процесите на българското национално възраждане. Мястото на Ю. Венелин, на О. Бодянски или В. Григорович в историята на нашата Възрожденска словесност отдавна е високо оценено както от техните съвременници, така и от българските учени след 1878 г. Няма как да подминем факта, че в българската публицистика до 70-те години на ХІХ в. именно трудовете на Венелин се приемат за отключващия тласък на българското Възраждане, а ролята на Бодянски и Григорович при формирането на младите български студенти в Москва и Одеса е забележителна. След Освобождението на България интересът към миналото и новите прояви на българската литература от страна на украинските българисти се вписва в руслото на славистиката, на техните усилия българските им колеги гледат като на част от изграждането на престиж за младата българска наука. От друга страна - и това именно е темата на монографията на Н. Григораш - украинските българисти намират във вековната българска словесност своите основания както за укрепване на украинското си национално самочувствие, така и на популярната и през ХІХ, и през ХХ в. идея за славянската общност и славянската взаимност.

Родена от потребностите на утвърждаващото се национално съзнание на българи и украинци, украинската литературоведска българистика изиграва немаловажна роля в усилията за политическа и културна еманципация и на двата народа.

Наталя Григораш. Украинската литературоведска българистика от ХІХ и средата на ХХ век: личности и школи. Велико Търново: Университетско издателство "Св. св. Кирил и Методий", 2007, 166 с.

Други публикации:
Проглас, кн. 2, 2009.