За Кант, Хегел и гения на Гьоте

Ива Пенчева

Великотърновски университет „Св. св. Кирил и Методий"

3-ти курс Философия

2013 г.

Източник: notabene

About Kant, Hegel and Goethe's genius

„Толкова сигурно, колкото и чудно е, че истина и заблуда произлизат от един извор; затова често заблудата бива пощадена, защото същевременно се щади и истината."

                                                                                            „Максими и размисли" Гьоте

1. Съществуват ли неща сами по себе си?

Нещата сами за себе си са категорично непознаваеми... да, безспорно. Това обаче съвсем не води автоматично със себе си извода, че светът е категорично непознаваем, поради простата причина, че засега нямаме никакви твърдо аргументирани научни доводи в подкрепа на твърдението, че светът в своята същност е нещо различно от света, който непросредствено наблюдаваме, следователно опознаваме. Нямаме никакъв факт, доказващ или опровергаващ реалното съществуване на такива „неща сами за себе си", засега разполагаме само с теоретични предположения. Тук е и фундаменталната грешка във философиите на Кант и Хегел  - те не поставят въпроса за евентуалното им съществуване, а изхождат директно от предпоставката, че светът не е това, което е, че е нещо друго.

Нека свържем философията с развитието на науките и дадем един елементарен пример с... цветовете - всички образовани хора в днешно време вече са запознати с факта, че цветът е всъщност нашето възприемане на вълна с определена дължина; този факт възбужда множество неясноти и съответно дискусии по темата дали в природата реално съществуват цветове? Как изглежда природата, ако не я наблюдаваме ние? Не искам да бъда крайно скептична, но тъй като ниесме именно хора; хора с определеното си нервно-мозъчно устройство, устройство на очния нерв и ретина и точно определен механизъм за предаване на импулсите, дразнението на нашите рецептори от външните фактори към мозъка ни и съответстващото им обусловено възприемане, не мисля, че някога бихме успели да отговорим на този въпрос, физиологичният детерминизъм не ни го позволява. За всяка наша сетивност е валиден въпроса дали тя ни дава истинно познание за света - той такъв ли е, какъвто пряко и непосредствено го възприемаме, или познаваме само една страна, едно отражение, едно отношение - нашето отношение към нещата.

За да кажем какво съществува или не съществува извън нас самите, извън собственото ни отношение към света, ще трябва да излезем от себе си, да се превърнем в нещо друго, за да дадем нечовешко обяснение, което да задоволи нашето човешко познание.

Дори и да съществуват нещата сами за себе си, те са непознаваеми от наша гледна точка, ние никога не бихме могли да ги схванем цялостно, да ги използваме или преживяваме - защо тогава те трябва да ни интересуват? Какво значение има дали съществува разлика между дървото, което виждаме и дървото само по себе си? За да дефинираме разлика, ако има такава, трябва първо да намерим обект, който да наблюдава дървото и той да не е човек; такъв обект обаче може отново да е субективен във възприятията си и също да не ни донесе удовлетворение и така до лоша безкрайност. И какво в случая ни носи умуването по въпроса? Нищо - загуба на мисловна енергия.

Ние никога не можем да познаем онова, което е извън нас самите и никога не можем да знаем ДАЛИ съществува нещо извън нас самите, и ако да - какво е то. Нека не създаваме излишни илюзорни субстанции - вреди на самочувствието, но нека и не се обръщаме към солипсизма - той е болезнено изкривяване на постановката, не решение, още по-малко - реалност.

В крайна сметка и самият Кант стига до заключението, че метафизиката е невъзможна, че завинаги сме лишени от познанието на нещата в същността им. Моят въпрос обаче е, откъде знаем, че не познаваме нещата в тяхната същност, щом не знаем какво е всъщност същността им и в какво се изразява тя?

Шопенхауер отдава голяма заслуга на Кант за „пълното събаряне на схоластичната философия"[1], което обаче от гледна точка на един по-обстоен поглед, задълбочен до основата на Кантовата философска система, всъщност не е точно така. И самият Шопенхауер почти достига този извод, но може би от преклонение или пък по невнимание не го отбелязва. В дъното на убежденията си Кант си остава християнин, завинаги белязан от дефектите на християнския мироглед. Новото, което предлага, е радикално само в периферията, не и в същността си.

Втората фундаментална грешка на редица философи е говоренето за света като за нещо обективно и въобще обективизирането на неща, които в основата си са неоспоримо субективни отношения. Дори самата ни мозъчна дейност, самата ни възприемателна способност са по различен начин физиологично обусловени и строго индивидуални, а индивидуалното не може да бъде обективно. Как тогава сумирайки индивидуалностите, можем да достигнем твърдението и то да се ползва със статут на истинно, че съществуват въобще обективни неща? Отново си правим погрешно заключение, което е неизбежно погрешно от самия факт на фалшивостта на предпоставката - щом индивидуалните субективни възприятия, представи и нагласи по отношение на даден предмет, явление, действие на 10 000 или 100 000 човека съвпадат, значи този предмет, явление, действие е обективен, съществува обективно и независимо от нашите качества и притежава обективни характеристики. Количественият показател никога не е абсолют, той може да изразява само някаква степен на вероятност, но никога абсолютна определеност. И това е доказано с откритието на квантовата физика, Нийлс Бор разби на пух и прах всяка сигурност на тези амбицирани учени и философи, които искаха да сведат целия живот, целия свят до формули и функции. Обективизъм може да съществува само в математиката, респ. логиката - те са човешки творения, които нямат нищо общо с действителността, поради изцяло абстрактната си същност или казано по друг начин - обективност можем да търсим само в абстракциите.

„Светът на котката не е свят на мравояда" ще възкликне през 20-ти век Албер Камю. Велико откритие, при все очевидността му.

1. За границите на познанието

За да имаме сигурността да твърдим, че имаме граници на познанието си за света, трябва да знаем докъде се простират тези граници и какво има отвъд тях - т.е. ние трябва да притежаваме цялата информация за съществуващото, да видим цялостната картина, за да отличим това, което можем да си обясним (познаваемото) от това, което не можем (непознаваемото). За граница на познанието не може да бъде приет моментния (на деня, века, епохата) мисловен или технологичен гений. Границата е в необяснимото, не в неоткритото. Поради това агностицизмът на Кант е безсмислен. Целият агностицизъм в основата си е безсмислен, защото не ни дава никакво знание за света, той е неоснователен - изхожда от недоказуема предпоставка и е нищо повече от празни приказки. Винаги, когато познанието се свързва по един или друг начин с бог, се стига до circulus vitiosus[2], до задънена улица, в която ние, като несъвършени същества трябва просто да се примирим, че не ни е дадено да знаем всичко - тази линия на разсъждения би могла да принадлежи само на религиозните духове, нахристиянските духове, на вярващите; самото допускане за съществуването на висше същество налага и подкрепя неминуемо твърдението, че ние сме по-низшиот него, че не бихме могли да го достигнем, нито да го познаем - защото сме ограничени. А истината е, че сме ограничени само във въображението си - нали именно от него са произлезли боговете! Тук Гьоте отново е над нещата - той и Ницше са единодушни по отношение на кръста.

Кант обаче упорито държи на външното ограничение по отношение на възможностите на познанието и то на две нива - първо, то е външно по отношение на субекта и второ, то е външно по отношение на неговото познание; щом е външно, значи границата му необходимо се поставя, поради крайността на сетивното усещане (не можем да познаем нещата сами по себе си). А кое обуславя необходимостта от съществуването им? - нуждата от ограничаване, с която до дъно е пропито и промито съзнанието на всеки християнин, бил той и философ.

Гьоте контрира: „Опитът може да се разшири до безкрайното, теорията не може в същия смисъл да стане по-честна и по-съвършена. По отношение на теорията вселената е отворена по всички посоки, опитът остава в границите на човешките способности. Ето защо всички видове представи се връщат отново и се явява чудният случай, че при разширения опит една ограничена теория отново може да спечели благоволение." („Максими и размисли" Гьоте)

1. A priori - a posteriori

Съществува вродено предопитно познание и изследванията в областта на генетиката и психологията вече го доказват. С все по-успешното разгадаване на генетичния код, ние осъзнаваме вече идеята, че определени знания се унаследяват през поколенията и се предават в рода. Не самите емпирични форми на знанията със своя понятиен апарат и категориална струкрура, а по-скоро предразположението към тяхното интуитивно придобиване. Ние не се раждаме знаещи таблицата за умножение, но много от нас са предразположени към математическа гениалност; не идваме на белия свят с нотни листи или способни да използваме четка и боички, но много от нас са предразположени към музикално творчество и изобразително изкуство; въпреки, че са ни нужни години за перфектно усвояване на езика ни, някои от нас са склонни да изкажат изключителни разсъждения още в ранна възраст и то със сравнително бедна лексика. Целта на примерите, които приведох е да се подготвим за въпроса: Талантът априорно знание ли е? Психологията и философията са безмълвни, те играят само с епитети, не отговарят на въпроса за произхода. Аз мисля, че отговорът е очевиден и не отричам априорното знание, но влагам съвсем различен от кантовия смисъл в него, предопитността на познанието се изразява в интуицията ни - не строго в аспекта на Бергсон, но в същата посока, която и той е уловил.

Една от основните заслуги на Кант и неговото философско наследство е именно разграничаването на предопитно и следопитно познание. Както обаче и в други свои постановки, Кант отново прави фундаментална грешка в дефиницията - априорното знание не само е пред-опитно, но и независимо от опита. Няма такова познание, което да е независимо от опита, защото ако не се докосне до опита, то не може да се осъществи (а всяка форма на контакт води до създаване на отношение) - то може да го предшества хронологично, но да бъде независимо?! - това може да е само един инстинкт! И въобще в кой смисъл се използва определението независимо - дали е в смисъла на неподвластно, т.е. непроменливо, въпреки натрупването на опита; дали в смисъл, че съществувасамостоятелно, то константна величина ли е? Кант не изяснява този проблем. Той изхожда, както вече споменахме, от тезата, че светът в своята същност е нещо друго, не това, което възприемаме - а това, което възприемаме е само едно възможно проявление на нещата - явления, които единствено бихме могли да познаем чрез своя сетивен апарат, чрез субективните си усещания. (Ако вземем самостоятелно твърдението в горното изречение, бихме могли не без мотив, да направим аналогия с така популярната сега M-теория във физиката. Само че Кант е твърде далеч във времето от квантовата механика, а и понататъшните му разсъждения се развиват в съвсем различна посока. С това отклонение исках само да отбележа, че четейки между редовете на Кантовата философия, можем да открием изключително интересни фракции, които, ако бяха развити по алтернативен начин или им беше обърнато достатъчно внимание, биха дали началото на много оригинална и наистина революционна за времето си теория.) Априорно познание се явява представата ни за времето, пространството, причинността - това априорно познание се характеризира с необходимост и всеобщност. Шопенхауер го обяснява много лесно и разбираемо в своята „Критика на Кантовата философия": „Кант основава предпоставянето на нещото само по себе си според закона на причинността, а именно, че емпиричният наглед, по-точно усещането в нашите сетивни органи, от които то изхожда, следва да има външна причина. Но според собственото и действително откритие на Кант законът за причинността ни е познат a priori, следователно той е една функция на нашия интелект и значи е субективен по своя произход; по-нататък самото сетивно усещане, към което прилагаме тук закона за причинността, несъмнено е субективно, и накрай, дори пространството, в което чрез това прилагане поместваме причината на усещането като обект, е една дадена a priori, следователно субективна форма на нашия интелект." Ако нямахме това априорно познание за пространството например, според Кант, ние нямаше да виждаме подредени нещата, а само безформена материя. Има изключителна логика в това твърдение, но и то вече е оборено от медицината, доколкото е разкрито местонахождението на този дял от човешкия мозък, който отговаря за пространственото усещане, което харесва ни или не, отново ни връща към капана на физиологичния детерминизъм на нашите възприятия.

Опитът именно ни предпоставя усвояването на априорните ни знания, като в точния момент те се проявяват като интуиция, просветление, вътрешно убеждение, дарба, наречете го както искате - не е важна думата, важен е принципът. Тук съпоставката не е с Декартовите „вродени принципи и идеи" (заложени от бога), а по-скоро с трансцеденталната психология на Юнг - колективното несъзнавано, опита на общочовешката психика, предаван през поколенията.

В тази посока трябваше да поеме Кант със своето a priori, а не с неясни, неопределени и несигурни понятия да се опитва да ни убеждава колко сме несъвършени, понеже познанието ни е само субективно. Да, всяко наше познание е субективно, защото сме хора, светът ни е антропоморфичен и това е очевидна истина, не е необходимо тя да бъде доказвана с тонове излишни писания. Прави впечатление как голяма част от философите всъщност изпитват панически страх оточевидността и прилежно се стараят да я прикрият със съмнителни формулировки за „нещо друго", лежащо в основата и, но непонятно за нас. Как тогава, щом е непонятно и непознаваемо, вие стигнахте до същината му и до вашата истина, че то съществува, о, уважаеми? Това, което не знаем[3], не съществува за нас.Значи или вие притежавате някакво магическо познание  или откровено ни баламосвате с глупостите си... Човекът, уважаеми, човекът, трябва да е център на вашата мисловна дейност, защото всичко, което е в света, е в човешкия свят и няма никакво значение дали има или няма нещо извън него, щом нямаме допирни точки. „Сетивата не мамят, оценката лъже." („Максими и размисли Гьоте")

Интересно е да се отбележи в прав текст зависимостта между философите, които вярват, че светът не е това, което е, и философите-християни - съвпаденията са убийствени, което още веднъж идва да ни покаже колко вредна и коварна е догматичната религиозна мисъл, тъй дълбоко вкоренена, но все пак прозираща и разпознаваема от свободния дух. Християнинът си остава християнин, без значение в каква бляскава и завоалирана форма ще ни поднесе религиозната си философия.

1. Територията на гения - защо поетът е по-велик от философите

Гьоте е творец. Той именно поставя човека в образа на твореца; на търсещия свободен дух, незнаещ граници; представя твореца като създател на живота и живота като изкуство, за да може след него геният на Ницше на свой ред да издигне култа към творчеството[4]. Радикално ли е да предположим, че Фауст е прародителя на свръхчовека?

Гьоте няма система на своята философия и именно това го прави велик като философ, не само като поет и писател. Всяка система неминуемо води със себе сиограничение, поставяне в рамка - била тя идеологическа или мистично-религиозна. Гьоте е свобода. И като такава стои високо над своите съвременници, надразчленяването на познанието, той рисува цялостно - една холистична представа, вдъхновена от собствения му опит[5]. Светлина и познание - светлината като познание и познанието като светлина - основите на свободния дух. Човекът няма вътрешни ограничения - той винаги се стреми към нещо, винаги желае да постигне нещо и умира, когато спре да копнее и да търси новото. Познанието е безгранично, защото границите могат да бъдат преодолени и трябва да бъдат преодолени от един велик дух. Ограничението е само външен фактор, който се изчерпва със същността на човека - той е такъв, какъвто е, и никой друг.

Не бих могла да го кажа по-хубаво, затова цитирам: „Гьоте. Не сaмо немско, a европейско достижение - великолепен опит зa преодолявaне нa осемнaдесетия век чрез обръщaне към природaтa, чрез изкaчвaне към естественосттa нa Ренесaнсa, нещо кaто себепреодолявaне, себенaдмогвaне нa цялото столетие. Гьоте притежaвaше нaй-силните инстинкти нa векa: чувственосттa, преклонението към природaтa, aнтиисторичното, идеaлистичното, нереaлното и революционното - последното сaмо кaто формa нa нереaлното. Той се възползвaше, кaкто впрочем и Спинозa, от историятa, природознaнието и aнтичносттa, но предпочитaше прaктикaтa - не се откъсвaше от животa, a се хвърляше в неговите глъбини, не се зaтвaряше, a поемaше в себе си и свръхвъзможното. Оновa, към което той се стремеше, бе всеобхвaтносттa, тотaлносттa, той се бореше против отделянето нa рaзумa, нa смисълa, нa чувственосттa, нa волятa зa рaзликa от схолaстикaтa, проповядвaнa от неговия aнтипод - Кaнт. С безкрaйнa сaмодисциплинa той търсеше единството, той се създaвaше..." (Ницше - „Залезът на боговете")

5.

За абсолютното

Никога не съм била особена привърженичка на Шопенхауеровата философия - тя ме депресира, а и той е същия идеалист като тези, които отрича, но не мога да не го обичам заради отношението му към Хегел - то е най-яркият признак, че въпреки заблудата, произтичаща от боготворенето на Кант, дала своята лоша рефлексия за формиране на системата му, Шопенхауер има заслугата за разкриването на един от най-големите декаденти в историята на философията. Макар неприкритата му омраза да е продиктувана от безсилието му пред тогавашния авторитет на Хегел, аз разбирам до болка какво чувства едно съзнание, уверено в своята правота, когато вижда несправедливостта, несъответствието, когато бива пряк свидетел на упадъка и крещи ли, крещи сред тъмнината, обхванала умовете; сред бавнопроникващата отрова на лъжите, инжектирани посредством властта, които не убиват, а създават имунитет срещу истината. За жалост вика му остава vox clamantis in deserto.

„От злобните слова за Хегел в произведенията и писмата на Шопенхауер, които много често напомнят езика на махленските клюкарки и на пазарските продавачки, може да се състави цял речник." - красноречиво пише Исак Паси във встъпителната студия към „Светът като воля и представа". Съвсем типично, с присъщата си съмнителност и мнителност, повечето философи и философски изследователи отдават отрицателното отношение на Шопенхауер към Хегел, неговия гняв, нетърпимост и негодувание на предпоставки от чисто лично естество, не се замислят, че Шопенхауер може да е бил прав. Е, аз нямам лични взаимоотношения с Хегел и при все това, споделям отрицанието на Шопенхауер...

Както в основата, така и в целостта си, абсолютният идеализъм е една огромна философска грешка, грешка, несравнима дори с християнството, защото е негова най-висша абстракция; най-големия възможен фарс, най-невероятната глупост, на която е способен разума, по-долу няма нищо - освен може би адът на Данте! - няма по-ниско стъпало в деградирането на мисълта! Да изродиш целия свят в една незнаеща живот абстракция - това постижение няма равно на себе си, то е истинско катастрофално бедствие. Да подчиниш живота на една софистично-диалектическа дрънканица, в която истината няма въздух да просъществува, в която не съществува и капчица реалност, а само някакви умопомрачени идеализирани хвърчащи понятия - не мога да преглътна тази фалшивост, не мога да затворя очи пред този цирк; Хегеловите постановки не са философия, а духовно самоубийство.

Това не са несъстоятелни обиди, а осъзнато отрицание на система, която във всяка своя мисъл е безкрайно сгрешена и изопачена, стояща толкова далеч от действителността, че дори не заслужава мястото си в нея.

Да, Хегел е създал система, и то претендираща да бъде научна, система с огромен брой детайли, обясняваща всичко - и Птоломей в миналото е създал система, само дето е била напълно погрешна.

Пишейки за това велико недоразумение, подобно на Шопенхауер, се изпълвам с нежелание от детайлно разглеждане на Хегеловата философия - единичен поглед към една изгнила руина е достатъчен за констатация, няма нужда да изследвам коя тухла е паднала първа, защото е била на грешно място - самата постройка е с тотално преобърната архитектура - все едно да строиш пирамида с връх, забит в земята!

Достатъчно е и да завърша с Falsus in uno, falsus in omnibus[6].

---

[1] „Критика на Кантовата философия" А. Шопенхауер

[2] порочен кръг

[3] В смисъл на познаваме

[4] В смисъла на творец на живота

[5] И от практическата му дейност - писател, драматург, държавник, естествоизпитател, занимавал се е още с медицина, минно дело, пътно строителство; изследовател на Античността и Ренесанса

[6] Фалшив в едно, фалшив във всичко.

ИЗКУСТВО И ИНТЕЛЕКТУАЛЕН НАГЛЕД ПРИ КАНТ, ШЕЛИНГ И ХЕГЕЛ: НЯКОИ ЩРИХИ

Автор: Огнян Касабов

Източник: Литернет

Идеята на Кант за систематично единство на (само)познанието на разума оказва могъщо формиращо влияние върху класическите немски идеалисти. Мисловните усилия на Фихте, Шелинг и Хегел са изцяло пронизани от задачата, която тази идея поставя, и на тях може да се гледа като на учудващи с интензивността си и последователността си опити да бъде промислено какво означава "система", какви са условията, при която такава е възможна и оттук - като на опити такава система да бъде действително създадена.
Немските идеалисти единодушно признават на Кант, че е успял да отвоюва на философията собствено подхождащата й задача, но също така единодушно смятат предложеното от него решение за провал. Мнението, че Кантовата философия е непълна в систематично отношение е засвидетелствано още в ранните опити на Райнхолд да я изведе от един принцип и се задълбочава в различните изложения на наукоучението на Фихте. Шелинг и Хегел на свой ред се стремят да превъзмогнат това, което припознават като незадоволителната систематичност на предходните философии¹.
Повтарящите се обвинения срещу Кант, особено от страна на Хегел, в дуализъм - между субект и обект, сетивност и спонтанност, крайно и абсолютно познание - се коренят в някакво особено схващане за систематично единство, което не бива удовлетворено в Кантовата философия. С оглед на проблема за систематичността на философията понятията за изкуство и интелектуален наглед могат да хвърлят интересна светлина върху трансформацията на Кантовата мисъл у Шелинг и Хегел.
Кант предлага едно схващане за интелектуален наглед като абсолютна тоталност и единство на познанието - но само за да изяви по-ярко смисъла, в който систематичното познание, до което ние можем да достигнем, е само крайно. Кантовата идея за интелектуален наглед въздейства силно върху последващите немски идеалисти, които се заемат с нелеката задача да помирят този начин на познание с човешкото. От Фихте нататък нещо, наричано "интелектуален наглед", започва да играе ролята на систематично-свързващ фундамент. Така проблемът за интелектуалния наглед се оказва решаващ за определянето на характера и възможностите на философското познание; неговите преосмисляния при Фихте, Шелинг и Хегел не само отразяват тяхната рецепция на Кантовата мисъл, но и чертаят цялостния облик на различните им философски системи².
От своя страна изкуството играе твърде характерната роля на обединяващ момент в системите на Кант, Шелинг и Хегел. (Това е един особен - и може би единствен - период в историята на философията, в който на изкуството се възлага надеждата да разреши, поне в някаква степен, традиционни фундаментални философски проблеми.) Кант пише своята Критика на способността за съждение (Кант 1993), в която понятието за красиво заема едно от основните места, с цел да прокара мост между "областта на природата" и "областта на свободата", които предишните две Критики са отделили една от друга; Шелинг в своятаСистема на трансценденталния идеализъм (Шелинг 1983) поставя философията на изкуството като най-висшия раздел на философията, в който тя получава своето единство, и твърди, че философията в най-съкровената си същност е изкуство; на свой ред Хегел, в Енциклопедията (Хегел 1997) и в Лекциите по естетика (Хегел 2004), мисли изкуството като първата от трите най-висши степени, в които "духът" се връща при себе си, обединени под рубриката "абсолютен дух".
Интелектуалният наглед определя обхвата и систематичното единство на философското познание; философията на изкуството е сред основните обединяващи моменти на философската система. Съюзът "и" в израза "изкуство и интелектуален наглед" не означава просто свързване на два външни един на друг елемента. Наистина Кант не свързва експлицитно понятията. Но за Шелинг от Система на трансценденталната философия изкуството представлява най-висшия предмет на философията тъкмо доколкото е в най-пълен смисъл продукт на интелектуалния наглед. За зрелия Хегел Кантовата рефлектираща способност за съждение, сред чиито предмети са произведенията на изкуството, носи в себе си правилната идея за един интуитивен интелект, която Хегел трансформира в своето схващане за разума. Рецепцията на Кантовата концепция за интелектуалния наглед у Шелинг и Хегел е интимно свързана с ролята, отредена на изкуството във философиите им. Тук ще очертая накратко линиите, по които тези връзки могат да бъдат реконструирани³.

* * *

Във философията на Кант понятието за интелектуален наглед има най-вече ограничително значение, като също така обаче изпълнява и определена "регулативна" функция. Това произтича от базисното схващане на Кант за източниците на човешкото познание, които се делят на два основни и радикално несводими един до друг вида: нагледи и понятия. Всъщност вече това базисно схващане не е съвместимо с приемането на наглед, който е интелектуален или интелект, който е нагледно представящ.
Интелектуален наглед би бил наглед, даден от самия разсъдък, който едновременно с това би имал своеобразни понятия, които биха му съответствали. С други думи, именно това, че сме същества и спонтанни, и афицируеми, означава, че сме лишени от интелектуален наглед: нагледът ни е само рецептивен, а интелектът - само дискурсивен. Според Кант единственото същество, което би могло да притежава такава способност, е ens realissimum, абсолютно активното/спонтанното същество, т.е. Бог.
Накратко, за Кант в Критика на чистия разум (Кант 1992) понятието, което можем да си съставим за интелектуален наглед, носи следните характеристики: (1) същество, притежаващо подобна способност, би познавало това, което ние наричаме "неща сами по себе си", т.е. неща вън от условията на сетивността; (2) цялото "многообразно" на нагледа, материята на нагледа, би било дадено от чистото самосъзнание на такова същество, тъй като това чисто самосъзнание е израз на неговата спонтанност и тъй като именно същата тази спонтанност му предоставя самия наглед; (3) актовете на познаване на това същество биха били същевременно и актове на създаване на предметите на познанието, тъй като съществото, чрез самото мислене на тези предмети, задава и формата, и материята им.
Тук можем още да споменем, че в първата Критика интелектуалният наглед се споменава най-вече там, където Кант цели да отграничи самосъзнанието на трансценденталния субект от едно познаващо или създаващо интелектуални същности непосредствено съзнание (един списък от характерни места: Кант 1992: 70-1, 125-8, 130, 176, 181, 190, 206-8, 320-8). Експлицирането и дедуцирането на структурите на нашето сетивно-дискурсивно познание на практика представляват и аргументи против достъпността на интелектуалния наглед.
В Критика на способността за съждение (Кант 1993) Кант споменава още едно свойство на интелекта, способен на нагледи, а именно: (4) способността за понятия, чрез които е напълно определено кои точно предмети на нагледа попадат в тях (Кант 1993: §§ 76-7). Това е способност, при която всеобщото изцяло и напълно определя единичното. Напротив, тъй като при нас разсъдък и сетивност са абсолютно хетерогенни, чрез изработването на едно общо разсъдъчно понятие все още съвсем не е определено кои предмети в нагледа попадат под него (Кант 1993: 308, 310-3; срв. Дюзинг 1986: 102-8). Именно установяването им е задачата на схематизиращата и на другите функции на способността за съждение.
Същевременно интелектуалният наглед изпълнява още една своеобразна функция. В първата Критика Бог - трансценденталният идеал - се оказва, като носител на принципа на пълното определение, регулативен гарант за валидността и дори възможността на систематичното познаване. За да е въобще възможна една система, необходимо е разумът да приеме, че всички неща в света са създадени и подредени според принципи, а това означава - необходимо е да мислим, че светът се основава в един божествен интелект (Кант 1992: 563 и сл., 717 и сл.)⁴.
Това получава модифициран израз в третата Критика. Там Кант отбелязва, че общите закони, които разсъдъкът ни дава, не се специфицират априори в по-частни закони, на които се подчиняват различните природни предмети. За успешното систематично прилагане на разсъдъка ни върху тези закони, ние трябва да приемем, че такава спецификация е възможна. Наред с това ние не можем да мислим организмите в природата освен като произведени според някаква телеологическа каузалност. Но за да можем да мислим спецификацията на законите и телеологическата каузалност, е нужно да приемем поне проблематичната възможност за интуитивен интелект, притежаван от свръхсетивно същество (Бог), което чрез когнитивните си актове създава природата и при което общото изцяло определя особеното (Кант 1993: 300 и сл., 313 и сл.).
И така, за Кант като хора, като същества, основна част от познанието на които е нередуцируемо сетивна, ние не притежаваме интелектуален наглед. Но едновременно с това ограниченията в собственото ни познание ни принуждават да приемем такава способност поне проблематично, като притежавана от върховното същество, като понятие за едно познание, което няма граници и което лежи в основата на света⁵.

* * *

Телеологическата способност за съждение, предполагаща проблематичното приемане на един интелектуален наглед, позволява възможността да съставим една цялостна система на природата. Естетическата способност за съждение, от своя страна, сочи едно място на връзка между сетивната ни природа и практическата ни дейност на свободни същества⁶.
Съждението на вкуса се оказва обединяващо "областта на природата" и "областта на свободата", доколкото: (1) съждението на вкуса е аналогично на моралното съждение, тъй като красивото, както и доброто, се харесва непосредствено, без всякакъв интерес, свободно и всеобщо. (Именно тази аналогия според Кант прави красивото символ на морално доброто (Кант 1993: §59, 248-52.) Също така, (2) съждението за красиво показва именно принципната целесъобразност на продуктите на природата по отношение на свръхсетивните ни способности. Красивото в природата показва целесъобразността й за нашите познавателни способности изобщо. Красивото в изкуството, от своя страна, изобразява естетически идеи - които според Кант са изображение или символ на идеите на разума, най-вече на различни морални идеи (Кант 1993: 205-9, 237-40). По този начин те свързват това, което се харесва сетивно, с това, което се харесва чисто рационално. Нещо повече, те показват хармонията между природата вътре в нас (нашите склонности) и чистия ни практически разум (определен от моралния закон). (Това може да бъде показано и през схващането на Кант за гения като съчетание на природна дарба и вкус, които взаимно се определят.)
Тук обаче трябва да обърнем внимание и на следните моменти: (1) красивото според Кант винаги носи една характерно познавателна стойност, доколкото то е резултат на свободната игра на познавателнитеспособности и доколкото подбужда духа към нравствени идеи. Но само по себе си, упражняването на съжденията на вкуса никога не ни довежда до определени теоретични или практически знания, до определени положения относно природата или морала - или за връзката (хармонията) между тях.
(2) Систематичната значимост на красивото е налице, доколкото то е сетивен символ на доброто. Добре познат на коментаторите факт обаче е, че позицията на Кант по отношение на красивото в изкуството е твърде двусмислена (срв. Гайър 1993: 254-73). От една страна, красивото изобщо може да бъде символ на доброто, но от друга страна, Кант отрича т.нар. "интелектуален интерес" - с други думи, морална релевантност - на красивото в изкуството. По редица причини наличието на вкус към красивото в природата позволява да заключим за развита морална нагласа, докато наличието на вкус към красивото в изкуството означава само интерес към красивото като такова (Кант 1993: 186-93). Сродството между природата и свободата в нас е възможно, но то съвсем не е необходимо. Особената двусмисленост на опосредяващата роля на изкуството показва условността на прехода, който красивото като такова изобщо е в състояние да осъществи при Кант.

* * *

Задачата, която Шелинг си поставя в своята Система на трансценденталния идеализъм, е задача, която той наследява от Кант. Трансформацията обаче, която тя търпи най-вече у Фихте, изисква да бъде разрешена по начин, по-категоричен от Кантовия - по начин, резултиращ в по-силно, безусловно единство на философската система.
Постановката на задачата е също така различно формулирана у Шелинг. Формално погледнато, за Шелинг предпоставеното разделение е между "безсъзнателното"/"обективното", от една страна, и "съзнателното"/"субективното", от друга. Задачата за обединяване на природа и свобода за Шелинг приема формата на задача за откриване на нещо, което да е в най-висша степен продукт както на природа, така и на свобода - на нещо, в което се постига тъждество на безсъзнателното и на съзнателното (Шелинг 1983: 61-74).
Такова обединяващо звено Шелинг припознава именно в художествената творба. Изкуството твори съзнателно, но завършва творбата си безсъзнателно, доколкото процесът на творение произтича от субективно осъзнатите намерения на твореца, но има за резултат нещо, което бива възприемано като обективно и което надхвърля тези намерения. Художественото произведение е плод на интелекта, но е невъзможно без нещо, стоящо отвъд него като съзнателен, и то по начин, по който двата момента се оказват тъждествени един на друг (Шелинг 1983: 351-4). (Тук Шелинг преформулира Кантовото схващане за гения.)
Така осмислено, изкуството дава според Шелинг най-точното съответствие на първоначалния принцип на философията - на обединяващия "принцип на тъждеството". По отношение на този принцип Шелинг до голяма степен следва основополагащи идеи на Фихте, на които няма да се спираме в подробности. Принципът на тъждеството не е обективен - т.е. не се основава в нещо извън духа, - но също така не е и изразим чрез понятия, тъй като всеки мисловен акт, всяко изказване на съждение вече отделя един от друг поне два момента. Така принципът на тъждеството се оказва условие за възможността за мислене изобщо, тъй като изразява единството на мислещото и мисленото, негласно, но необходимо присъстващо във всеки мисловен акт. Това Фихте нарича "интелектуален наглед" в едно своеобразно съчетаване на Кантовите схващания за трансцендентална аперцепция и интелектуален наглед⁷. Възприемайки тази Фихтева постановка, Шелинг вижда у нея проблема, че тя полага една дейност, която изглежда произволна, бидейки чисто вътрешна и неексплицируема и с това - недаваща възможност за философска проверка на нейната всеобщност (Шелинг 1983: 361-2).
Именно в продукта на изкуството Шелинг вижда "наличното битие" на един такъв интелектуален наглед. Бидейки резултат на единението на безсъзнателна и съзнателна дейност, художествената творба е "обективното" въплъщение на абсолютното тъждество между "обективно" и "субективно", които за мисленето са абсолютно различни. Изкуството представя нагледно резултата от една дейност, която е условие за възможността за всяко мислене, но която не може да даде нагледни резултати вътре в мисленето. Затова всяко мислене според основанията си е естетическо, а изкуството се оказва "единственият истинен и вечен органон и документ на философията" (Шелинг 1983: 365).
Нека отбележим, че понятието на Шелинг за интелектуален наглед в изкуството запазва до известна степен основни моменти на Кантовото понятие за интелектуален наглед. Интелектуалният наглед у Шелинг представлява единение на мислещо и мислено, на субективно и обективно, като в изкуството той се явява като продуциращ самия предмет, който му съответства.
Кантовата теза за недостъпността до интелектуален наглед в нашето познание получава обаче твърде двояка рецепция у Шелинг. От една страна, Шелинг под влиянието на Фихте твърди, че всяка човешка мисловна дейност се корени в нещо, наречено "интелектуален наглед". От друга страна обаче, този интелектуален наглед остава неексплицируем рационално в понятия, което ще рече - остава немислим. Тъкмо затова Шелинг залага толкова много на "безсъзнателното" и "обективното" в трактовката си на интелектуалния наглед в изкуството. Изкуството - ако и все пак да има за свои непосредствени творци хора - е в крайна сметка продукт на същата дейност, продукт на която е и действителният свят в неговата тоталност - което еpar excellence една над-човешка, божествена дейност.

* * *

Младият Хегел на свой ред намира в Кантовото схващане за интелектуален наглед един от основните приноси на Кант - гледище, споделяно и от "зрелия" Хегел от времето на Енциклопедията (Хегел 1997: 196-8). Същевременно още Феноменология на духа бележи скъсването на Хегел с Шелинговите идеи за "Абсолюта" като едно "безразлично", неучленено тъждество или единство. Тези два момента стоят в тясна връзка. Както видяхме, Шелинг залага на не-понятийния момент в интелектуалния наглед, придържайки се към тезата, че понятийно артикулираното вече не представлява абсолютно единство. С това обаче Шелинг очертава граница на философското осмисляне, която за Хегел е неприемлива, най-грубо казано, тъй като поставя в основата на философията нещо, което не подлежи на рационално обосноваване (Уестфол 2000: 287-91). Нещо повече, рязката граница, която Шелинг прокарва между интелектуален наглед и обикновено, "рефлексивно" мислене в понятия подкопава собствения му философски проект и заплашва с безсмисленост концепцията за философията като изкуство⁸. Затова Хегел, запазвайки стремежа към систематично единство, си поставя за задача да посочи такъв обединяващ принцип на философията, който и да е понятийно изложим, и да черпи от откритието, което според него Кант прави с идеята си за интелектуален наглед.
Тъкмо затова Хегел се обръща към постановката на интелектуалния наглед в третата Критика и по-специално към схващането за едно понятие, което самò задава нещата, които попадат под него - което (поне в някакъв смисъл) продуцира обектите си. Най-общо казано, това е схващането за една форма, която сама определя напълно съдържанието си и за едно всеобщо, което същевременно е конкретно учленено в себе си. Нещо повече, Хегел припознава в самата Кантова рефлектираща способност за съждение зачатъци на адекватната идея за способност за интелектуален наглед (Хегел 1997: 196-8)⁹. Рефлектиращото съждение се извършва според общата форма на едно правило изобщо - или както Кант казва, според едно неопределено понятие; ако отидем една крачка нататък и приемем, че става дума за определено понятие, то способността за съждение би определяла сама както "понятието", според което съди, така и предметите, попадащи под него. В такъв смисъл тя би била способност за интелектуален наглед - но работеща в понятия (Лонгнес 2000: 264-8).
Тази концепция за отношението на мисленето към неговия предмет дава своето отражение в естетиката на Хегел. На първо място, твърде показателно е, че той поставя като момент от най-висшето явяване на духа - абсолютния дух - художествено красивото, красивото в изкуството, а не красивото в природата. Красивото в изкуството за разлика от красивото в природата е "родено от духа", то е до голяма степен плод на една рационално артикулирана мисъл и, нещо повече, дава възможност да бъде рационално осмислено (Хегел 2004: 26-7).
Така, красивото в изкуството според Хегел е най-пълното сетивно въплъщение на това, което той нарича "идея". Художественото произведение е съдържание (сетивен материал), напълно проникнато от своята форма (понятие) и с това стои по-високо от природните продукти (Хегел 2004: 33-5, 38 и сл). Именно схващането за изначалната понятийна артикулираност на произведенията на изкуството позволява на Хегел да гради една систематична, "научна" философия на изкуството - нещо, което отсъства при Кант в резултат от схващането му, че преценката на красивото се базира на едно неопределено понятие, на една целесъобразност без определена цел.
Но тъкмо в тази Хегелова постановка на философския проблем за изкуството е непосредствено вграден и Хегеловият възглед, че философията стои все пак по-високо от всяко изкуство. Ако и да е най-пълното сетивно въплъщение на идеята, произведението на изкуството като несводимо сетивно предоставя по-ниско ниво на понятийна артикулация от философската рефлексия. Според Хегел нищо сетивно не може да бъденапълно адекватно на идеята. Именно затова дори самото изкуство се стреми към все по голяма понятийна артикулация, като с това преминава в едно, така да се каже, "философизиращо" изкуство - романтическото, и така самò излиза от собствения си предел (Хегел 2004: 35 и сл.).
По този начин Хегеловата трансформация на Кантовите схващания за интелектуален наглед и рефлектираща способност за съждение в схващането за една саморегулираща и задаваща сама на себе си съдържание мисловна дейност - която по този начин е способна да се самоонагледява - определя високата роля, която изкуството запазва при Хегел. Но тази роля, представляваща за Хегел "истинската" природа на изкуството, със силната си метафизична и познавателна акцентираност определя изкуството като постоянно препращащо към нещо отвъд себе си, като изискващо едно ниво на рефлексия, несъдържащо се в самото него.

* * *

При Кант, с оглед на отхвърлянето на интелектуален наглед в човешкото познание, се отхвърля и възможността едно понятие (нещо всеобщо) напълно да определя предметите, попадащи под него (индивидуалности). Преценката на красивото се основава на неопределеното съответствие между всеобщо и индивидуално, а изкуството се оказва само условно обединяващ момент между природа и свобода. Изкуството за Кант не изразява единство и взаимопроникване на всеобщо и индивидуално или разумно и сетивно, както биха желали Шелинг и Хегел.
При Шелинг потребността от единство на системата изисква момент, в който природа и свобода да са "обективно" и "абсолютно" обединени. Затова Шелинг приема интелектуалния наглед, при това като непонятийно артикулируем, и се заема с това да предложи реконструкция на произведението на изкуството като тъждество на противоположните за всяко мислене страни. По този начин изкуството отива над и отвъд достъпа на една изчерпателна понятийна артикулация, но същевременно се оказва и най-висшата форма на човешко познание.
При Хегел промисленото убеждение, че най-висшата форма на човешко познание трябва все пак да бъде най-напред понятийно артикулируема и рационално обосноваема, води до отхвърлянето на Шелинговите идеи за непонятиен интелектуален наглед и за изкуството като връх на познанието. Изкуството се оказва прекалено застинало и едновременно с това недостатъчно вглъбено в себе си. Трансформирайки идеята за интелектуален наглед през Кантовото схващане за рефлектираща способност за съждение, Хегел изгражда едно разбиране за изкуството като иманентно понятийно, но като винаги препращащо отвъд себе си към по-високите нива на спекулативно единство.


БЕЛЕЖКИ
1. За класическа формулировка на историята на немския идеализъм като последователно преодоляване на вътрешни противоречия на Кантовата философия вж. Кронер (1977). 
2. Отново Кронер (1977) изследва централната роля на интелектуалния наглед в трансформациите на немския идеализъм. От своя страна Грам (1981) защитава несъвместимата с настоящото начинание теза, че смислите, които Кант, Фихте и Шелинг влагат в понятието "интелектуален наглед" са несъвместими един с друг, както и че самият Кант го употребява в поне три напълно различни смисъла. 
3. Подобна реконструкция - основно що се отнася до Кант и Хегел - предлага Дюзинг (1986). За разлика обаче от Дюзинг, който поставя акцент върху способността за въображение, тук ще обърна внимание на ролята на съждението. 
4. Хаймзьот (1956: 192 и сл.) защитава тезата, че абсолютно активното познание - т.е. интелектуалният наглед - е изначалното Кантово понятие за познание, като схващането за крайното човешко познание може да бъде постигнато само като негово ограничение. 
5. За претълкуването от страна на Хегел на необходимостта от приемане на интелектуален наглед за целите на системата вж. Лонгнес (2000: 258 и сл.). 
6. За подробна реконструкция на систематичната задача на Кант в третата Критика вж. Гайър (1993: 38-46). 
7. Срв. Стоев (2006), особено раздел 4. 
8. Вж. критиката (от Хегелови позиции) срещу Шелинг в Кронер (1977: 2: 39-42, 104 и сл., 119 и сл.). 
9. Изобщо при разглеждането на Хегел не трябва да изпускаме от очи, че при него е налице реабилитация на "рефлексията" и много рядка употреба на "интелектуален наглед" и сродни термини. 


БИБЛИОГРАФИЯ
Гайър 1993: Guyer, Paul. Kant and the Experience of Freedom. Cambridge: Cambridge Universty Press, 1993.
Грам 1981: Gram, Moltke. Intellectual Intuition: the Continuity Thesis. // Journal of the History of Ideas, 1981, № 2 (42).
Дюзинг 1986: Düsing, Klaus. Ästhetische Einbildungskraft und intuitiver Verstand. Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung. // Hegel-Studien, 1986, № 21.
Кант 1992: Кант, Имануел. Критика на чистия разум. София: Издателство на БАН, 1992.
Кант 1993: Кант, Имануел. Критика на способността за съждение. София: Издателство на БАН, 1993.
Кронер 1977: Kroner, Richard. Von Kant bis Hegel. 3. Aufl. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977.
Лонгнес 2000: Longuenesse, Béatrice. Point of View of Man or Knowledge of God: Kant and Hegel on Concept, Judgment and Reason. // The Reception of Kant’s Critical Philosophy, ed. S. Sedgwick. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Стоев 2006: Стоев, Христо. Понятията за аперцепция и интелектуален наглед (Лайбниц, Kант, Фихте). // Литературен клуб, 25.04.2006 <http://www.litclub.com/library/fil/stoev/aperception.html> (26.01.2008).
Уестфол 2000: Westphal, Kenneth. Kant, Hegel, and the Fate of "the" Intuitive Intellect. // The Reception of Kant’s Critical Philosophy, ed. S. Sedgwick. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Хаймзьот 1956: Heimsoeth, Heinz. Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus. // Studien zur Philosophie Immanuel Kants. Köln: Kölner Universitäts-Verlag, 1956.
Хегел 1997: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Енциклопедия на философските науки. София: Лик, 1997.
Хегел 2004: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Лекции по естетика. София: Изток-Запад / Европа, 2004.
Шелинг 1983: Шелинг, Фридрих Вилхелм Йозеф. Система на трансценденталния идеализъм. София: Наука и изкуство, 1983.

за християнството и елинството в естетиката на Хегел

Посвещавам този текст на най-скромния преводач на велики философи, когото познавам, на д-р Генчо Дончев – големия наш преводач и изследовател, благодарение на когото философията на Хегел проговори на български, разви и разшири мислимото чрез нашия философски език и стана за нас. Ставането на философстването на Хегел в нашата философска среда е един от много малкото безспорни процеси в нея и затова му дължим огромна признателност.



Хегел сам властно и категорично ни предупреждава,
че при всяко навлизане в царството на неговата философия
трябва да търсим своето мъчително теоретическо кръщение
в пълноводния Йордан на Логоса.
Искра Цонева

“Лекциите по естетика” на Хегел, както и повечето издания на лекционните му курсове, са публикувани за пръв път след смъртта му. Ако би могъл да ги подготви лично за печат, Хегел сигурно би променил нещо в тях, но въпреки това те са един от най-важните текстове на западната философия на изкуството и един от най-представителните Хегелови лекционни курсове, от които днес съдим за зрялата му естетическата теория и за неговата систематика и класификация на отделните изкуства, но също така и за философията на религията, и за отношението му към гръцкия свят като целокупно проявление на гръцката народна религия, на античното изкуство и на елинското философстване. Може би първоначалното им скициране в конспективен вид е било започнато още за преподаването по философия в гимназията в Нюрнберг, после конспектът е бил разширен в Хайделберг, но изданието на Хайнрих Густав Хото е компилация от няколко тетрадки със записки на негови студенти от Берлинския университет .
В лекциите по естетика на Хегел, в много по-голяма степен от всички други негови произведения и лекционни курсове, могат да се видят две силни духовни доминанти, които са повлияли на личното му мисловно развитие и на формирането на грандиозното му философско дело: от една страна, възхищението от гръцкия свят, в чийто плен той е прекарал ученическите си години в Щутгарт, студентските в Тюбинген, и осемте години като директор на класическа гимназия в Нюрнберг, а от друга страна, цялостното промисляне на християнството като религия на абсолюта и като най-висшето както като съдържание на най-висшата форма на изкуството, така и на най-извисеното богопознание. Този проблем за мен е интересен, защото в биографията на Хегел и в неговото развитие като мислител тези две духовни доминанти не всякога са били равностойни и равносилни, а и не всякога са интерферирали безпроблемно. Известно е, че още като ученик той е обожавал гръцките трагици, особено Софокъл и особено “Антигона”. Неговите биографи са писали много не само за юношеската му влюбеност в гръцкото, но и за истинската елиноманска екзалтация, която са си предавали един на друг Хьолдерлин, Шелинг и Хегел в годините, когато са споделяли една и съща стая в общежитието на протестантската фондация в Тюбинген. Много популярно е и неговото стихотворение, всъщност поема от 120 ямбични стиха, озаглавена “Елевзина” и възхищението му от елинската народна религия. Как се е съчетавало всичко това и особено почти пантеистичното му богоразбиране през този период със следването в една сурова протестантска академична институция и изобщо можело ли е да се съвмести с нея? На тези въпроси неговите изследователи отговарят по различен начин , а в този текст ще се опитам да разсъждавам над съвместяването и взаимовлиянието на тези две духовни доминанти в “Лекциите по естетика”.

***
Преди да кажа няколко думи по темата за елинизацията на християнството в “Лекциите по естетика” на Хегел, нека накратко да отбележа, че изобщо елинизацията на християнството е детерминиран световноисторически процес.
Този процес е бил неизбежен, защото той има своята незаобиколима предистория – елинизацията на еврейската диаспора, пръсната около Средиземноморието, която постепенно се разселила след Вавилонския плен и с течението на столетията забравила майчиния си език. Това наложило превеждането на Свещените книги на юдаизма на гръцки и довело до появата на т.нар. Септуагинта, на превода на Седемдесетте преводачи, които макар че работили независимо един от друг, почти дословно превели текста по един и същ начин. Благодарение на Светия Дух, който ги боговдъхновил.
Елинизацията на християнството е и световноисторически процес, защото е свързано с няколко много важни причини и обстоятелства, които съпътствали превръщането на християнството в световна религия:
1. Цялата Новозаветна книжнина е написана на гръцки език – както четирите евангелия, така и посланията на апостолите; проповедите при мисиите на апостолите при техните пътувания за споделяне на благата вест за живота, кръстната смърт на Спасителя и Неговото възкресение също са били провеждани на гръцки;
2. Друга много важна причина за елинизирането на християнството е това, че четирите първи вселенски събори са били проведени на “работен език” гръцки и протоколите от тях също са на гръцки;
3. Вероопределителните текстове, приети на тези четири събори, също са били формулирани на гръцки: първият и вторият Символ на вярата (приети съответно в Никея и Константинопол); както и Халкедонското вероопределение. Те са станали основа както за Троичното, така и за Христологичното богословие и философстване.
4. Не всички, но мнозина от апологетите и Светите Отци на църквата са били изключително образовани хора. В двата първи най-важни периода от разпространението и утвърждаването на християнството (от следапостолско време до Първия вселенски събор през 325 г.) и при процъфтяване на светоотеческата литература в борбата срещу еретическите учения ( от 325 г. до Четвъртия вселенски събор през 451 г.), без да вдигат излишен шум и да афишират особено образоваността си, те вградили в догматиката чрез съчиненията си най-важните понятия на езическата философия: същност, ипостас, начало, причина, природа, стихия-елемент, възможност, енергия, цел, част, цяло и т.н.; и т.н.
Освен най-важната терминология и понятийността на класическата елинска философия, те вградили в християнството и диалектиката като метод на познание на съществуващото чрез логоса и като мислене на съществуващите неща като съвместяване, борба и противодействие на противоположности.


С други думи, когато говорим за елинизирането на християнството при Хегел, трябва преди всичко да посочим, че Хегел е един от стотиците мислители, които са осъществили това мисловно дело. Тази обща, споделена духовна работа е била вършена от мнозина в продължение на векове. Някои от тях са по-известни и по-популярни като богослови, макар че са били и отлични философи в богословстването си, като например Отците от Кападокия – учителите на Източната Църква: св. Василий Велики, св. Григорий Назиански и св. Йоан Златоуст, (към които бих добавила и леко подценения според мен св. Григорий Нисийски); безусловно и Аврелий Августин Блажени – учител на Западната Църква, а други са по-разпознавани като философи, макар и християнското диалектическо богословие да е основа на философията им (като най-прочутите западни философи от Августин Блажени до залеза на схоластиката). Това е една от най-продължителните духовни тенденции, която се е проявила при стотици мислители – богослови и философи, благодарение на които нашият континент и нашият свят – за добро и зло - са добили своя верски и цивилизационен облик. А като имаме пред вид огромната мащабност и популярност, въздействието и влиянието на Хегеловата философия, без преувеличение можем да кажем, че процесът на взаимопроникването на елинското и християнското при него достига до една от кулминациите си.
Конкретно при Хегел тази духовна нагласа, както вече бе споменато, започва като юношеско романтично и екстатично елинопочитание. То е част от споделената съдба, съжителстването и приятелството с Хьолдерлин и Шелинг – духовната основа на тяхната лична привързаност. Даже и в съпоставка с други съвременни нему мислители, като романтика Фридрих Шлегел, които иначе са му много чужди с артистично-повърхностния си натюрел и лековата си фрагментарност, пак можем да видим преклонението пред елинското като едно от много малкото “общи места” между тях. Има и още нещо, което е твърде подчертано и много забележимо както при Хегел, така и при Шлегел . Това е подчертаното различие, с което се оценява и оценностява гръцкото, от една страна и римското, от друга.
При Хегел това разкъсване на обичайната връзка и премахването на тирето в клишето “гръко-римската античност” е предварителен важен момент в елинизирането на християнството. Нито в лекциите по естетика, нито в лекциите по история на философията на Хегел няма такова нещо като “класическа античност”. За Хегел “античност” и “класика” означава “елинска древност”; римляните според него са само епигони, подражатели, имитатори.
Ето един характерен цитат от неговата “Естетика”:

“Духът на римския свят е господство на абстракцията, на мъртвия закон, той е разрушаване на красотата и на веселия обичай, изблъскване назад на семейството като непосредствена естествена нравственост, изобщо пожертвуване на индивидуалността, която се покорява изцяло на държавата и намира своето хладнокръвно достойнство и разсъдъчно удовлетворение в послушанието пред абстрактния закон. Принципът на тази политическа добродетел, чиято студена строгост, насочена навън, подчинява на себе си всяка индивидуалност на народите, докато във вътрешния живот формалното право се развива до съвършенство в подобна острота, е противен на истинското изкуство. И тъкмо поради това не намираме в Рим изящно, свободно и голямо изкуство. Римляните заимствували от гърците и се приучили на тяхната скулптура и живопис, епическа, лирическа и драматическа поезия. Забележително е, че онова, което може да се смята родно у римляните, са комичните фарсове, фесценините и ателаните, докато, напротив, по-развитите комедии, дори тези на Плавт, а още повече на Теренций, са заимствувани от гърците и са били повече дело на подражание, отколкото на самостоятелно творчество ”.

Подценяването и иронизирането на римското – този път не на римското изкуство, а на римската философия е също толкова видимо дори и в композицията и съдържанието на онова, което днес четем като “История на философията”. В този лекционен курс на Хегел няма нито едно подробно разглеждане и нито една лекция за нито един римски философ. Такива според Хегел изобщо няма, защото според него всичко, което е било казано на латински, е само превод и профанизиране на високи мисли, мислени на гръцки от други философи. Само в увода към този лекционен курс мимоходом е споменат, като при това несправедливо е скастрен Цицерон заради неговото съчинение “За природата на боговете” . Дори да се съгласим с Хегел, че наистина в римския свят и по-точно в римската философия и изкуство няма особена оригиналност и новост, все пак цялостното им безапелационно отричане от Хегел пречи на възприемането им поне като необходима трансмисия и пренасяне в латиноезичния свят на онези високи степени, до които достига абсолютният дух в своето саморазгръщане и самоопознаване в гръцкия. Без тази необходима опосредяваща мисия на латиноезичния свят би се загубила непрекъснатостта на историческото ставане в Европа. Неговата философия на историята (или неговата историософия) предполага да признаем на римския свят и особено на римското изкуство и философия статута поне на необходим посредник.
В една от най-проникновените интерпретации на Хегеловата “Естетика”, направена от Искра Цонева в книгата й “Естетическото. Кант. Шелинг. Хегел” се подчертава един важен аспект на рационализацията на традиционните естетически категории, които имат, разбира се, не само онтологически, но и познавателен аспект. Според нея красивото и възвишеното са степенувани от Хегел гносеологически, защото той ги мисли не само като най-съществени определения на естетическото, а като степени от неговото епистемологическо възхождане, като степени на “стремежа” му “да се превърне от само абстрактна сетивна форма във само идея. ” Това превръща според нея Хегеловите естетически категории най-непосредствено в гносеологически категории. От това следва двойното оценностяване и двойното йерархизиране на естетическите категории. “Според естетическия критерий категориите се подреждат в пирамида – в основата на пирамидата се разполагат възвишеното и романтичното, двете по-низши от гледна точка на идеала категории, тоест от гледната точка на абсолютното съответствие между съдържанието и формата. На върха на пирамидата напълно заслужено се е разположила красотата, там, където идеята и формата се взаимопроникват, там е стихията на красивото. Според логическия критерий категориите се подреждат във възходяща спирала – в основата отново е възвишеното, следва красивото, най-висока гносеологическа оценка получава романтическото, то заема най-високия пръстен на естетическата спирала. По този начин се йерархизират и отделните изкуства – от естетическа гледна точка най-прелестно е изкуството на скулптурата, а от логическа гледна точка най-истинно е изкуството на поезията (разбрана най-широко като изкуство на изящната словесност – лирика, епос, драма)” .
И също така, според изключително ефектната метафора на Искра Цонева от първата страница на текста й за Хегел, в Хегеловата философия читателят преживява и премисля своеобразно кръщение в пълноводния Йордан на Логоса. Хегеловата философия и в частност неговата философия на изкуството, на красивото, на изящното, кръщават читателя в реката на Логоса, “чрез Когото всичко е станало” . В тази християнска философия на красивото всички естетически категории имат и онтологическо, и гносеологическо измерение, но в тях има и теологическа предопределеност, верска предзададеност.

***

Елинизирането на християнството в “Естетиката” изпъква във внушителния лекционен корпус, който в нашето издание е издаден като двутомник, в няколко ключови композиционни и съдържателни момента, най-важният от които според мен е: 1) в осмислянето на “развитието на идеала до особените форми на художествено красивото” и в обособяването на три основни негови форми – символична, класична и романтична художествена форма; като особено при класичната и романтичната имаме непрекъснато съпоставяне и съизмерване, редополагане и разграничаване на едната от другата; 2) също така то просветва и през изключителното внимание към антропоморфността на скулптурата в класическото гръцко изкуство като постигане на съвършено равновесие и хармония между телесно и душевно, форма и материя, тленно и нетленно;
3) то натежава особено много и чрез интерпретацията на всеки един от гръцките богове в изкуството; 4) в изключителната тежест, придавана от Хегел на многобожието на елините; в особеното внимание, което той отделя на проблема за преобразуването на боговете и изобщо на политеистичния пантеон, като в този момент, воден от уважението си към Херодот той се обръща и към други източни форми на политеизъм, най-вече египетския; 5) и последно в този аспект, но не и по важност, в интерпретацията, която Хегел прави на борбата между старите и новите богове преди всичко в литературата .
Взаимоопределянето на класичното чрез романтичното и на романтичното чрез класичното, оптиката на виждането на елинското от гледна точка на християнското и на християнското в светлината на елинското се вижда почти на всяка страница от лекциите върху тези две от трите основни художествени форми. Донякъде то е предопределено от тази двойна оптика и двойна йерархизация, за която пише Искра Цонева – от една страна йерархизацията на естетическото, а от друга – на логическото, на познавателното.

Ето например самото понятийно обосноваване на класичното изобщо:

“Едва класичното изкуство прави да стане явление тази реалност, която се съвпада с понятието за красиво и към която символичната художествена форма се стремеше напразно. ... идеалът дава съдържанието и формата на класичното изкуство, което осъществява по този адекватен начин на изобразяване това, което е истинското изкуство според понятието за него... Защото класичната красота има за свое “вътрешно” свободното самостоятелното значение, т.е. не значение на някакво нещо, а това, което означава самото себе си (das sich selbst Bedeutende) и по този начин също така тълкува самото себе си (das sich selbst Deutende). Това е духовното, което изобщо прави предмет на себе си самото себе си. Тогава то има в тази предметност на самото себе си формата на външност, която като тъждествена със своето “вътрешно” по този начин и от своя страна е непосредствено значението на самата себе си и като знае себе си, посочва себе си” .

Има обаче, още един момент, който също е определящ. Теологическият момент.
Много често за Хегел се пише и говори просто като за “гениален завършител на немския идеализъм” или като за “създателя на най-великата система на обективния идеализъм в историята на западната философия”. Хегел е точно такъв философ, но той е и религиозен мислител, който през целия си живот е имал вяра, и още по-точно през целия си живот е бил протестант, и още по-уточнено, той е бил лутеранин (или лютеранин). Това неизбежно се е отпечатало като теологическо и верско априори върху някои моменти на неговото философстване. Включително и в лекциите по естетика.
Искра Цонева в “Естетическото” предлага една много точна обобщена иманентна оценка на Хегеловата интерпретация на гръцките богове в гръцкото изкуство: 1) Всеки един елински бог е концентрирана индивидуалност; 2) той е и духовна субстанциална индивидуалност; 3) всеки елински бог е индивид, който в самия себе си има определеност и налично битие, има характер като дух; 4) тази определеност не се ограничава върху едностранчивостта на характера, затова всеки бог носи в себе си определеността като божествена, сиреч като средно положение между чистата всеобщност и също така абстрактната особеност; 5) същински израз на тази красота е своеобразният за духа и само за духа външен образ, доколкото вътрешното дава съществуване на самото себе си в този образ; 6) външният образ е свободен от всякаква случайност на външната определеност; 7) духът на гръцкия бог се проявява като потънал изцяло във външния си образ и все пак излязъл вън от него и потънал само в себе си .
Цялата тази Хегелова заплененост от деградацията на животинското и кулминацията на антропоморфното в елинското изкуство, от антропоморфността на елинските богове, от тяхното отелесяване и скулптурното им представяне, от съвършената красота и съразмерната пропорционалност на техните зрими, триизмерни образи, от епичната гигантомахия между стари и нови богове, има обаче, още една страна, която много често остава незабелязана.
За да подчертае естетическата важност и превъзходността на елинското антропоморфно многобожие от гледна точка на философията на изкуството, Хегел в няколко момента го съпоставя с юдаизма, при което стига до пренебрегването и принизяването на юдейското единобожие. Например, когато е разяснявал пред своите студенти, какво точно разбира като “Положително запазване на отрицателно поставените моменти” в гръцката народна религия, Хегел прави следния контраст:

“...Той трябва да бъде всичко като единния Бог, макар че според своята определеност не излиза вън от ограничеността да бъде Бог само на своя народ. Защото Той проявява своята всеобщност като господар на небето и на земята всъщност само чрез създаването на природата; а в останалото Той е богът на Авраам, който извел децата на Израел от Египет, дал закони от Синайската планина, отредил страната Ханаан на евреите и чрез тясното отъждествяване с еврейския народ е съвсем партикуларно Бог само на този народ и вследствие на това изобщо нито стои като дух в положително съзвучие с природата, нито се проявява като излязъл от своята определеност и обективност и навлязъл истински обратно в своята всеобщност като абсолютен дух. Затова този суров национален Бог е така усърден и заповядва в своята ревност да виждаме другаде изрично само фалшиви идоли. Гърците, напротив, намирали своите богове у всички народи и възприемали чуждото в себе си. Защото богът на класичното изкуство има духовна и телесна индивидуалност и по този начин не е един и единствен, а е особено божество...

Донякъде Хегеловото съпоставка е естетски и естетически обяснима. Дадената на Мойсей втора заповед (Изход 20 : 4), с която било забранено на хората от Мойсеевия народ да си правят кумири и изображения, на които да се кланят и служат, предопределила развитието на изкуството на юдеите като епос, лирика, музика, танц и архитектура, но не и като скулптура и живопис. Воден от желанието да види естетическото в пълнотата на всичките му проявления и на всичките му художествени изяви, Хегел се прехласва особено по така добре развитата скулптурна еманация на красивото в елинското изкуство на класиката.
Също така обаче трябва да признаем, че подобни Хегелови изказвания няма как да не раздразнят някои читатели със съдържащата се в тях враждебност и предубеденост спрямо юдейското. Несъмнено места като това са предизвикали справедливото изригване на сър Карл Попър в “Отвореното общество и неговите врагове”, където, както знаем, Хегел е един от основните автори, обвинени в насаждане на идеологически и мисловен тоталитаризъм.
Във времето на бушуващата Втора световна война, когато човечеството е достигнало до най-голямото си падение от цялата история на грешния човешки род и когато Карл Попър е писал и публикувал “Отвореното общество...”, това е било неизбежно. Наистина, Попър не споменава нито веднъж Хегеловата “Естетика”, а цитира други негови произведения, представителни за философията му за историята и правото, и по-скоро обвинява Хегел, както и Аристотел преди него, в онтологически есенциализъм. Почти също толкова неодобрително е и написаното от Бъртранд Ръсел за Хегел, и също такова е и основното обвинение на Ръсел към Хегел: есенциализъм. Поне за мен е несъмнено, че в крайностите, до които достигат и в причината, която посочват, Ръсел и Попър не са точни. Едва ли бедите на човечеството са породени от философията на есенциализма, от философстването на Платон, Аристотел и Хегел. Не това абстрактно логико-онтологическо философстване и не есенциализмът, а по-скоро други Хегелови изявления и цялостния дух на неговата философия са провокирали гнева на Попър и насмешките на Ръсел .
В Хегеловия стремеж да се короняса класическата художествена форма като най-висша сетивновъзприемана естетическа проявеност, а романтичната художествена форма - като най-висша духовна осветеност на красивото, се корени и изключителният му афинитет към антропоморфизма в изкуството и по-конкретно към скулптурите на класическото елинско изкуство.
Неслучайно Хегел цитира едно Шилерово стихотворение, вдъхновено от същото:

Da die Goetter menschlicher noch waren,
Waren Menschen goetlicher

В тази близост на хората до боговете и на боговете до хората, така както я виждаме в елинската митология, епос, лирика и драма, в гръцката народна религия и скулптурата, Хегел е виждал приближение към една от най-важните истини на християнството – вярата в това, че Бог Син е както човек, така и Бог, и че в него тези две природи са свързани неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно, както гласи забележителната диалектическа формулировка, постигната в Халкедон.
Същевременно в този естетико-богословски момент има и нещо отрицателно, и то от християнска гледна точка. Нашият Спасител е Син на Бога на Авраам и Исаак, на Мойсей и Иаков, на дванадесетте Иаковови сина и техните колена, и затова Хегеловото прекланяне пред политеистичния антропоморфизъм на моменти изглежда куриозно и колкото му помага да осмисли диалектически Богочовешката природа на Иисус Христос, толкова и му пречи, поне в лекциите по естетика, да мисли за другия основен християнски богословски проблем – за троичността и единосъщието на Божиите Лица. А това, освен фундаментален теологически догмат е и източник на вдъхновение и тема за изобразяване в християнското храмово и изобразително изкуство, което в иконописта, стъклописа, стенописа и скулптурата познава до времето на Хегел хиляди изображения и на Бог-Отец, и на Бог-Син, и на Светия Дух, който винаги се представя като гълъба, снизходил над Бога-Слово при кръщението Му в река Йордан. (Матей 3:16)

Истинската стихия на Хегел като християнски философ на изкуството е в осмислянето на романтичната художествена форма и в основните й жанрови проявления. Животът на Сина Божи и човешки и историята на Христовото изкупление са съвършено промислени от Хегел както теологически, така и естетически в неговите лекции по философия на изкуството. Но също така в тях има и важен антропологически аспект:

Примирението на духа със самия себе си, абсолютната история, процесът на истинността получава нагледност и достоверност чрез появяването на Бога в света. Простото съдържание на това примирение е отъждествяването на абсолютната същностност Wesenhaftigkeit и на единичната човешка субективност; единичният човек е Бог и Бог е единичен човек. В това се съдържа, че човешкият дух сам по себе си, по своето понятие и същност е истински дух и вследствие на това всеки единичен субект като човек има безкрайното предопределение и значение да бъде цел на Бога и да бъде в единство с Бога. Но затова пред човека възниква също така изискването да даде действителност на това свое понятие, което отначало е само чисто “в себе си”, т.е. да постави единството с Бога за цел на своето съществуване и да го постигне. Ако е изпълнил това свое предопределение, той е свободен в себе си безкраен дух. Той може да стори това само доколкото въпросното единство е първоначалното, е вечната основа на самата човешка и божествена природа .


Християнизирането на елинското


Колкото основателно е тематизирането на предишната страна на проблема, толкова основателно е й нейното друго – при Хегел има не само елинизиране на християнството, но и християнизиране на елинското и това е особено видимо отново в неговите лекции по естетика.
Винаги когато стане дума за гръцкия свят, Хегел дава простор на своите чувства. Този израз е клише, но усещането на читателя е точно такова. Когато четем неговите текстове и лекции почти винаги разбираме как той мисли, но това, че е бил и простосмъртен човек със своите усети, предпочитания, страсти, предубеждения, предразсъдъци, симпатии и антипатии – това го усещаме, когато четем най-вече “Естетиката”.
В цялата тази на моменти ирационална възторженост на възприемането на гръцкото и в лекциите по история на философията, и в лекциите по естетика, и във философско-историческите му текстове, ние виждаме откъде той е черпил своето вдъхновение. Разбира се, не само от красотата като най-висше постижение на гръцкото изкуство и не само от съвършената пропорционална сетивна представеност на боговете в антропоморфната скулптура на класиката. Освен красотата, Хегел вижда в гръцкия свят и свободата на индивида, който намира в полисния свят средищната точка между двете крайности – източната пълна лишеност от свобода и прекомерния обсебен от себе си индивидуализъм, проповядван от някои по-късни елинистически философи.
Историческото осъществяване на класичното се е разгърнало при гърците, защото те са намерили мярата между красотата и свободата.

“Класичната красота с нейния безкраен обем на съдържанието, на материала и на формата, е дар, който беше отреден на гръцкия народ, и ние трябва да почитаме този народ затова, че създаде изкуството в неговата най-голяма жизненост. По своята непосредствена действителност гърците живееха в щастливата средна точка между самосъзнателната субективна свобода и нравствената субстанция. Те нито заседнаха в несвободното източно единство, което има за последица един религиозен и политически деспотизъм... нито преминаха по-нататък към въпросното субективно задълбочаване, в което отделният субект се отделя от цялото и общото, за да бъде сам за себе си според своята собствена вътрешна душевност, и стига до повторно обединяване със субстанциалното и същественото само чрез едно по-висше връщане обратно във вътрешната целокупност на един чисто духовен свят; напротив, в гръцкия нравствен живот индивидът беше наистина самостоятелен и свободен в себе си, без обаче да се откъсне от наличните общи интереси на действителната държава и от утвърдителната иманентност на духовната свобода в настоящето във времето... Красивото чувство, усетът и духът на тази щастлива хармония пронизва всички творения, в които гръцката свобода осъзна себе си и си представи своята същност. Ето защо техният светоглед е тъкмо средната точка...”

Във всичко това, което Хегел пише и внушава за гръцкия свят и изкуство, за гръцката красота и свобода, има огромен брой проницателни наблюдения и твърдения, но има и няколко прекалявания, и те са били забелязани от световноизвестни мислители и през ХІХ, и през ХХ век.
Няма как да се отрече например, че в неговата оптика на елинското, тъкмо защото то се промисля в непрекъсната мисловна симбиоза с християнството, изцяло доминира Аполоновското. Прекалено много спокойствие, съразмерност, хармония и застинало скулптирано величие вижда Хегел в гръцкия свят. Очевидно е, че влиянието, упражнено от Лесинг и Винкелман върху него, е огромно . Хегел остава съвършено непроницаем за Дионисиевото в гръцкия свят и тъкмо то впоследствие завладява ума и обсебва вдъхновението на Фридрих Ницше и Вячеслав Иванов .
Освен това Хегел е много далече от крайния европоцентризъм и от смехотворно-наивните теории за абсолютната самородност на гръцката култура. Както вече бе казано и преди, Хегел многократно цитира в “Естетиката” един безценен стар извор - Херодотовата “История”. Това води до общи постановки като следната: “Гръцките художници получаваха своя материал от народната религия, в която беше започнало да се преобразува онова, което беше преминало от Изтока у гърците...” (с. 592).





И все пак, колкото и да е впечатлен от толерантността и богатството на Херодотовата poikilia, сиреч от шаренията и пъстрилото на разказаното там, Хегел по-скоро маркира, отколкото промисля питането за евентуалните заемки и чужди влияния върху гръцкия свят. В “Естетиката” виждаме споменаване, но недостатъчно отчитане на влиянието на неелинското върху елинското – на египетското, тракийското, орфическото влияние, например; дори на влиянието на персийските културни практики и обичаи, които като своеобразен контрапункт са провокирали точно противоположни тенденции в гръцкия свят .

Също така, натрапващото се в лекциите по естетика е и пълното рационализиране на обектите, попаднали в обсега на интерпретацията. Рационалното мислене и впечатляваща му систематичност наистина са родили една страховита философска система, но все пак, когато става дума за философия на изкуството и при това на изящното изкуство, на красивото в изкуството, рационализирането на интерпретираното показва, че свръхрационализмът е не само в мисълта, но и изцяло е завладял погледа му. В “Естетиката” ирационалното и мистериалното в гръцкия свят са напълно подценени; в нея има точно една страница за мистериите в гръцката култура.

Вярно е, че рационализмът и свръхрационализмът доминират не само при Хегел, но и при почти всички автори, изследващи и тълкуващи античността през целия ХІХ век. Логично е да очакваме, че и поради това в гръцката култура и изкуство, религия и философия те ще виждат и открояват рационалното и свръхрационалното, и ще пренебрегват всичко нерационално и ирационално. Вярно е също така, че откритията на социалната антропология и на културната антропология от първата половина на ХХ век за т.нар. “примитивно” мислене и нерационалната менталност са били направени преди всичко при изследване на неевропейски малки човешки общности и чак след това изследователите на европейската и на елинската античност, ползвайки някои успешни антропологически хипотези и предположения са разкрили тези толкова важни аспекти на човешкото и в европейската древност. Най-интересен и убедителен в това отношение е анализът на Е. Р. Додс в “Гърците и ирационалното” . Хегел не може да бъде обвинен, че е мислел собствените си спекулативни мисли, че е създал гигантската си свръхрационална система и че не е изпитвал интерес към чувството за срам и вина в гръцкия свят, или към сънуването и сънищата в световъзприемането на елините, или към шаманизма и мистериите. Това, което изказвам като твърдение тук, е следното: християнизирането на класическия елински свят през ХVІІІ и ХІХ век много често е резултирало в неговото възприемане като много по-възвишен, по-благороден, по-самоуверен, по-свободен, по-оптимистичен, по-празничен, по-тържествуващ и най-вече – много по-рационален – отколкото той е бил.


p.s. Текстът беше представен на конференцията в чест на юбилея на Генчо Дончев, проведена през януари 2008 г. в СУ. Под печат е в сборник със съставители Иван Колев, Цветина Рачева и Веселин Дафов.
Дано да излезе скоро, че сборникът в чест на проф. Андонов го чакаме от две години и кой знае дали ще го дочакаме...

Хегел Философия на Историята 2

Хегел
Философия на Историята
Том ІІ: Гръцкият Свят
С гърците веднага придобиваме чувството, че сме си у дома,
защото се намираме в сферата на духа. И ако националният
произход и разликата в езиците могат да бъдат проследени и по-
далеч, в Индия, то все пак истинският подем и истинското
възраждане на духа трябва да бъдат търсени преди всичко в Гърция.
Вече сравних гръцкия свят с юношеската възраст и при това не в
смисъл, че в юношеството сериозно се определя бъдещето, и че
следователно то задължително се стреми към образование за
реализирането на по-нататъшната си цел. То е напълно незавършена
и незряла форма и именно тогава се оказва най-извратено, когато би
искало да се смята за зряло. Употребих това сравнение в смисъл, че
юношеството все още не е период на трудова дейност, че то още не
е стремеж към постигане на определена разсъдъчна цел, а обратно
— то е конкретната свежест на живота на духа. Юношеството се
проявява в сетивно-конкретна форма като въплътен дух и
одухотворена сетивност, в единството, което произтича от духа.
Гърция ни представя една прекрасна картина на юношеска свежест
в духовния живот. Тук съдържание на волята и знанието на
съзрелия дух за първи път става самият той, но така, че държавата,
семейството, правото и религията са в същото време цели на
индивидуалността, която е индивидуалност само благодарение на
тези цели. Обратно, възрастният човек живее, като работи за
постигането на обективната цел, към която последователно се
стреми, и то въпреки своята индивидуалност.
Висшият образец, който витае пред гръцката мисъл, е Ахил,
поетичното създание, Омировият юноша от епохата на Троянската
война. Омир е стихията, в която живее гръцкият свят, така както
въздухът е стихията, в която живее човекът. Гръцкият живот е
истински юношески подвиг. Той започва с Ахил, поетичния юноша,
а реалният юноша Александър Велики го завършва. И двамата
водят борба с Азия. Като главно действуващо лице в националното
начинание на гърците срещу Троя Ахил не стои начело, а е
подчинен на царя на царете; той не може да бъде вожд, без да стане
фантастичен. Обратно, другият юноша, Александър, най-свободната
и най-прекрасна индивидуалност, която някога е съществувала,
застава начело на достигналото своята зрялост юношество и успява
да отмъсти в борбата срещу Азия.
Гръцката история може да бъде разделена на три периода:
първият от тях е период на изработване на реалната
индивидуалност; вторият — период на нейната самостоятелност и
нейното щастие при победата над външния враг в стълкновението с
предшествуващия световноисторически период; накрая, третият
период е период на упадък и падение при сблъсъка със следващото
оръдие на световната история. Първоначалният период, който продължава до настъпването на вътрешната завършеност,
благодарение на която народът получава възможност да премери
сили с предшественика, съдържа в себе си неговото първоначално
формиране. Ако народът има предшественик, какъвто по отношение
на гръцкия свят е източният, то през първия период в него прониква
чуждата култура и той има двойна култура — от една страна,
самобитна, от друга страна — заимствувана. Възпитанието на
народа се състои в съединяването на тези две култури и първият
период завършва с изработването на реална, самостоятелна сила на
народа, която после се обръща срещу неговия предшественик.
Вторият период е период на победа и щастие. Но тъй като народът е
зает с външни войни, той изпуска от полезрението си своите
вътрешни определения и с приключването на войните започват
вътрешни размирици. Това се проявява и в изкуството, и в науката
при отделянето на идеалното от реалното. От този момент започва
упадъкът. Третият период е период на гибел, предизвикана от
стълкновението с народ, в който се проявява един по-висок дух.
Можем веднъж завинаги да кажем, че същият този процес се
наблюдава изобщо в живота на всеки световноисторически народ.
Р а з д е л П ъ р в и
ЕЛЕМЕНТИТЕ НА ГРЪЦКИЯ ДУХ
Гърция е субстанция, която в същото време е индивидуална;
всеобщото като такова е преодоляно; потапянето в природата е
преустановено, а съответно на това е изчезнал и гнетът на
географските отношения. Страната заема територия, която е силно
раздробена от множеството острови край материка, който сам по
себе си прилича на остров. Пелопонес е съединен с материка само с
един тесен провлак; цяла Гърция е прорязана от множество заливи.
Страната е раздробена на малки части, връзките между които са
облекчени от морето. В Гърция откриваме планини, тесни равнини,
неголеми долини и реки; там няма големи реки, няма чисти низини,
а страната се различава с разнообразие благодарение на изобилието
от планини и реки, при което няма нищо огромно. В Гърция не
откриваме източната мощ на природата, там няма такива реки като
Ганг, Инд и т.н. В равнините, през които протичат тези реки, нищо
не тласка еднообразното население към промени, тъй като неговият
хоризонт е винаги еднакъв; навсякъде в Гърция откриваме
раздробеност и разнообразие, напълно съответствуващо на гръцките
племена и подвижността на гръцкия дух.
Такъв е елементният характер на гръцкия дух, благодарение на
който изходен момент в развитието на образоваността са
самостоятелните индивидуалности — такова състояние, при което
последните са предоставени сами на себе си, не са съединени от
самото начало в патриархален естествен съюз, а само са обединени
в друга сфера от общността на закона и духовните нрави. Защото
гръцкият народ само е станал това, което е бил. При самобитността на националното единство раздробеността, изобщо хетерогенността
сама в себе си, е основен момент, който трябва да бъде разгледан. За
първи път този момент се преодолява по време на началния период
на гръцката култура; само благодарение на нея и преодоляването Ј
се е развил прекрасният, свободен гръцки дух. Трябва да осъзнаем
този принцип. Повърхностно и нелепо е да си представяме, че
прекрасният и наистина свободен живот става възможен
благодарение на простото развитие на едно племе, в което
продължават да съществуват отношения на кръвно родство и
дружба. Дори растението, което най-добре илюстрира картината на
такова спокойно развитие, извършващо се без самоотчуждаване,
живее и расте само благодарение на противоположните въздействия
на светлината, въздуха и водата. Истинската противоположност,
която може да съществува за духа, е духовната; само благодарение
на присъщата му хетерогенност той става способен да съществува
като дух. В началото на историята на Гърция се извършва
преселение и смесване на отчасти местни, отчасти напълно чужди
племена; и именно в Атика, чието население е трябвало да изнесе
висшия разцвет на гръцката цивилизация, намират приют най-
разнородни племена и семейства. По този начин се е образувал
всеки световноисторически народ, освен азиатските държави, които
не са свързани с хода на световната история. По този начин гърците,
подобно на римляните, са възникнали благодарение на colluvies, т.е.
благодарение на стичането на най-разнообразни етноси. Що се
отнася до множеството племена, които откриваме в Гърция, не
можем да кажем кои от тях в действителност са били първоначално
гръцки и кои са се преселили от други страни и части на света, тъй
като епохата, за която говорим сега, по принцип е неисторическа и
доста неясна. Най-важен народ в Гърция по онова време са били
пеласгите; учените са се опитвали по най-различни начини да
съгласуват достигналите до нас объркани и противоречиви сведения
за пеласгите, тъй като именно смътните и мрачни времена са
любима тема и притежават особена привлекателност за учените.
Най-рано културата се развива в Тракия, родината на Орфей, а след
това във Тесалия — в местностите, които впоследствие повече или
по-малко са отишли на заден план. В родината на Ахил възниква и
общото название елини, което, както отбелязва Тукидид, не се среща
при Омир в този многообемащ смисъл, както и наименованието
„варвари“, от които гърците все още не различавали себе си ясно.
Характеристиката на отделните племена и тяхното развитие трябва
да бъде задача на специализираната история. В общи линии трябва
да предположим, че племената и индивидите лесно напускали
родината си, когато населението Ј ставало твърде многобройно. В
резултат на това племената се преселвали от място на място и се
занимавали с взаимен грабеж. И до този момент, казва
дълбокомисленият Тукидид, озолийските локри, етолийците и
акарнанците живеят по стария начин и обичаят да носят оръжие се е
запазил при тях от времето, когато са грабели. Той твърди, че
атиняните първи престанали да носят оръжие в мирно време. При
този начин на живот земеделието не е съществувало; жителите трябвало не само да се защитават от разбойници, но и да се борят с
дивите зверове (дори по времето на Херодот по бреговете на Места
и Ахелой е имало много лъвове); впоследствие племената започнали
да грабят предимно домашни животни и дори след като земеделието
станало по-разпространено, те все още продължавали да отвличат
хора и да ги продават в робство. Тукидид подробно разкрива това
първобитно състояние на гърците.
И така, Гърция се е намирала в едно такова неспокойно
състояние, когато е царяла несигурност и всеобщ грабеж, и когато
гръцките племена непрестанно са се преселвали от едно място на
друго.
Другата стихия, която обкръжава елините, е морето. По този
начин природата на тяхната страна ги принуждава да водят
„земноводно“ съществуване и ги кара да се носят по вълните със
същата лекота, с която са се разселвали по сушата, без да водят
бродещия начин на живот на чергарските племена и без да
затъпяват като народите, живеещи по речните басейни.
Мореплавателите предимно са се занимавали не с търговия, а с
разбойничество и по думите на Омир тези морски грабежи изобщо
не са се смятали за нещо позорно. Унищожаването на морските
разбойници се приписва на Минос и Крит се прочува като страната,
в която първо се установяват стабилни отношения, а именно — там
рано се появява такова състояние, което по-късно откриваме в
Спарта; имало е господствуваща класа и друга класа, която е била
задължена да служи на първата и да работи.
Току-що говорихме за хетерогенността като за елемент на
гръцкия дух. Известно е, че зачатъците на образованието се намират
в тясна връзка с пристигането на чужденци в Гърция. Гърците с
признателност увековечили в съзнанието си спомена за този
произход на нравствения живот, който можем да наречем
митологичен. В митологията е запазен определен спомен за
въвеждането от Триптолем на земеделието, на което го е научила
Церера, както и за установяването на брака и т.н. На Прометей, за
чиято родина се смята Кавказ, се приписва това, че пръв научил
хората да получават огън и да го използуват. Първоначалното
запознанство с употребата на желязото е било също така много
важен момент за гърците и докато Омир говори само за медта,
Есхил споменава и за скитското желязо. Към това се отнася и
засаждането на маслиненото дърво, изкуството да се преде и тъче,
сътворяването на коня от Посейдон.
По-исторически характер, отколкото тези зачатъци, има
пристигането на чужденците; твърди се, че различните държави са
били основани от чужденци. Така Атина е била основана от
Кекропс, египтянин, чиято история обаче тъне в мрак. Различни
племена водят своето начало от Девкалион, син на Прометей. По-
нататък се споменава Пелопс от Фригия, син на Тантал; след това
Данай от Египет; от него произлезли Акризий, Даная и Персей.
Според преданието Пелопс пристигнал в Пелопонес с огромно
богатство и успял да придобие голямо влияние и да стане могъщ.
Данай се заселил в Аргос. Много е важно пристигането на финикиеца Кадм, който според преданието въвел в Гърция буквите;
Херодот твърди, че става дума за финикийската азбука и това се
потвърждава от древните, тогава все още съществуващи надписи.
Според преданието Кадм е основал Тива.
И така, извършвала се е колонизация, осъществявана от
културни народи, превъзхождащи гърците по своята образованост,
но не можем да сравняваме тази колонизация с колонизацията,
извършвана от англичаните в Северна Америка, тъй като
англичаните не се смесвали с индианците, а ги измествали, докато
благодарение на преселниците, заселващи Гърция, в нея внесените
отвън и местните елементи се смесвали. Пристигането на тези
преселници се отнася към много отдалечена епоха, а именно — ХIV
и ХV в. пр. Хр. Според преданието Кадм основал Тива около 1490
г., т.е. приблизително по същото време, когато станало и
извеждането на евреите от Египет от Моисей (1500 години пр. Хр.).
Сред основателите на държавите в Елада се споменава и
Амфиктион: според преданието той основал при Термопилите съюз
между няколко неголеми племена от Елада и Тесалия, от който
впоследствие възникнал великият Амфиктионов съюз.
Тези чужденци създали в Гърция здрави центрове, като
построили дворци и основали царски династии. Каменните
постройки, от които се състояли древните замъци, в Арголида се
наричали циклопически; намираме ги и в по-ново време, тъй като
вследствие на своята здравина те са неразрушими. Тези каменни
постройки се състоят отчасти от каменни плочи с неправилна
форма, празнините между които са запълнени с дребни камъчета,
отчасти от старателно подредени каменни масиви.
Такива са каменните постройки в Тиринс и Микена. Дори и сега
можем да познаем Лъвската врата в Микена по описанието на
Павзаний. Според преданието Пройт, който царствувал в Аргос,
довел със себе си от Ликия циклопите, построили тези съоръжения.
Но се предполага, че те били издигнати от древните пеласги.
Владетелите от героичния период живеели предимно в замъци,
защитени от подобни стени. Особено забележителни са построените
от тях съкровищници, например съкровищницата на Миний в
Орхомена, съкровищницата на Атрей в Микена. Тези крепости се
превърнали в центрове на неголеми държави; благодарение на тях
за хората станало по-безопасно да се занимават със земеделие; те
пазели пътищата от грабители. Но по думите на Тукидид поради
повсеместните морски грабежи тези крепости се строяли не на
морския бряг, където впоследствие се строяли градовете. И така,
благодарение на тези царски домове за първи път се консолидирал
съвместният живот. Най-добрият източник за изясняване на
отношението между царете и техните поданици и между самите
царете е Омир: това отношение не се основавало на закон, а
произтичало от силовото превъзходство, от богатството,
владенията, въоръжението, личната храброст, от предимствата,
обусловени от предвидливостта и благоразумието, и накрая от
знатния произход и рода на предците. Защото на царете като на
герои е приписван по-благороден произход. Народите се подчиняват на царете, но липсват кастови отношения, които да ги
отделят от царете, те не са били угнетявани; отношението между
народите и царете не е патриархалното отношение, при което глава
е само старейшината на целия род или семейство. Не съществува и
ясно изразена потребност от законово управление, а е налице само
общата потребност хората да бъдат сплотени и да се подчиняват на
свикналия да заповядва властелин, да не му завиждат и да не
проявяват недоброжелателност по отношение на него. Царят има
такъв личен авторитет, че може да накара хората да го признаят и да
го запази; но тъй като това превъзходство е само индивидуално
героично и е обусловено от лични заслуги, то не е здраво. Така
например Омир разказва как годениците на Пенелопа разграбват
имуществото на отсъствуващия Одисей, без да обръщат никакво
внимание на сина му. Когато Одисей слиза в преизподнята, Ахил го
пита за баща си и изказва предположението, че поданиците сигурно
са престанали да се отнасят към него с уважение, защото е стар.
Нравите още са много прости: царете сами си приготвят обяда и
Одисей сам строи собствения си дом. В „Илиада“ Омир описва царя
на царете, който оглавява голямото национално начинание; другите
могъщи лица го обкръжават, образувайки свободен съвет; към
господаря се отнасят с уважение, но той трябва така да подреди
всичко, че да се хареса на останалите. Той си позволява насилие по
отношение на Ахил и затова последният престава да участвува в
борбата. Също толкова непостоянно е и отношението на отделните
царе към масите, сред които непрекъснато се появяват отделни
личности, които искат да ги изслушват и да се отнасят към тях с
уважение. Народът се сражава в битките на царете не като наемна
войска и не като тълпа равнодушни крепостни, които се подчиняват
само на силата, но не и за своите собствени интереси, а като
сподвижник на своя уважаван вожд, като очевидец на неговите
подвизи и слава, и като негов защитник в случай че той се озове в
затруднено положение. В света на боговете откриваме пълно
сходство с тези отношения.
Зевс е баща на боговете, но всеки от тях има своя собствена
воля; Зевс ги уважава, а и те него; наистина, понякога той ги
укорява и заплашва, и тогава те или се подчиняват на волята му, или
сърдито се оттеглят, без да довеждат тези разногласия до крайни
предели, и Зевс, позволявайки на един едно, а на друг — друго, в
общи линии урежда всичко така, че те да останат доволни.
Следователно и на земята, и на Олимп съществува само слаба
обединяваща връзка; царската власт още не е монархия, тъй като
нуждата от нея възниква едва при по-късното развитие на
обществото.
В това състояние, при тези отношения става едно забележително
и велико събитие. Цяла Гърция се обединява за едно национално
дело — за Троянската война, и благодарение на това започват
връзките с Азия, продължили и по-късно и имащи много важни
последствия за гърците. (Походът на Язон в Колхида, който също
така се споменава при поетите и който е предшествувал това
начинание, в сравнение с Троянската война е бил нещо твърде изолирано.) Според преданието като повод за това общо дело
послужило обстоятелството, че един азиатски царски син се
провинил, като нарушил правилата на гостоприемството, а именно
— отвлякъл жената на човека, оказал му гостоприемство.
Благодарение на своето могъщество и влияние Агамемнон събрал
гръцките царе; Тукидид обяснява авторитета му с наследствената
власт и с това, че той бил доста по-силен по море от останалите царе
(Омир. Илиада. II, 108); обаче обединението явно било постигнато
без прилагане на външна сила, просто благодарение на лични
преговори. С общи усилия елините успели да извършат такова
велико дело, подобна на което впоследствие никога не е имало.
Благодарение на техните усилия Троя била завладяна и разрушена;
те нямали намерения да я задържат в своя власт. И така, не бил
постигнат външен резултат, т.е. основаване на колонии по тези
места; и обединяването на нацията в този единичен подвиг не
прераснало в здраво политическо единство. Но за представите на
гръцкия народ поетът създал вечния образ на неговата младост и
неговия дух и от този момент този образ на прекрасния човешки
героизъм е бил жив във въображението на гърците през целия
период на тяхното развитие и образованост. И в средните векове
целият християнски свят се е обединил за постигането на една цел,
завоюването на гроба господен, но, независимо от всички победи, в
крайна сметка също толкова безуспешно. За току-що пробудилия се
християнски свят кръстоносните походи са Троянската война срещу
простата, равна на себе си ясност на мохамеданството.
Царските родове отчасти загинали благодарение на
индивидуалните ужасни престъпления, отчасти лека-полека
измрели; между тях и народите нямало никаква истинска и
нравствена връзка. В такова положение се изобразяват народите и
царските родове и в трагедията: народът е хор и има пасивно
поведение, бездействува; героите действуват и носят цялата
отговорност. Между тях няма нищо общо, народът няма насочващ
авторитет и той апелира само към боговете. Такива героични
индивидуалности като царете са извънредно благодатни като
предмет на драматичното изкуството, защото те взимат решенията
самостоятелно и индивидуално и не се ръководят от общите закони,
задължителни за всеки гражданин; техните дейния и тяхната гибел
са индивидуални. Народът е обособен от царските родове и те се
смятат за нещо чуждо, нещо висше, поради което е трябвало да се
борят срещу съдбата и да страдат докрай. След като царската власт
извършила онова, което трябвала да извърши, тя станала излишна.
Царските родове погубват сами себе си — без омраза, без борба от
страна на народите; точно обратното, на семействата на
властелините е предоставена възможността спокойно да използуват
онова, което е тяхно достояние, и това ясно говори, че започналото
след това народовластие е било разглеждано като нещо абсолютно
различно. Колко много се различава този поврат от историята на
другите епохи!
Падането на царските родове става след Троянската война и
тогава се извършват и някои съществени промени. Пелопонес бил завладян от Хераклидите, които установили по-спокойно състояние,
ненарушавано вече от преселението на племената. Историята
отново става по-малко достоверна и ако сме доста точно осведомени
относно отделните събития от Троянската война, то ние нямаме
достоверни сведения за важните обстоятелства, отнасящи се до
последвалата епоха, продължила неколкостотин години. Тези
векове не са ознаменувани от нито едно общо дело, ако не смятаме
обстоятелството, че, както разказва Тукидид, във войната на
халкидийците с еретрийците на остров Евбея взели участие няколко
племена. Градовете живеят сами за себе си и в живота им няма нищо
изключително, освен войните със съседите. Но в своята изолираност те
процъфтяват предимно благодарение на търговията: на този прогрес не е
пречела бушуващата ожесточена междупартийна борба. В средните векове
също така се наблюдава разцвет на градовете в Италия, в които и между които
е имало непрекъсната борба. За процъфтяването на гръцките градове в
тази епоха свидетелствуват, по думите на Тукидид, и основаваните
навсякъде от тях колонии: така Атина основала колонии в Йония и
на много острови; преселниците от Пелопонес основали колонии в
Италия и Сицилия. След това колониите на свой ред станали
относителни метрополии, например Милет основал множество
градове по бреговете на Мраморно и Черно море. Това
колонизиране, особено в периода, продължил от Троянската война
до Кир, представлява едно своеобразно явление. То може да бъде
обяснено по следния начин. В отделните градове властта се намира
в ръцете на народа, тъй като той е висшата инстанция за решаването
на държавните дела. Благодарение на продължителния мир
населението доста се увеличило и развитието се придвижило
напред, а най-непосредственият резултат от всичко това било
натрупването на огромно богатство, с което винаги е свързана
появата на недоимък и бедност. Промишленост в нашия смисъл не е
имало и земеделските участъци били бързо заселени. Независимо от
това част от най-бедната класа не позволявала да бъде доведена до
просяшка тояга, защото всеки се възприемал като свободен
гражданин. И така, единственият изход е бил колонизацията;
хората, които в родината си били изпаднали в бедствено положение,
можели да търсят свободна земя и да съществуват като свободни
граждани, занимавайки се със земеделие. И така, колонизацията се
оказала средството, позволило до известна степен да се поддържа
равенството между гражданите; но това средство е само палиатив,
тъй като първоначалното неравенство възниква веднага отново,
защото в основата му лежи имущественото неравенство. Старите
страсти се разгарят с нова сила и скоро богатството започнало да се
използува с цел да се постигне господство; по такъв начин в
градовете на Гърция се издигат тираните. Тукидид казва: тогава в
Гърция се увеличило богатството, в градовете се появили тирани и
гърците започнали още по-ревностно да се занимават с
мореплаване. Особен интерес предизвиква историята на Гърция в
епохата на Кир; тогава държавите постигат своята особена
определеност. Към тази епоха се отнася и формирането на
специфичния гръцки дух; заедно с него се развиват религията и държавният строй, и сега трябва да се заловим с тези важни
моменти.
Разглеждайки източниците на гръцката култура, преди всичко
забелязваме, че физическите (географски) свойства на Гърция не се
отличават с онова характерно единство и не образуват онази
еднообразна маса, която би оказвала на нейните обитатели особено
силно влияние; природните характеристики на тази страна са
разнородни и не оказват такова влияние, което да има решаващо
значение. Благодарение на това липсва и масовото единство на
семейна сплотеност и национална връзка, а в борбата срещу
раздробената природа и нейните сили хората трябва повече да се
осланят на самите себе си и да напрягат своите слаби сили. И така,
гърците са раздробени и изолирани един от друг, налага се да се
опират на вътрешните си духовни сили и лично мъжество; при това
те изпитват най-различни възбуди и са във всяко едно отношение
диви, напълно непостоянни и разпръснати по отношение на
природата, намират се в зависимост от случайностите на последната
и загрижено се прислушват към външния свят; но, от друга страна,
те възприемат духовно и усвояват този външен свят, като проявяват
в борбата с него мъжество и самонадеяност. Такива са простите
елементи не тяхната култура и религия. Що се отнася до
митологичните им представи, в основата им се намират неща,
съществуващи в природата, но не в тяхната маса, а в тяхната
обособеност. Общи представи от рода на Диана Ефеска, т.е.
природата като всеобща майка, Кибела и Астарта в Сирия, остават
азиатски и не преминават в Гърция. Защото гърците само се
вглеждат в нещата, съществуващи в природата, и изграждат
догадки за тях, като дълбоко в себе си си задават въпроса за тяхното
значение. Аристотел казва, че отправен момент за философията е
учудването, и за гръцкото виждане по отношение на природата
изходен момент също така е учудването. Това не бива да се разбира
в смисъл, че духът се натъква на нещо необичайно и го сравнява с
обикновеното, защото още не съществува разсъдъчен възглед върху
повтарящия се ход на явленията в природата и рефлексия,
сравняваща ги с нещо необикновено, а обратно — възбуденият
гръцки дух остава изумен от естествеността на природата; той се
отнася към нея не равнодушно, като към някаква даденост, а като
нещо изначално чуждо на духа, но внушаващо му предчувствия и
каращо го да се досеща и да вярва, че в него се съдържа нещо, което
е дружелюбно настроено, нещо, към което той може да има
положително отношение. Тук учудването и предчувствието са
основни категории; обаче елините не се ограничават с отношения от
такъв род, а изразяват скритото, към което се отнасят догадките, в
определена представа като предмет на съзнанието. Естественото се
смята не за нещо непосредствено преминаващо през духа, с
помощта на който то се познава; естественото е дадено на човека
само като стимул и за него може да има значение само онова
духовно, в което той го е превърнал. Но това духовно начало не
трябва да бъде разбирано като обяснение, което само ние даваме,
самото то се съдържа в много гръцки представи. Пълното с предчувствия настроение, изразяващо се в това, че хората се
прислушват, търсят смисъла, ни се представя в общия образ на Пан.
В Гърция Пан не е обективно цяло, а онова неопределено начало, с
което в същото време се съединява моментът на субективността:
той е общият трепет сред горската тишина; затова е бил на особена
почит в гористата Аркадия (изразът „панически страх“ обикновено
е бил употребяван, когато става дума за безпричинен страх). След
това предизвикващият трепет Пан се изобразява като свирещ на
флейта; става дума не само за вътрешно предчувствие, а чуваме и
свиренето на Пан на седемствола флейта. В това се изразява, от една
страна, онова неопределено, което обаче се проявява в звуците, а от
друга — това, което се чува, което е субективно въображение и
обяснение на слушателя. Гърците са се прислушвали също и към
шуртенето на водата в изворите и са се питали какво означава това,
но значението се оказва не обективната идея на извора, а субективна
мисъл на самия субект, който след това извисява речната нимфа до
ранга на муза. Наядите, или изворите, са външното начало на
музите. Но безсмъртните песни на музите не са онова, което чува
прислушващият се в ромона на изворната вода, а произведения на
чувствителния дух, което той, прислушвайки се, създава в самия
себе си. Тълкуването и обяснението на природата и на
извършващите се в природата промени, посочването на смисъла и
значението в тях е именно дело на субективния дух, онова, което
гърците наричат мантия. Изобщо можем да приемем този термин
като особен род отношение на човека към природата. За мантията
са нужни материя и тълкувател, разгадаващ смисъла; Платон говори
за това по повод сънищата и безумството, в което човек изпада по
време на болест; нужен е тълкувател, оракул, за да обясни тези
съновидения и това безумно бълнуване. Природата отговаря на
въпросите на гърците; това е вярно в смисъл, че човек дава на
въпросите на природата отговори, изхождащи от неговия дух.
Благодарение на това нагледът става чисто поетичен, защото духът
открива в него смисъла, който изразява природното явление.
Гърците искат навсякъде да намерят тълкуване и обяснение на
естественото. В последната книга на „Одисея“ Омир разказва, че
когато гърците били във висша степен опечалени от смъртта на
Ахил, над морето се разнесъл силен тътен; гърците поискали да се
разбягат, но тогава станал опитният Нестор и им обяснил явлението.
Тетида, казал той, се е появила със своите нимфи, за да оплаче
смъртта на своя син. Когато в гръцкия лагер се разразила епидемия
от чума, жрецът Калхас дал следното обяснение: Аполон негодува
по повод на това, че не са върнали дъщерята на неговия жрец Хриз
срещу дадения откуп. Първоначално и за оракула изцяло е била
характерна тази форма на тълкуване. Най-старият оракул се
намирал в Додон (близо до днешна Янина). Херодот казва, че
първите жреци на храма пристигнали там от Египет, но този храм
винаги е бил смятан за древногръцки. Там шумът от листата на
свещените дъбове се е смятал за прорицание. Там са били закачени
и метални чанове. Но звуците, издавани от удрящите се един в друг
чанове, били напълно неопределени и нямали никакъв обективен смисъл, а смисълът, значението били придавани само от
тълкуванията на хората. По такъв начин и делфийските жрици,
намирайки се в безсъзнателно, безпаметно състояние, във
вдъхновено упоение (мания), издавали неразбираеми звуци и само
оракулът можел да вложи в тях определен смисъл. В една пещера
се чувал шум от подземни води, появявали се видения; но тази
неопределеност получавала смисъл само благодарение на
тълкуващия и обясняващ дух. Трябва да отбележим, че възбудите на
духа са преди всичко външни естествени възбуди, а след това също
и вътрешни изменения, извършващи се в самия човек подобно на
съновиденията или безумното бълнуване на делфийската жрица. В
началото на „Илиада“ Ахил се сърди на Агамемнон и се кани да
извади меча си, но бързо възпира движението на ръката си и сдържа
гнева си, защото осъзнава своето отношение към Агамемнон.
Поетът изразява това, като казва следното: въздържа го Атина
Палада (мъдростта, присъствието на духа). Когато Одисей хвърлил
своя диск най-далеч, един от другите участници в състезанието
проявил дружелюбно отношение към него и Одисей познал в лицето
му Атина Палада. И така, това значение е онзи вътрешен, истинен
смисъл, който се обяснява, и по такъв начин поетите, и преди
всичко Омир, са били учители на гърците. Мантията изобщо
означава поезия — не произволно фантазиране, а фантазия, влагаща
духовното в естественото и представляваща дълбокомислено
знание. Затова гръцкият дух по принцип е свободен от суеверие, тъй
като той осмисля сетивното така, че определенията изхождат от
духа, макар че, както ще бъде посочено, суеверието отново
прониква в него от друга страна, когато определенията, от които се
образуват мненията и действията, се извеждат от друг източник, а
не от духовното начало.
Обаче гръцкият дух е бил възбуждан не само от външни и
вътрешни влияния. Тук спадат и традициите, заимствувани от
другите страни, вече съществуващата култура, боговете и
култовете, свързани с боговете. Открай време много се е спорело за
това дали изкуствата и религията на гърците са се развили
самостоятелно или благодарение на външни импулси. Ако този спор
се води от гледна точка на едностранчивия разум, то решаването му
е невъзможно, защото това, че гърците заимствуват представи от
Индия, Сирия, Египет, е толкова исторически факт, колкото и
твърдението, че гръцките представи са самобитни, а
гореспоменатите други представи са чуждоземни. Херодот също
така казва следното: Омир и Хезиод са създали за гърците боговете
и са дали на боговете наименования — забележително изречение, на
което Кройцер обръща особено внимание; от друга страна, той
казва, че Гърция получила имената на своите богове от Египет и че
гърците попитали в Додон дали трябва да приемат тези имена. Явно
първото твърдение противоречи на второто, но въпреки това те
напълно се съгласуват едно с друго, тъй като гърците превърнали
заимствуваното от тях в нещо духовно. Естественото, което се
обяснява от хората, вътрешното, същественото в него е начало на
божественото изобщо. Точно така в изкуството гърците са можели да заимствуват — особено от египтяните — технически умения.
Тяхната религия първоначално също е можела да бъде заимствувана
отвън, но със своя самостоятелен дух те преработили както
изкуството, така и религията.
Следи от такива чуждоземни източници на религия могат да
бъдат намерени навсякъде (в своята „Символика“ Кройцер обръща
особено внимание на това). Разбира се, любовните похождения на
Зевс са нещо единично, външно, случайно, но може да се докаже, че
в основата на разказите за тях лежат чуждоземни теогонични
представи. За елините Херкулес е онова духовно човешко начало,
което със собствената си енергия, с дванадесетте си подвига успява
да си извоюва място на Олимп; но в основата на тази легенда лежи
чуждоземната идея за слънцето, странствуващо между дванадесетте
знака на Зодиака. Мистериите са били само такива древни наченки
и в тях, разбира се, не е имало никаква висша мъдрост в сравнение с
онази, която вече се съдържала в съзнанието на гърците. Всички
атиняни са били посветени в мистериите и само Сократ не е
пожелал да бъде посветен в тях, защото добре е знаел, че изкуството
и науката не произлизат от мистериите и че мъдростта никога не се
състои в тайната. Обратно, истинската наука трябва да се търси в
откритото поле на съзнанието.
Ако искаме да формулираме какво представлява гръцкият дух,
основно определение се оказва това, че свободата на духа е
обусловена и се намира в същностна връзка с възбудата, афицирана
от природата. Гръцката свобода е предизвикана от друго и тя се
оказва свобода благодарение на това, че променя импулса и го
поражда от себе си. Това определение е средата между безличността
на човека (във вида, в който я виждаме в азиатския принцип, в
който духовното и божественото начало е налице само като нещо
дадено в природата) и безкрайната субективност като чиста
увереност в нея самата, мисълта, че „Азът“ е основата на всичко
онова, което трябва да има значение. Гръцкият дух като среда
произлиза от природата и я превръща в полагане на себе си от себе
си; затова духовността още не е абсолютно свободна и тя още не
произтича изцяло от самата себе си, още не е афициране на самата
себе си. Изходен момент за гръцкия дух са предчувствието и
учудването, а след това той преминава към полагането на смисъла.
Това единство се установява и в самия субект. Природни елементи в
човека са сърцето, склонностите, страстта, темпераментът; след това
тази природна страна се развива духовно в свободна
индивидуалност така, че характерът не се намира във връзка с
общите нравствени сили като задължения, а нравственото начало се
оказва особен род битие и желание за смисъл и особена
субективност. Именно това превръща гръцкия характер в прекрасна
индивидуалност, която духът поражда, трансформирайки
естественото в свой израз. Тук дейността на духа още не намира в
него самия материал и орган, който да послужи за нейното
откриване, за тази дейност са нужни природно афициране и даден в
природата материал: тя не е свободна, самоопределяща се
духовност, а естественост, преобразувала се в духовност — духовна индивидуалност. Гръцкият дух е пластичен художник, който от
камъка създава художествено произведение. При това оформяне
камъкът не остава само камък и формата, която придобива, не се
задава само отвън; въпреки своята природа камъкът се превръща в
израз на духовното и по такъв начин се преобразува. Обратно, за
осъществяването на духовните си концепции художникът има
нужда от камък, от бои, от сетивни форми за изразяване на своята
идея; без такъв елемент той не може нито сам да създаде идея, нито
да я обективира за другите, тъй като тя не може да стане за него
обект на мисленето. И египетският дух е преработвал по такъв
начин материала, но там природният елемент още не е бил
подчинен на духовния; всичко се е ограничавало само до борбата с
него; природният елемент още е продължавал да бъде за себе си и е
представял едната страна на явлението, например в тялото на
сфинкса. В гръцката красота сетивното е само знак, израз, обвивка,
в които се открива духът.
Трябва също така да добавим, че представлявайки такъв
преобразуващ творец, гръцкият дух съзнава себе си като свободен в
своите творения, тъй като е техен създател и те са така нареченото
творение на човешките ръце. Но те се оказват не само такива, а и
вечна истина, и сили на духа в себе си и за себе си, те се оказват
създадени както от, така и за човека. Той почита и уважава тези
възгледи и образи, този Зевс на Олимп и тази Палада в Акропола, и
им се прекланя; той почита еднакво и държавните закони, и
нравствеността; но той, човекът, е заченалата ги майчина утроба,
откърмила ги със своята гръд; той е духовната сила, която ги е
отгледала и пречистила. По този начин духът щастливо живее в
своите творения и не само е свободен в себе си, но и съзнава своята
свобода; по този начин честта, оказана на човека, се абсорбира в
почитта, оказвана на божественото. Хората почитат божественото в
себе си и за себе си, но в същото време и като свое дело, свое
произведения и свое налично битие; по точи начин благодарение на
почитта към човешкото се почита и божественото начало и
благодарение на почитта към божественото се почита човешкото
начало.
Определеното по този начин начало е прекрасната
индивидуалност, която представлява сърцевината на гръцкия
характер. Сега трябва по-подробно да разгледаме тези особени
лъчове, в които се осъществява това понятие. Всички те образуват
художествени произведения; можем да ги разглеждаме като три
форми: като субективно художествено произведение, т.е. като
формиране на самия човек; като обективно художествено
произведение, т.е. като формиране на света на боговете, и накрая
като политическо художествено произведение, т.е. като държавен
строй и живеещи в него индивиди.
Р а з д е л В т о р иФОРМИ НА ПРОЯВА НА ПРЕКРАСНАТА
ИНДИВИДУАЛНОСТ
Г л а в а П ъ р в а
СУБЕКТИВНОТО ХУДОЖЕСТВЕНО ПРОИЗВЕДЕНИЕ
Със своите потребности човекът спада към външната природа и
удовлетворявайки с нейна помощ своите потребности и
изтощавайки я, той изпълнява в същото време ролята на посредник.
А именно, предметите, съществуващи в природата, са могъщи и
оказват разнообразна съпротива. За да може да се справи с
предметите, човек поставя между тях други предмети,
съществуващи в природата; следователно той използува природата
срещу самата природа и изобретява оръдия за постигането на тази
цел. Тези човешки изобретения принадлежат на духа и такова
оръдие трябва да бъде оценено по-високо от вещта, съществуваща в
природата. Виждаме, че гърците умеят особено да ги ценят, тъй
като при Омир откриваме характерния израз на чувството на радост,
което те предизвикват у човека. По повод скиптъра на Агамемнон е
даден подробен разказ за неговия произход; с удоволствие се говори
за отварящите се на панти врати, за оръжието и за съдовете. Честта
за изобретяването на човешките оръдия, способствуващи за
покоряването на природата, е приписвана на боговете. Но, от друга
страна, човек използува природата и като украшение. Украшенията
имат онзи смисъл, че свидетелствуват за богатството и за това,
което човек е направил от себе си. Откриваме, че този интерес към
украшенията е бил много развит у Омировите гърци. Варварите и
цивилизованите народи се издокарват, но варварите се ограничават
само с това, че се издокарват, т.е. тяхното тяло трябва да ни хареса с
външността си. Украшението е предназначено само да служи като
украшение на нещо друго, а именно на човешкото тяло, в което
човекът непосредствено намира себе си и което той трябва да
преобразува по начина, по който преобразува онова, което
съществува в природата. Затова най-близкият духовен интерес се
състои в това тялото да се направи съвършен орган на волята, при
което това изкуство може, от една страна, на свой ред да служи като
средство за постигане на други цели, а от друга — то самото може
да бъде цел. При гърците откриваме този безкраен стремеж на
индивидите да се излагат на показ и по този начин да се
наслаждават. Сетивната наслада, свързаната с нея зависимост и
тъпото суеверие не могат да станат основа на тяхното мирно
състояние. Те твърде силно са възбудени, твърде много разчитат на
своята индивидуалност, за да могат просто да се покланят на
природата така, както тя се проявява в своята мощ и
благосклонност. След като бил прекратен разбойническият живот и
след като благодарение щедростта на природата били обезпечени
безопасност и доволство, мирното състояние спомага за развитието
в гърците на чувството за собствено достойнство, на
самоуважението. От една страна, те са твърде самостоятелни
индивидуалности, за да може суеверието да ги пороби, а от друга —те все още не са суетни. Обратно, първо е трябвало да бъде изяснено
същественото, преди те да станат суетни. Радостното чувство на
собствено достойнство по отношение на сетивната естественост и
потребността не само да се забавляват, но и да се покажат, да
заслужат почит предимно благодарение на това и да намират в него
удоволствие са главното определение и главното занимание на
гърците. Така както птицата волно пее в простора, така и човекът
изразява тук само онова, което се съдържа в неговата неизвратена
човешка природа, за да се прояви по този начин и да получи
признание от страна на останалите. Това е субективното начало на
гръцкото изкуство, в което човекът в свободно красиво движение и
с мощно изкуство изработва от своята телесност художествено
произведение. Гърците първо сами преобразили себе си в прекрасни
форми, а после обективно ги изразили върху мрамор и картини.
Мирните състезания по време на игрите, на които всеки показва
какъв е, са много древни. Омир прекрасно описва игрите, устроени
от Ахил в чест на Патрокъл, но във всичките му поеми не се говори
нищо за статуите на боговете, макар той и да споменава за тяхното
светилище в Додон и за съкровищницата на Аполон в Делфи. При
Омир състезанията се състоят в борба и юмручен бой, обикновено
бягане, надбягване с колесници, хвърляне на диск и копие и стрелба
с лък. Към тези упражнения се прибавят песните и танците за
изразяване на радостното, общо веселие и тези изкуства също така
са процъфтявали в изящни форми. Върху щита на Ахил, между
другото, Хефест е изобразил начина, по който прекрасните юноши и
девойки извършват сложни движения с краката толкова бързо,
колкото са бързи движенията на грънчаря, който върти своето
колело. Тълпата, която стои около тях, им се любува, божественият
певец пее и свири на арфа и двамата главни танцьори кръжат сред
хоровода.
Тези игри и упражнения в изкуствата с доставяните от тях
наслади и почести отначало били частно дело и се устройвали в
особени случаи, но впоследствие се превърнали в национално дело
и били насрочвани за определено време и на определени места.
Освен олимпийските игри, устройвани в свещената област Елида,
имало и други местности, където на почит били още истмийските,
питийските и немейските игри.
Що се отнася до вътрешната природа на тези игри, преди всичко
трябва да се каже, че играта се противопоставя на сериозността,
зависимостта и нуждата. Тази борба, това бягане, това състезание не
са били сериозна работа; не е било нужно непременно да се
защищават, не е имало нужда от борба. Сериозен е трудът по
отношение на потребността: аз или природата трябва да загинем;
ако едното трябва да съществува, другото трябва да отпадне. Но в
сравнение с тази сериозност играта все пак се оказва по-възвишена
сериозна работа, тъй като в нея природата застава пред
въображението на духа и макар че в тези състезания духът не е
достигнал до висшата сериозност на мисълта, все пак в телесните
упражнения човек проявява своята свобода, а именно в това, че
създава от тялото си орган на духа.В един от своите органи, в гласа, човек непосредствено
притежава този елемент, който допуска по-широко съдържание от
обикновената сетивна наличност и изисква по-широко съдържание.
Видяхме, че песента съпровожда танца и му служи. Но след това
песента става самостоятелна и има нужда от акомпанимента на
музикални инструменти; тогава тя престава да бъде такава
несъдържателна мелодия, каквито са модулациите на птиците,
които наистина могат да изразяват усещане, но нямат никакво
обективно съдържание; обратно, тя изисква съдържание, което се
поражда от представата и духа, а после се формира в обективното
художествено произведение.
Г л а в а В т о р а
ОБЕКТИВНОТО ХУДОЖЕСТВЕНО ПРОИЗВЕДЕНИЕ
На въпроса за съдържанието на песента трябва да отговорим, че
нейно съществено и абсолютно съдържание се оказва религиозното
съдържание. Обяснихме понятието на гръцкия дух; религията не
означава нищо друго освен че това понятие като съществено става
обект. Съгласно това понятие и божественото начало ще съдържа в
себе си природната мощ само като елемент, който се преобразува в
духовна мощ. От този природен елемент като начало в представата
на духовната мощ се запазва само аналогичен отглас, тъй като
гърците са почитали бога като духовно начало. Затова не можем да
разбираме гръцкия бог, така както и индийския, в онзи смисъл, че
съдържание е някаква природна сила, по отношение на която
човешкият образ представлява само външната форма, а
съдържанието е само духовното начало, и природният елемент се
оказва само изходен момент. Но, от друга страна, трябва да кажем,
че при гърците бог все още не е абсолютен свободен дух, а дух,
проявяващ се в особен образ, в човешката ограниченост, определена
индивидуалност, която още зависи от външните условия. Боговете
на гърците са обективно прекрасни индивидуалности. Тук
характерът на духа на бога е такъв, че самият той още не е дух за
себе си, а се оказва налице, проявява се още сетивно, но така, че
сетивното е не негова субстанция, а само стихия за неговото
откриване. При разглеждането на гръцката митология трябва да се
ръководим от това понятие и да се придържаме към него още
повече, че в схващанията за тази митология, както и за най-древната
гръцка история, господствува огромна бъркотия, отчасти
благодарение на учеността, натрупала огромно количество
материал, отчасти благодарение на анализиращия отвлечен разум.
Открихме, че в понятието на гръцкия дух двата елемента,
природата и духът, се намират в такова отношение един спрямо
друг, при което природата е само изходен момент. Това унижаване
на природата в гръцката митология се представя като повратен
момент в развитието на цялото, като война на боговете, като
сваляне на титаните от потомците на Зевс. В това се изразява
представата за прехода на източния дух към западния, тъй като титаните са природно начало, сили на природата, които са лишени
от власт. Наистина и впоследствие все още им се кланят, но не като
на управляващи, защото те са прогонени на края на земята.
Титаните са силите на природата: Уран, Гея, Океан, Селена, Хелиос
и т.н. Кронос е господството на абстрактното време, което изяжда
своите деца. Дивата производителна сила се сдържа и Зевс се
появява като глава на новите богове, които имат духовно значение и
самите те са дух. Този преход не може да бъде изразен по-
определено и наивно, отколкото това се прави тук; новото царство
на боговете известява, че тяхната собствена природа е духовна.
Второ, новите богове запазват в себе си природните моменти, а
следователно и определено отношение към природните сили, както
вече бе споменато по-горе. В ръцете си Зевс държи мълниите и
облаците, а Хера поражда природното, поражда ставащата
жизненост; но освен това Зевс е и политически бог, охраняващ
нравственото начало и гостоприемството. Океан като такъв е само
природна сила; но макар и за Посейдон още да е свойствена дивата
стихия, той е и нравствено лице: построил е стените и е създал коня.
Хелиос е слънцето като природен елемент. Тази светлина по
аналогия с духовното се преобразува в самосъзнание и Аполон се
появява от Хелиос. Името му посочва връзката със светлината,
Аполон е бил овчар при Адмет, но свободно пасящите бикове били
посветени на Хелиос; неговите лъчи, които са се представяли във
вид на стрели, умъртвяват Питон. От това божество не може да се
отстрани идеята за светлината като намираща се в неговата основа
природна сила, още повече че неговите други предикати лесно
могат да бъдат свързани с тази идея, и обясненията на Мюлер и
другите автори, отричащи тази основа, са доста произволни и
пресилени. Защото Аполон е пророкуващ и знаещ бог, който
осветява всичко със светлина; след това изцеляващ и укрепващ,
както и унищожаващ, защото погубва мъжете: изкупващ и
пречистващ, противоположно на Евменидите, древните подземни
божества, които отстояват суровото и строго право; самият той е
чист, няма жена, а само сестра, и не е замесен като Зевс в множество
отвратителни истории; по-нататък той е знаещ и пророкуващ, певец
и вожд на музите, така както слънцето направлява в хармоничен
хоровод небесните светила. Точно така наядите са се превърнали в
музи. Майката на боговете Кибела, все още почитана в Ефес, е
почти неузнаваема у гърците като Артемида — девствената
ловджийка, поразяваща дивите зверове. А ако някой започне да
твърди, че това превръщане на природното в духовно е наше или
по-късно гръцко алегоризиране, на това трябва да се
противопостави фактът, че гръцкият дух се състои именно в това
превръщане на природното в духовно. В гръцките епиграми се
срещат такива преходи от сетивното към духовното. Само
абстрактният разум не може да разбере това единство между
природното и духовното. По-нататък боговете трябва да бъдат
разбирани като индивидуалности, а не като такива абстракции,
каквито са например знанието, единното, времето, небето,
необходимостта. Тези абстракции не са съдържание на боговете. Те не са алегории, абстрактни същности, снабдени с многообразни
атрибути като Хорациевата Necessitas clavis trabalibus. Точно така
боговете не са и символи, защото символът е само знак, значение на
нещо друго. В самите гръцки богове се изразява онова, което те са.
Вечното спокойствие и осмислената яснота в главата на Аполон се
оказват не символ, а онзи израз, в който духът се проявява и
разкрива своето присъствие. Боговете са субекти, конкретни
индивидуалности; алегоричната същност няма свойство, тя самата е
свойство. Всеки бог има особен характер, тъй като при всеки от тях
преобладава едно характерно за него определение, но напразно
бихме се опитвали да приведем този кръг от характери в система.
Разбира се, Зевс господствува над останалите богове, но той не
притежава истинска сила, така че му се предоставя възможността да
действува свободно в тяхната обособеност. Тъй като цялото
духовно и нравствено съдържание е било присъщо на боговете, то
единството, което се е признавало за по-висшестоящо от тях, на
всяка цена е трябвало да остане абстрактно; и така, такова единство
е била безформената и безсъдържателна съдба, оказалата се печална
необходимост, защото е безсмислено начало, докато боговете се
отнасят към хората дружелюбно, тъй като те са духовни същества.
Висшето начало, това, че единството се съзнава като бог, като
единен дух, още не е било известно на гърците.
Относно случайността и индивидуалността, свойствени за
гръцките богове, възниква въпросът къде трябва да се търси
външният източник на тази случайност. От една страна, тя възниква
благодарение на местните особености, благодарение на това, че
гръцкият живот е започнал на различни места, че се е локализирал и
веднага е предизвикал създаването на местни представи. Местните
богове остават самотни и представите за тях се оказват доста по-
широки от онези представи, които се развиват, когато те
впоследствие влизат в кръга на боговете и се свеждат до нещо
ограничено; те се определят в съответствие с особеното съзнание и
отделните събития, извършващи се в местностите, в които се
появяват. Съществува цяло множество от Херкулесовци и Зевсовци,
които имат своя локална история като индийските богове, които
също имат храмове на най-различни места и особени местни
истории. Аналогичен характер имат католическите светци и техните
легенди, в които обаче изходен момент е не местното своеобразие, а
например единната божия майка, а след това се извършва преход
към най-разнообразните местни особености. Гърците разказват за
своите богове изключително весели и прелестни истории, които
нямат край, тъй като живият дух на гърците непрекъснато измисля
нещо ново.
Вторият източник за възникването на особеностите е религията
на природата, чиито представи се запазват, възпроизвеждат и
изопачават в гръцките митове. Във връзка със запазването на
първоначалните митове се намират знаменитите мистерии, за които
вече споменахме по-рано. Тези мистерии на гърците представляват
нещо такова, което като неизвестно, по силата на предразсъдъка, се
е приемало за дълбока мъдрост и във всички епохи е привличало любопитството на хората. Преди всичко трябва да отбележим, че
това древно и първоначално — именно защото е първоначално —
съвсем не е превъзходно, а неподредено, че по-чистите истини не са
били изразявани в тези тайни и че в тях изобщо не се е съдържало,
както са предполагали много хора, например учение, признаващо
единния бог противно на многобожието. Мистериите по-скоро са
представлявали древни култури и желанието да се намери в тях
дълбока философска структура би било нелепо и неисторическо,
след като тяхно съдържание са били само идеите, отнасящи се до
природата, сравнително грубите представи за всеобщото
превръщане в природата и всеобщата жизненост. Ако съпоставим
всички исторически данни, отнасящи се до мистериите, като
резултат задължително ще се получи това, че мистериите са били не
система от учения, а сетивни обреди и представи, които са се
намирали само в символите на общите процеси, извършващи се в
природата, например за отношението на земята към небесните
явления. В основата на представите за Церера и Прозерпина, за
Вакх и неговия поход се е намирала предимно представата за
природата изобщо, а след това към тази обща представа са били
присъединени неясни разкази и описания, в които интересът е бил
насочен предимно към жизнената сила и нейните промени. И духът
би трябвало да бъде подлаган на процес, аналогичен на този, който
се извършва в природата, защото той трябва два пъти да се роди, т.е.
да отрече себе си в самия себе си; по този начин представите в
мистериите, макар и слабо, са напомняли за природата на духа. За
гърците те са били нещо, което ги е карало да изпадат в трепет,
защото човекът притежава вроденото свойство да се страхува,
когато вижда, че смисълът се крие в такава форма, която като
сетивна не изразява този смисъл и затова отблъсква и привлича,
предизвиква предчувствия благодарения на смисъла, който се
долавя в тях, но в същото време пробужда и трепет, предизвикан от
нейната ужасна форма. Есхил е бил обвиняван, че в своите трагедии
е осквернил мистериите. Неопределените представи и символи на
мистериите, в които само се досещаме за онова, което има важно
значение, не са еднородни с ясните и чисти образи и ги застрашават
с гибел, в резултат на което боговете на изкуството се отделят от
боговете на мистериите и трябва да правим категорична разлика
между тези две области. Гърците са заимствували голяма част от
боговете си от други страни, както Херодот определено съобщава
това за Египет, но тези чужди митове били преобразувани и
одухотворени от гърците и онова, което е било усвоено от тях от
чуждоземните теогонии, е било преработено от елините в такъв
разказ, който често се е оказвал истинско злословие по отношение
на боговете. По такъв начин и животните, които при египтяните се
смятат за богове, се принизяват при гърците до външни символи,
проявяващи се редом с духовния бог. Гръцките богове с техните
характерни особености се изобразяват с човешки черти и този
антропоморфизъм се смята за техен недостатък. Но срещу това
трябва да изтъкнем факта, че човекът като духовно начало
представлява истинската същност на гръцките богове и благодарение на това те стоят по-горе от всички богове,
представляващи олицетворение на природните сили, и всички
абстракции на единното и висше същество. От друга страна, като
преимущество на гръцките богове се смята също и това, че те се
изобразяват като хора, докато това като че ли липсва на
християнския бог. Шилер казва следното: „Там, където боговете са
били по-човечни, хората са били по-божествени“. Но гръцките
богове не бива да бъдат смятани за по-човечни от християнския бог.
Христос в доста по-голяма степен е човек: той живее, умира на
кръста, което е несравнимо по-човешко от човека на гръцката
красота. Що се отнася до общото между гръцката и християнската
религия, и за двете трябва да се каже, че ако бог трябва да се явява,
неговата естественост трябва да бъде духовна естественост, каквато
за сетивната представа по същество е човекът, защото нито една
друга форма не може да се проявява като нещо духовно. Наистина,
бог се явява в слънцето, в планините, в дърветата, във всичко живо,
но тази естествена проява не е форма на духа: тогава бог се
възприема по-скоро само във вътрешния свят на субекта. Ако
самият бог трябва да се явява в съответния израз, то това изразяване
може да бъде само в човешка форма, защото през нея проблясва
духовното начало. А на въпроса трябва ли да се явява бог, трябва да
отговорим утвърдително, защото няма нищо съществено, което да
не се явява. Истински недостатък на гръцката религия в сравнение с
християнската е това, че в нея явлението представлява висш образ,
изобщо пълнота на божественото начало, докато в християнската
религия явлението се смята само за момент от божественото. В нея
явяващият се бог е умрял, той се предполага като отричащ себе си.
Обратно, за елините гръцкият бог се явява увековечен в картини, в
мрамор, в метал или върху дърво или в представите като образ на
фантазията. Но защо бог не им се е явил в плът и кръв? Защото
човекът се е признавал и е имал чест и достойнство само като
формиран и създаден за свободата на прекрасното явление. И така,
формата и образът на божеството все още са били създавани от
отделния субект. Един от елементите в духа се оказва това, че той
поражда себе си, че прави от себе си това, което е; друг елемент е
това, че той първоначално е свободен и че свободата е негова
природа и негово понятие. Но тъй като гърците още не са разбирали
себе си в мисълта, те още не са познавали и духа в неговата
всеобщност, не са познавали понятието човек и в себе си биващото
единство на божествената и човешката природа съответно на
християнската идея. Само увереният в себе си вътрешен дух е в
състояние да освободи страната на явлението и може убедено да
довери божествената природа на нещо остензивно (einem Diesen).
Той вече няма нужда неговото въображение да внася естественост в
духовното начало, за да фиксира божественото и да съзерцава
единството във външните форми; но когато свободната мисъл
мисли външното, тя може да го оставя във вида, в който е, защото тя
мисли съединяването на крайно и безкрайно и го признава не за
случаен синтез, а за абсолютно начало, за самата вечна идея. Тъй
като гръцкият дух все още не е стигнал до задълбоченото разбиране на субективността, в него все още не се осъществява истинско
помирение и човешкият дух още не е абсолютно правоспособен.
Този недостатък се проявява още в това, че над боговете стои
съдбата като чиста субективност; тя се проявява и в това, че хората
взимат своите решения не самостоятелно, а под внушението на
своите оракули. Както човешката, така и божествената
субективност още не взима абсолютното решение, изхождайки от
самата себе си.
Г л а в а Т р е т а
ПОЛИТИЧЕСКОТО ХУДОЖЕСТВЕНО ПРОИЗВЕДЕНИЕ
Държавата съединява двете разгледани по-горе страни на
субективното и обективното художествено произведение. В
държавата духът е не само предмет като божествен, не само се
формира субективно в прекрасна телесност, а е жив всеобщ дух,
който в същото време е самосъзнателен дух на отделните индивиди.
За този дух и за тази държава е годен само демократичният
строй. На Изток видяхме блестящо развитие на деспотизма като
форма, съответствуваща на източния свят; точно по същия начин
демократичната форма е световноисторическо определение в
Гърция. А именно, в Гърция съществува свобода на индивида, но тя
още не е стигнала до онази абстракция, съгласно която субектът
зависи просто от субстанциалното, от държавата като такава; в нея
индивидуалната воля е свободна в своята жизненост и от гледна
точка на своята индивидуалност се оказва разкриване на
субстанциалното. Обратно, в Рим ще видим суровото господство
над индивидите също както и в германския свят — монархията, в
която индивидът има отношение не само към монарха, но и към
цялата монархична организация и взима участие в нея благодарение
на своята дейност.
Демократичната държава не е патриархална, тя не е основана
още на неразвилото се доверие, за нея са нужни закони и съзнаване
на правовата и нравствената основа, а освен това е нужно тези
закони да бъдат признавани като положителни. През епохата на
царете в Елада още не е имало политически живот, а следователно
са съществували само зачатъци на законодателство. Но в
промеждутъка между Троянската война и епохата на Кир се появява
потребност от създаването на законодателство. Първите
законодатели са известни под името седемте мъдреци, под които все
още не бива да разбираме софистите и учителите по мъдрост,
съзнателно излагащи едно правилно и истинно учение, а само
мислещите хора, чието мислене обаче не се е извисило до истинска
наука. Това са били практични политически дейци и вече бе
споменато за онези хубави съвети, които двама от тях, а именно
Талес от Милет и Биас от Приена дали на йонийските градове.
Атиняните възложили на Солон да състави за тях закони, тъй като
не били удовлетворени от съществуващите техни закони. Солон
установил за тях такъв държавен строй, благодарение на който всички получили еднакви права, макар и демокрацията да не
станала напълно абстрактна. Основен момент на демокрацията е
нравственият начин на мислене. Добродетелта е основа на
демокрацията, казва Монтескьо; тази мисъл е толкова важна,
колкото е истинна по отношение на представата, която обикновено
създава за себе си демокрацията. Тук за индивида съществено
значение има субстанциалната основа на правото, държавното дело,
всеобщият интерес, но този всеобщ интерес има такова значение
като обичай, като обективна воля, така че още не съществува
моралност в собствения Ј смисъл, вътрешно убеждение и
намерение. По своето съдържание законът съществува като закон на
свободата и като разумен закон, и има сила, защото е закон в своята
непосредственост. Както в красотата още се съдържа природен
елемент (в нейния сетивен елемент), така и в тази нравственост
законите са дадени под формата на естествена необходимост.
Гърците остават сред красотата и още не достигат по-високата
гледна точка на истината. Тъй като обичаят и навикът са формата, в
която справедливото, явявайки се предмет на желанието, се
осъществява, то те се оказват устойчив елемент и в тях още не се
съдържат враждебните на непосредствеността рефлексия и
субективност на волята. Затова обществените интереси могат да
продължават да се изразяват във волеизявленията и в
постановленията на гражданите — и в това трябва да се състои
основата на гръцкия държавен строй, защото още няма такъв
принцип, който би противодействувал на нравствеността,
изразяваща се във волеизявата, и би могъл да попречи на тяхното
осъществяване. Тук демократичният държавен строй се оказва
единствено възможен: гражданите още не съзнават частните
интереси, а следователно и злото; обективната воля не е раздробена
у тях. Богинята Атина е самият град Атина, т.е. действителният и
конкретен дух на гражданите. Бог престава да бъде в тях само
когато волята се е върнала към себе си, стигнала е до недостъпната
за нея сфера на знанието и съвестта и е установила безкрайното
разграничаване на субективното и обективното. Това е истинското
положение на демократичния строй: неговата правомерност и
абсолютна необходимост са основани на тази още иманентна
обективна нравственост. В съвременните представи за демокрация
липсва тази правомерност: интересите на обществото, обществените
дела трябва да се обсъждат и да се решават от народа; отделните
лица трябва да се съвещават, да изразяват своето мнение, да
гласуват въз основа на това, че държавният интерес и обществените
дела са техни интереси и дела. Всичко това е напълно правилно, но
съществената разлика се състои в това, кои са тези отделни лица. Те
са абсолютно правоспособни само доколкото тяхната воля още е
обективна воля, не се стреми към едно или друго, а е само добра
воля. Защото добрата воля е нещо лично, тя е основана на
моралността на индивидите, произлиза от техните убеждения и
техния вътрешен свят. Именно субективната свобода, съставляваща
принципа и особената форма на свобода, свойствена за нашето
време, абсолютната основа на нашата държава и на религиозния ни живот, е можела да се окаже гибелна за Гърция. Вътрешният свят е
бил близък за гръцкия дух, той скоро е трябвало да стигне до този
вътрешен свят, но последният е погубил неговия мир, защото
държавният строй не е съответствувал на тази страна и не е
познавал това определение, защото то не се е съдържало в него. За
гърците в първата и истинска форма на тяхната свобода изобщо
можем да твърдим, че те не са имали съвест: при тях е
господствувал навикът да живеят за отечеството без по-нататъшна
рефлексия. Не са познавали абстракцията на държавата, съществена
за нашия разум, тяхна цел е живото отечество: Атина, Спарта,
храмовете, олтарите, формата на съвместен живот, съгражданите,
нравите и навиците. За гърка отечеството е необходимост, без която
той не може да живее. Софистите, учителите по мъдрост, за първи
път са разпространили субективната рефлексия и новото учение,
съгласно което всеки трябва да действува по свое собствено
убеждение. Веднага след появата на рефлексията у всеки се появява
собствено мнение; хората изследват дали не може да се подобри
правото, вместо да се спазва съществуващото, те откриват
убеждението в себе си и по този начин възниква субективната
независима свобода, при която индивидите са в състояние, дори
борейки се срещу съществуващия държавен строй, да основават
всичко на своята съвест. Всеки има свои принципи и съответно на
своите възгледи е убеден, че именно това е и най-доброто и че то
трябва да бъде осъществено в действителността. Още Тукидид
споменава за този упадък, като казва, че всеки мисли, че без него
нещата не вървят.
Доверието към великите личности противоречи на това, че
всеки смята себе си за свободен да има свое собствено мнение. Ако
преди атиняните поръчали на Солон да състави за тях закони, ако
Ликург в Спарта е бил законодател и организатор, то от това не
следва, че народът мисли, че най-добре знае кое е справедливо. И
впоследствие народът се е отнасял с доверие към великите
творчески личности: към Клистен, който е направил държавния
строй още по-демократичен, към Милтиад, Темистокъл, Аристид,
Кимон, които са оглавили атиняните по време на Персийските
войни, и към Перикъл, великия факел на Атина; но след като един
от тези велики хора е извършвал това, което е било нужно, се
открива зависимостта, т.е. чувството за равенство, проявяващо се по
отношение на особения талант, и той е бил или затварян, или са го
изселвали. След това сред народа се появили сикофантите, които
клеветели всички велики индивидуалности и хора, оглавяващи
управлението.
Но в гръцките републики трябва да се обърне особено внимание
още на три обстоятелства.
1. Във връзка с демокрацията във вида, в който е съществувала
само в Гърция, се намират оракулите. За самостоятелни решения е
нужна изработена субективност на волята, определяна от ясни
причини; но гърците още не са притежавали такава мощ и сила на
волята. Предприемайки колонизация, при въвеждането на култа към
чуждоземните богове, когато пълководецът е очаквал сражение —това са случаите, когато са се обръщали с въпрос към оракула.
Преди битката при Платея Павзаний гадаел по жертвените животни
и получил от прорицателя Тизамен обяснение в смисъл, че жертвите
предвещават резултат, благоприятен за гърците в случай че те
останат от тази страна на Азоп и неблагоприятен, ако преминат
реката и започнат сражение. Затова Павзаний очаквал нападение.
Точно така и в частния си живот гърците не взимали самостоятелни
решения, а се ръководели от решенията на някой друг. Разбира се,
при по-нататъшното развитие на демокрацията виждаме как в най-
важните моменти хората вече не се обръщат с въпроси към
оракулите, а решаващо значение са имали особените мнения на
народните оратори. Както в онази епоха Сократ е следвал
внушенията на своя демон, така ръководителите на народа и
народът са взимали решения по свой собствен почин. Но в същото
време започнали упадък, разстройство и непрекъсната промяна на държавния
строй.
2. Втората особеност, на която трябва да обърнем внимание, е
робството. То е било необходимо условие за прекрасната
демокрация, при която всеки гражданин е имал право и е бил
задължен да произнася и да изслушва на площада речи за
управлението на държавата, да взима участие в гимнастическите
упражнения и в празненствата. За това е било необходимо
гражданите да бъдат освободени от труд и следователно
ежедневните задължения, които у нас се изпълняват от свободните
граждани, се изпълнявали от роби. Равенството на гражданите
водело до изключването на робите. Робството изчезва едва когато се
появява безкрайната рефлексия на волята в себе си, когато правото
се мисли като принадлежащо към свободния човек, а свободен е
този човек, който по своята обща природа е надарен с разум. Но тук
все още нямаме тази нравственост, която е само навик и обичай и
следователно все още е частна особеност в наличното битие.
3. Трето, трябва също така да отбележим, че такъв демократичен
строй е възможен само в малките държави, чийто обем слабо
надвишава обема на обикновен град. Цялата държава на атиняните е
било съсредоточена в един град; говори се, че Тезей съединил
пръснатите селища в едно цяло; в епохата на Перикъл, в началото
на Пелопонеската война, при нахлуването на спартанците цялото
население на територията на Атина се скрило в града. Само в такива
градове интересът може да бъде еднакъв, докато в големите
държави има различни интереси, които си противоречат един на
друг. Съвместният живот в един град, обстоятелството, че
гражданите ежедневно се виждат един друг, правят възможна
общата култура и жизнената демокрация. При демокрацията най-
важното е характерът на гражданина да бъде пластичен, да се
отличава с монолитност. Той трябва да присъствува на съвещания,
имащи решаващо значение; трябва да участвува във взимането на
решение като такъв не само с гласуване, а и като подтиква с
увлечението си и другите и е подбуждан от другите, при което този
процес изцяло завладява страстта и интереса на човека и в него се
проявява плам, свойствен на решението. Разбирането, до което трябва да бъдат доведени всички, трябва да бъде внушавано чрез
вдъхновяване на индивидите с речи. Ако това се прави писмено,
абстрактно и безжизнено, индивидите няма да се възпламенят,
увлечени от общия интерес, и колкото са повече, толкова по-малко
би било значението на единичния глас. В голямата държава може,
разбира се, да се питат всички, да се събират гласовете във всички
общини и да се преброяват резултатите, както е правел това
френският Конвент. Но това по същество е неперспективно, защото
светът се превръща в купчина хартия и става бездушен. Затова
републиканската конституция никога не се е осъществявала във
френската революция като демокрация и под маската на свободата и
равенството са се криели тиранията и деспотизмът.
Сега преминаваме към втория период от гръцката история. В
първия период гръцкият дух укрепва и съзрява, става такъв,
какъвто е; във втория период се разкрива по какъв начин той се
проявява, появява се в пълния си блясък, изявява се в дело, което е
значимо за света, оправдава своя принцип в борбата и победоносно
го брани от нападения.
ВОЙНИТЕ С ПЕРСИТЕ
По принцип в историята на всяка нация трябва да разглеждаме
периода на съприкосновение с предшествуващия
световноисторически народ като втори период. Съприкосновението
на гърците с персите има световноисторическо значение. В него
Гърция се е показала в най-блестящия си вид. Като повод за
Персийските войни послужило въстанието на йонийските градове
срещу персите, тъй като атиняните и еретрийците оказали на
йонийските градове помощ. Атиняните били подтикнати към това
от обстоятелството, че синът на Пизистрат се обърнал с молба за
помощ към персийския цар, след като опитите му отново да вземе
властта в Атина не успели в Гърция. Бащата на историята ни дава
блестящо описание на Персийските войни и за целта, която тук си
поставяме, не ни се налага да ги излагаме.
В началото на Персийските войни хегемонията принадлежала на
Лакедемон, който постигнал силно влияние особено в Пелопонес
отчасти защото подчинил и поробил свободното племе на
месенците, отчасти защото помогнал на няколко гръцки държави да
прогонят своите потисници. Ядосан от това, че гърците помогнали
на йонийците срещу него, персийският цар изпратил в гръцките
градове херолди с искането да му дадат вода и земя, т.е. да признаят
върховната му власт. Посланиците получили пренебрежителен
отказ, а лакедемонците дори ги хвърлили в кладенец, но
впоследствие толкова много се разкаяли за това, че за изкупление на
вината си изпратили в Суза двама лакедемонци. Тогава персийският
цар изпратил войски в Гърция. Срещу тези пълчища, които
значително превъзхождали силите на гърците, при Маратон под
водачеството на Милтиад се сражавали само атиняни с платейци и
успели да победят. След това Ксеркс тръгнал на поход срещу Гърция със своите несметни пълчища (Херодот подробно описва
този поход); не по-малко силна флота поддържала тази страшна
сухопътна армия. Тракия, Македония, Тесалия били покорени,
пътят към Гърция, Термопилският проход, бил защищаван от 300
спартанци и 700 теспийци, чиято съдба е известна. Доброволно
напуснатата Атина била разорена; изображенията на боговете били
отвратителни за персите, които почитали безформеното и
аморфното. Въпреки липсата на единство сред гърците персийската
флота била победена при Саламин; забележителният ден на тази
победа има пряко отношение към живота на тримата най-големи
трагици на Гърция, а именно — Есхил се сражавал и помогнал
победата да бъде спечелена, Софокъл танцувал на празненството в
чест на победата, а Еврипид се родил. След това войската, останала
в Гърция под предводителството на Мардоний, била разбита от
Павзаний при Платея и след това могъществото на персите било
сломено в няколко пункта.
По този начин Гърция била избавена от игото, което заплашвало
да я унищожи. Безспорно е имало и по-големи сражения; но паметта
за тези битки е вечно жива не само в историята на народите, но и в
науката, изкуството и във всичко благородно и нравствено изобщо.
Защото това са световноисторически победи: те спасили
просвещението и силата на духа и напълно обезсилили азиатския
принцип. Не са ли жертвували много често хората и в други случаи
всичко за постигането на определена цел, воините не са ли умирали
често в името на дълга и отечеството? Но тук изумителни са не само
храбростта, геният и мъжеството, а и съдържанието, действието,
резултатът, които се оказват единствени по рода си. Всички други
битки представляват по-частен интерес; гърците заслужават
безсмъртната си слава, защото са спасили едно възвишено дело. В
световната история слава заслужава не формалната смелост, не така
наречената заслуга, а ценността на делото. Тук на везните са били
поставени интересите на световната история. Тук един с друг са се
борели източният деспотизъм, т.е. светът, обединен под властта на
един господар, и, от друга страна, разделените държави, чиито обем
и средства били малки, но които били одухотворени от свободната
индивидуалност. Никога в историята не се е проявявало с такъв
блясък превъзходството на духовната сила над масата и при това
над такава маса, към която не бива да се отнасяме пренебрежително.
Тази война и след това развитието на най-важните държави след
войната образуват най-блестящият период в гръцката история:
всичко, което се е съдържало в гръцкия принцип, тогава напълно се
е развило и проявило.
Атиняните още дълго водели своите завоевателни войни и
благодарение на това забогатели, докато лакедемонците, които не
били морска държава, останали спокойни. След това възниква
противоположността между Атина и Спарта, любима тема за
исторически размисли. Може да се каже, че размислите коя от тези
държави трябва да бъде предпочетена са несъстоятелни и че трябва
да бъде показано, че всяка от тях сама по себе си е била необходима,
достойна форма. Може например да споменем много неща, свидетелствуващи в полза на Спарта, може да се говори за строгите
нрави, за послушанието и т.н., но главната идея в тази държава е
политическата доблест, която наистина е обща черта, характерна за
Атина и за Спарта, и която в едната от тези държави се развила в
художествено произведение на свободната индивидуалност, а в
другата се запазила в субстанциалността. Преди да започнем да
говорим за Пелопонеската война, която е била предизвикана от
съперничеството между Спарта и Атина, трябва по-точно да
изясним основния характер на тези две държави и техните различия
в политическо и нравствено отношение.
АТИНА
Вече споменахме, че за останалите обитатели на Гърция Атина е
пристанище, в което се стича твърде разнородно население. В
Атина са съчетани различните насоки на човешката дейност:
земеделие, промишленост, търговия, предимно морска, но това
предизвиква много раздори. Рано възниква противоположността
между древните и богати родове и по-бедните. След това се
образуват три партии, разликата между които произлиза от
местните особености и от намиращия се зад тях начин на живот на
населението: педиеи, обитатели на равнините, богати аристократи;
диакрии, обитатели на планините, които се занимават с
производство на вино, отглеждане на маслинови дръвчета
животновъдство — най-многобройната част от населението; между
едните и другите се намират паралиите, които живеят по
крайбрежието и са по-умерени. Политическият строй се колебае
между аристокрацията и демокрацията. Със своето разделяне на
гражданите на четири класа според тяхното имуществено
положение Солон постига смекчаване на противоположностите;
всички те заедно образуват народното събрание за обсъждане на
обществени дела и вземане на решения относно тях; но само
гражданите от трите висши класи могат да заемат административни
длъжности. Забележително е това, че още когато е бил жив Солон,
дори в негово присъствие и независимо от неговите протести,
Пизистрат заема върховната власт; така да се каже, конституцията
все още не се е превърнала в кръв и плът, тя още не се е вкоренила в
нравствения и в гражданския живот. Но още по-забележително е
това, че Пизистрат не променя нищо в законодателството и че
когато срещу него е повдигнато обвинение, той сам се явява в
ареопага. Господството на Пизистрат и неговите синове явно е било
необходимо, за да унищожи могъществото на знатните семейства,
кликите и да ги приучи да спазват реда и мира, а гражданите —
законодателството на Солон. Когато това било постигнато,
господството е трябвало да стане излишно и е трябвало да се прояви
противоречие между законите, гарантиращи свободата, и властта на
пизистратидите. Пизистратидите били свалени, Хипарх бил убит, а
Хипий прогонен. Но тогава отново се появили партии: алкмеонидите,
ръководещи въстанието, симпатизирали на демокрацията, обратно, спартанците поддържали враждебната на тях партия на Изагор, която се
придържала към аристократичните тенденции. Алкмеонидите, които били
оглавявани от Клистен, победили. Клистен придал на конституцията
още по-демократичен характер; до този момент съществували само
четири филии, а той ги увеличил на десет, като в резултат на това
влиянието на родовете отслабнало; накрая Перикъл направил
държавния строй още по-демократичен, тъй като значително
ограничил властта на ареопага и предал делата, които до този
момент се разглеждали от ареопага, на народа и съдилищата.
Перикъл бил държавник, който се отличавал с пластичен античен
характер: посветил се на държавническа дейност, той се отказал от
частния си живот, не взимал участие в никакви празненства и
пиршества и неуморимо се стремял към своята цел да бъде полезен
на държавата; благодарение на това успял да постигне такова
влияние, че Аристофан го нарича атинския Зевс. Не можем да не се
възхитим от него: той оглавявал един лекомислен, но изключително
изтънчен и напълно културен народ; успял да получи власт над този
народ и да завоюва уважението му изключително благодарение на
своите лични качества и благодарение на внушаваното от него
убеждение, че той е човек напълно благороден, мислещ само за
благото на държавата и че превъзхожда останалите със своя ум и
познания. Не можем да посочим нито един държавник, който да е
равен на него по силата на своята индивидуалност.
Демократичният строй по принцип открива най-голям простор
за развитие на силни политически характери; защото този строй не
само позволява на индивидите да проявяват своите умения, но и
особено силно ги тласка да правят това. В същото време отделното
лице може да се издигне само когато е способно да удовлетвори
както духа и възгледите, така и страстите и лекомислието на
културния народ.
В Атина е имало жива свобода и живо равенство в бита и
духовното развитие и макар имущественото неравенство да е било
неизбежно, то все пак не е достигало до крайности. Заедно с това
равенство и при тази свобода всяка нееднаквост на характера и
дарования, всички индивидуални разлики са можели да се
проявяват съвсем свободно и да намерят в околните силен тласък за
развитие, защото моменти на атинския характер са били
независимостта на отделните хора и културата, изпълнена с духа на
красотата. По инициатива на Перикъл били създадени онези вечни
паметници на скулптурата, малкото останки от които предизвикват
възхитата на потомците; пред този народ на сцената са били
поставяни драмите на Есхил и Софокъл, а по-късно и драмите на
Еврипид, които обаче вече не са имали такъв пластичен нравствен
характер и в които вече си казва думата началото на упадъка. Пред
този народ са били произнасяни речите на Перикъл, от него води
началото си кръгът от хора, които са станали класици за всички
векове, защото към тях освен гореспоменатите личности
принадлежат и Тукидид, Сократ, Платон, по-нататък Аристофан,
който в епохата на упадъка запазва в себе си цялата политическа
сериозност на своя народ и пише и твори, като напълно сериозно се грижи за благото на отечеството. У атиняните откриваме оживена
дейност, развитие на индивидуалността в сферата на нравствения
дух. Порицанието, което откриваме при Ксенофонт и Платон, се
отнася към по-късни времена, когато вече са били налице
бедствията и упадъкът на демокрацията. Но ако искаме да открием
мнението на древните за политическия живот в Атина, трябва да се
обърнем не към Ксенофонт и дори не към Платон, а към онези,
които са несъмнено компетентни по въпросите, отнасящи се до
съществуващия държавен строй, които са водели държавните дела и
са били смятани за най-големи ръководители на тази държава, а
именно — към държавниците. Сред тях Перикъл е Зевс в
божествения кръг на атинските индивиди. Тукидид му приписва
най-задълбочената характеристика на Атина в речта, произнесена по
повод тържественото погребение на воините, убити през втората
година на Пелопонеската война. Той казва, че иска да покаже за
какъв град и заради какви интереси те са умрели (по този начин
ораторът веднага минава към същественото). След това
характеризира Атина и това, което казва, е във висша степен
дълбокомислено, правилно и истинно. Ние обичаме прекрасното,
казва той, но без да се хвалим, без разточителство. Ние
философствуваме, без да сме бездейни и вяли (защото когато хората
се увлекат в своите мисли, те престават да се занимават с
практичните дела, с обществена дейност). Ние сме храбри и
настойчиви и при цялото си мъжество си даваме сметка за това,
което предприемаме (отнасяме се към него съзнателно); при другите
мъжеството произлиза от недостатъчната култура; ние най-добре
можем да съдим за това кое е приятно и тежко, и въпреки всичко не
бягаме от опасностите. По такъв начин Атина е била държава, която
в действителност е живеела прекрасно, напълно сериозно се е
отнасяла към сериозните обществени дела и към интересите на
човешкия дух и живота и е прибавяла към това мъжеството и
практически дейния смисъл.
СПАРТА
Тук, обратно, откриваме една сурова абстрактна добродетел,
живот за държавата, но така, че активността, свободата на
индивидуалността се измества на заден план. В основата на
държавния строй на Спарта се намират такива учреждения, в които
напълно са изразени интересите на държавата; тяхна цел е само
безсмисленото равенство, а не свободното движение. Още
първоначалната история на Спарта се различава напълно от
първоначалната история на Атина. Спартанците са дорийци,
атиняните — йонийци и тази национална разлика оказва своето
влияние и в държавния строй. Що се отнася до възникването на
Спарта, трябва да кажем, че дорийците нахлуват с Хераклидите в
Пелопонес, покоряват тамошните племена и ги поробват, тъй като
илотите несъмнено са били туземци. Месенците впоследствие биват
постигнати от участта на илотите, защото за характера на спартанците е свойствена нечовешка жестокост. Докато при атиняните
съществува семеен живот, а техните роби са домашни слуги, спартанците се
отнасят към поробеното население с още по-голяма жестокост, отколкото
турците към гърците. В Лакедемон винаги е съществувало военно положение.
При встъпването си в длъжност ефорите направо обявявали война на илотите
и последните непрекъснато се принасяли в жертва от занимаващите се с
военни учения млади спартанци. Няколко пъти илотите били освобождавани и
се борели срещу враговете, и в редовете на спартанците те проявявали
изключителна храброст; но когато се връщали, били убивани по най-жесток и
коварен начин. Както на плавателен съд, прекарващ затворници, екипажът
непрекъснато е въоръжен и проявява огромна бдителност, за да предотврати
избухването на въстание, така и спартанците винаги внимателно следели
илотите, винаги се намирали във военно положение като срещу врагове.
Както разказва Плутарх, поземлената собственост била
разделена още от Ликург на равни парцели, от които само 9 хиляди
били дадени на спартанците, т.е. на жителите на града, а 30 хиляди
— на лакедемонците или периеките. В същото време за запазване на
равенството било постановено, че поземлените участъци не могат да
се продават. Но обстоятелството, че впоследствие основна причина
за упадъка на Лакедемон било имущественото неравенство, доказва
колко нищожни са били резултатите от тази мярка. Тъй като
дъщерите наследявали парцелите, благодарение на браковете
повечето поземлени участъци преминали в ръцете на малко
семейства и накрая цялата собственост върху земята се оказала в
ръцете на тесен кръг хора, сякаш за да видим колко нелепо е
желанието да се установи равенство чрез принуда, равенство, което
в действителност не съществува и което освен това унищожава най-
важната свобода — правото на собственост. Друга важна особеност
на законодателството на Ликург е, че той забранил всякакви пари,
освен железните, и това неизбежно направило невъзможна каквато
и да е промишлена дейност и външна търговия. Спартанците
нямали и флота, която единствено можела да поддържа търговията
и да я развива; когато възниквала нужда от флота, те се обръщали за
помощ към персите.
За равенството в бита и близкото познанство между отделните
граждани би трябвало да помага обстоятелството, че спартанците се
хранели на обща маса. Но благодарение на тази общност семейният
живот останал на заден план, защото яденето и пиенето са частно, а
следователно — домашно дело. При атиняните общуването не е
било материално, а духовно и дори пировете, както виждаме от
описанията на Ксенофонт и Платон, са имали духовен характер.
Обратно, при спартанците разходите за общата трапеза се
покривали от вноските на отделните лица и онзи, който бил твърде
беден, за да прави тези вноски, бил изключван от нея.
Що се отнася до политическия строй на Спарта, неговата
основа, разбира се, е демократична, но със значителни промени,
които го превръщат почти в аристокрация и олигархия. Начело на
държавата стояли двама царе, заедно с тях съществувал и сенат,
който се избирал от най-добрите граждани и изпълнявал също така
и съдебни функции, като при вземането на решенията се ръководел повече от нравствените обичаи и обикновеното право, отколкото от
писаните закони.
1
Освен това сенатът бил също така и висше
правителствено учреждение, съвет на царете, под чийто контрол
били най-важните държавнически дела. Накрая имало също и висши
длъжностни лица — ефори, за чийто избор не са останали никакви
определени сведения. Аристотел казва, че начинът на тяхното
избиране е бил твърде детски. Според Аристотел ефори са можели
да бъдат и хора без знатен произход и имущество. Ефорите имали
право да свикват народните събрания, да поставят въпросите на
гласуване, да предлагат закони подобно на плебейските трибуни в
Рим. Тяхната власт била тиранична подобно на властта, която
известно време са притежавали Робеспиер и неговите
привърженици във Франция.
Тъй като духът на лакедемонците бил насочен изключително
към държавата, сред тях не се развили образоваността, изкуството и
науката. В очите на другите гърци спартанците изглеждали
упорити, непохватни и неумели хора, които не можели да се
занимават със сложни неща или поне се оказвали твърде
безпомощни. Според Тукидид атиняните казват на спартанците
следното: „Вашите закони и обичаи нямат нищо общо със законите
и обичаите на другите и освен това, когато се появявате в чужбина,
вие не постъпвате нито според собствените си закони и обичаи,
нито по законите и обичаите, които са общоприети за Гърция“. Във
вътрешните си дела те в общи линии били честни. Що се отнася до
техния начин на действие спрямо другите народи, самите те открито
заявявали, че смятат произвола за похвален, полезен и справедлив.
Известно е, че в Спарта (подобно на Египет) присвояването на
необходими неща било в известни отношения позволено, само че
крадецът не трябвало да допуска да бъде хванат. По този начин тези
две държави - Атина и Спарта, са противоположни една на друга.
Нравствеността на едната се състои в неотклонната насоченост на
духа към държавата, в другата държава може да се види както
такова нравствено отношение, така и развито съзнание и безкрайна
дейност, изразяваща се в прераждане на прекрасното, а след това и в
установяване на истинното.
Но макар че тази гръцка нравственост е във висша степен
прекрасна, симпатична и интересна в своите прояви, тя все пак не е
израз на висшата гледна точка на духовното самосъзнание: не Ј
достига безкрайната форма и именно гореспоменатата рефлексия на
мисленето в себе си, освобождаването от природния момент, от
съдържащия се в красотата и божествеността сетивен елемент, а
също така и от непосредствеността, в която се състои
нравствеността. В нея мисълта не постига самата себе си: в нея няма
безкрайност на самосъзнанието, липсва съзнанието за това, че
правото и нравствеността трябва да се потвърждават в мен въз
основа на свидетелството на моя дух, че прекрасното, идеята само в
сетивния наглед или представата стават истина, вътрешен,
свръхсетивен свят. Духът може само за кратко да остане на тази
гледна точка за прекрасното духовно единство, която току-що
охарактеризирахме, а източникът за по-нататъшния прогрес и гибел е стихията на субективността, моралността, истинската рефлексия и
вътрешния свят. Най-големият разцвет на гръцкия живот
продължил приблизително 60 години, от Персийските войни (492 г.
пр. Хр.) до Пелопонеската война (431 г. пр. Хр.). Принципът на
моралност, който е трябвало да влезе в действие, е станал начало на
гибелта. Но в Атина и Спарта той се проявява в различни форми: в
Атина - като явно лекомислие, в Спарта - като поквара на частните
лица. Когато се налагало да загиват, атиняните се оказвали не само
достойни за симпатия, но и велики, благородни, така че можем да
съжаляваме за тях, докато принципът на субективността довежда
спартанците до низка алчност и вулгарна извратеност.
ПЕЛОПОНЕСКАТА ВОЙНА
Принципът на разрухата се разкрива преди всичко във
външното политическо развитие - както във войната на едните
гръцки държави срещу другите, така и в борбата на партиите в
градовете. Гръцката нравственост направила Гърция неспособна да
образува единна държава, защото взаимната обособеност на
малките държави, съсредоточаването в градовете, където
интересите, духовното развитие в общи линии можели да бъдат
еднакви, се разглеждали като необходимо условие за тази свобода.
По време на Троянската война имало само кратковременно
примирие и това единство не успяло да изтрае дори до времето на
Персийските войни. Дори и да откриваме стремеж към него, той
отчасти е бил твърде слаб, отчасти е предизвиквал съперничество, а
борбата за надмощие е водела до взаимна вражда между държавите.
Накрая всеобщите враждебни действия започнали с Пелопонеската
война. Преди тази война и в началото Ј начело на атиняните -
народа, който най-много ценял свободата си - стоял Перикъл. Само
неговата извисена личност и забележителният му гений го крепели
на този пост. След Персийските войни хегемонията преминала към
Атина: многото съюзници на островите и в градовете би трябвало да
способствуват за продължаването на войната с персите и вместо да
доставят флота или войски, те внасяли парични суми. Благодарение
на това в Атина се съсредоточила огромна мощ. Част от парите били
изразходвани за създаването на великите архитектурни
произведения, които като творение на духа доставяли наслада и на
съюзниците. Но това, че Перикъл не само давал парите за
художествени произведения, а и в други отношения се грижел за
народа, се разкрило след смъртта му от огромното количество
запаси, натрупани в многото складове и особено в морския арсенал.
Ксенофонт казва следното: Кому не е нужна Атина? Не е ли нужна
тя на всички онези страни, в които има много зърно и стада, масло и
вино и на всички онези, които искат да получат доходи, като пуснат
в оборот парите или употребят ума си? Не е ли нужна тя на
занаятчиите, софистите, философите, поетите и всички, които се
стремят да се запознаят с онова, което е достойно за зрението и
слуха в сферата на свещения култ и обществения живот?Пелопонеската война е била предимно борба между Атина и
Спарта. Тукидид е написал историята на по-голямата част от тази
война и това безсмъртно произведение е абсолютна придобивка,
останала за човечеството в резултат на борбата.
Атина разрешила на Алкивиад да я въвлече в едно фантастично
мероприятие и - напълно отслабена в резултат на това - била
победена от спартанците, които извършили предателство, като се
обърнали към Персия и помолили персийския цар да им даде пари и
флота. След това те се оказали въвлечени в ново предателство,
защото унищожили демокрацията в Атина и изобщо във всички
градове на Гърция и предоставили властта на онези групировки,
които искали установяване на олигархия, но не били достатъчно
силни, за да се закрепят със собствени сили. Накрая главната измяна
на Спарта се състояла в Анталкидовия мир, по силата на който тя
предала всички гръцки градове в Мала Азия под властта на персите.
Тогава Лакедемон постигнал значително надмощие както
благодарение на установените от него олигархии, така и
благодарение на гарнизоните, които държал в някои градове,
например в Тива. Но гръцките държави недоволствували от
спартанския гнет доста повече, отколкото преди от господството на
атиняните; те отхвърлили игото, тиванците оглавили въстанието и
за кратко време градът им станал най-развитият в Гърция.
Господството на Спарта било унищожено и в резултат от
възстановяването на месенската държава в Лакедемон била
създадена една здрава държава. Тива дължала цялото свое
могъщество на две личности - Пелопид и Епамидон, и изобщо в тази
държава преобладавал субективният елемент. Затова тук особено
процъфтявала лириката, поезията на субективното. Своеобразната
субективна дълбочина на чувството се проявява и в това, че така
нареченият свещен отряд, образуващ елита на тиванската армия, се
смятал за съставен от обичащи и обичани и значението на
субективността се проявявало предимно в това, че след смъртта на
Епамидон Тива се върнала към своето предишно състояние.
Отслабена и разорена, Гърция вече не можела да намери спасение в
самата себе си и имала нужда от авторитет. В градовете борбата не
преставала и гражданите се разделили на партии като в
италианските градове в средните векове. Победата на една партия
водела до изгнание на друга и тогава последната обикновено се
обръщала към враговете на родния град, за да поведе война срещу
него. Мирното съвместно съществуване на държавите станало
невъзможно, те взаимно подготвяли собствената си гибел.
Сега трябва да обясним по-дълбокия смисъл на упадъка на
гръцкия свят и да признаем, че негов принцип е ставащият свободен
за себе си вътрешен свят. Виждаме, че вътрешният свят възниква по
различни начини. Прекрасната гръцка религия е заплашена от
мисълта, от вътрешната всеобщност. Конституциите и законите са
застрашени от страстите на индивидите и произвола, а цялото
непосредствено съществуване - от постигащата себе си и
проявяваща себе си във всичко субективност. И така, тук мисленето
е принцип на разложението, а именно - на разложението на субстанциалната нравственост. Защото то установява
противоположността и по същество придава значение на
принципите на разума. В източните държави, в които няма
противоположности, не е възможна морална свобода, тъй като висш
принцип там е абстракцията. Но когато мисленето съзнава, че има
утвърдителен характер, както това е в Гърция, то установява
принципи и тези принципи се намират в имащата съществено
значение връзка с наличната действителност. Защото конкретно
жизнени при гърците са нравствеността, животът за религията, за
държавата, без по-нататъшни разсъждения, без всеобщи
определения, които веднага се отдалечават от конкретната форма и
трябва да Ј се противопоставят. Съществува закон и дух в него. Но
веднага след като мисълта се появява, тя подлага конституцията на
изследване. Стреми се да намери по-добро и иска онова, което тя
признава за по-добро, да замени съществуващото.
В принципа на гръцката свобода, доколкото е свобода, се
заключава изискването мисълта да стане свободна за себе си.
Виждаме, че тази мисъл за първи път възниква в кръга на седемте
мъдреци, за които вече говорихме. Те започнали преди всичко да
изказват общи положения, но в онази епоха мъдростта се е съзирала
повече в конкретното разбиране. Паралелно с развитието на
религиозното изкуство и политическия строй укрепва и мисълта,
техният собствен враг и унищожител, и в епохата на Пелопонеската
война науката вече била изработена. С момента на появата на
софистите възникват размишлението и резоньорството. Именно
тази деловитост и действеност, които констатирахме у гърците в
практичния живот и в художественото творчество, се проявяват у
тях в многообразната преработка на представите, така че както
сетивните неща се променят от човешката дейност, преработват се и
се извращават от нея, така и съдържанието на духа, това, което се
има предвид, което се познава, се тълкува по различен начин, става
обект, подлаган на преработка, а следователно придобива и интерес
за себе си. Сега движението на мисълта и вътрешното
самовглъбяване, тази свободна от интереси игра, става от своя
страна интерес. Образованите софисти, без да са учени или хора на
науката, майсторски умеели да си служат с мислите и с това
изумявали гърците. Те имали отговор на всички въпроси, общи
гледни точки за всички интереси с политическо и религиозно
съдържание и по-нататъшното развитие се състояло в това да могат
всичко да докажат, да намерят във всичко такава страна, която би
могла да бъде оправдана. Демокрацията особено силно се нуждае от
това да говори пред народа, да му обяснява нещо и тук
съществената гледна точка трябва да бъде нагледно изложена пред
народа. Възниква необходимостта от култивиране на духа и гърците
възприели от софистите тази умствена гимнастика. Но после това
формиране на мислите станало средство, чрез което можело да се
осъществяват собствени намерения и да се защитават собствени
интереси пред народа: умелият софист знаел как да извърти нещата
в своя полза и по този начин се откривал простор за страстите.
Основният принцип на софистите бил следният: "Човекът е мяра на всички неща", но в това, както и във всички изречения, се крие
двусмислие, защото човекът може да бъде разглеждан или като дух
в неговата дълбина и истинност, или от гледна точка на неговия
произвол и частни интереси. Софистите имали предвид само
субективния човек и твърдели, че произволът е принципът на
справедливото право, че стимулът, който има решаващо значение
тук, е полезността за субекта. Тази софистика се повтаря във всички
епохи, само че в различни форми; така например и в наши дни тя
изкарва чувството, субективното мнение относно това какво е
справедливо, за стимул с определящо значение.
В красотата като принцип конкретното единство на духа се
намира във връзка с реалността, с отечеството и семейството. В това
единство още не е установена определена гледна точка в сферата на
самия дух; решаващо значение за мисълта, извисяваща се над
единството, има също и произволът. Но още Анаксагор учи, че
самата мисъл е абсолютната същност на света. В началото на
Пелопонеската война Сократ свободно изразява принципа на
вътрешния свят, абсолютната независимост на мисълта в себе си.
Той учи, че човек трябва да открие себе си и да узнае кое е
справедливо и добро и че по своята природа такова справедливо и
добро се оказва всеобщото. Сократ е знаменит като учител по
морал, но по-правилно е да се каже, че той открил морала. Гърците
притежавали нравственост, но Сократ искал да ги научи какво
представляват моралните добродетели, задължения и т.н. в себе си.
Морален е не онзи човек, който просто иска справедливост и
постъпва справедливо, не невинният човек, а онзи, който съзнава
своите действия.
Когато Сократ твърди, че човек може да действува, като се
ръководи от знанието и убеждението, той признава, че субектът има
решаващо значение, противоположно на отечеството и обичая, и
следователно се превръща в оракул в гръцкия смисъл. Той казва, че
в него има демон, който го съветва какво трябва да прави и му
разкрива какво е полезно за приятелите му. Открива се вътрешният
свят на субективността и благодарение на него настъпва разривът с
действителността. Наистина, самият Сократ не изпълнява докрай
своите задължения като гражданин, но за него истинското отечество
е светът на мислите, а не съществуващата държава и нейната
религия. Сега е бил поставен въпросът съществуват ли боговете и
какво представляват те. Ученикът на Сократ, Платон, прогонва от
своята „Държава“ Омир и Хезиод, родоначалниците на
религиозните представи на гърците, защото желае една по-висша,
задоволяваща изискванията на мисълта представа за това какво
трябва да се почита като бог. По това време много граждани се
оттеглят от практичния живот и държавните дела, за да заживеят в
идеалния свят. Принципът на Сократ се оказва революционен по
отношение на атинската държава, защото особеността на тази
държава се състои в това, че обичаят е формата, в която се изразява
нейното съществуване, а именно неразделността на мисълта и
действителния живот. Когато Сократ иска да подтикне приятелите
си към размисъл, разговорът винаги има отрицателен характер, т.е. той ги довежда до съзнанието, че не знаят какво е справедливо. И
ако е бил осъден на смърт за това, че изказва един принцип, който
би трябвало да господствува от този момент нататък, в това се
изразява както висшата справедливост, защото атинският народ
осъжда своя абсолютен враг, така и високият трагизъм, състоящ се в
това, че атиняните били длъжни да научат, че това, което са осъдили
в Сократ, вече е пуснало здрави корени в самите тях, че
следователно и те в същата степен са виновни или в същата степен
трябва да бъдат оправдани. С това чувство те (впоследствие)
осъдили обвинителите на Сократ и го признали за невинен. А в
Атина от този момент все повече и повече се развивал един по-висш
принцип, който се оказвал гибелен за субстанциалното
съществуване на атинската държава: духът демонстрирал влечение
към това да доставя удовлетворение на самия себе си, да
размишлява. Дори и в състояние на упадък духът на Атина е
величествен, тъй като той се оказва свободен, либерален, той
изразява своите моменти в тяхното чисто своеобразие, в
съответствуващата им форма. С привлекателна бодрост, мъжество и
весело лекомислие, проявявани дори в трагичното, атиняните
пращат в гроба своята нравственост. Долавяме по-високия интерес
на новото просвещение в това, че народът осмива своите собствени
глупости и се възхищава от комедиите на Аристофан, които са
пълни с най-язвителни насмешки и в същото време носят печата на
необузданата веселост. В Спарта настъпва същият упадък,
изразяващ се в това, че субектът се старае да отстоява интересите
си, като се обявява срещу общия нравствен живот, но там се
разкрива само отделна страна от частната субективност, покварата
като такава, грубата безнравственост, пошлият егоизъм,
користолюбието, продажността. Всички тези страсти се проявяват в
Спарта и особено силно сред спартанските пълководци, които -
повечето от тях се намират далеч от отечеството си - получават
възможност да въртят изгодни сделки в ущърб на държавата, а също
и сред онези лица, на които те били изпратени да окажат помощ.
МАКЕДОНСКОТО ЦАРСТВО
След падането на Атина Спарта става хегемон, но тя, както вече
бе споменато, до такава степен егоистично злоупотребява с тази
хегемония, че предизвиква всеобща омраза към себе си. Тива не
можела дълго да играе ролята, която се свеждала до това да унижава
Спарта, и в края на краищата изтощила своите войски във войната с
фокейците. Спартанците и фокейците - първите за това, че
нападнали тиванската крепост, последните за това, че превърнали в
поле участък земя, който принадлежал на делфийския Аполон -
били осъдени да заплатят значителни парични глоби. Но и двете
държави отказали да платят, защото Амфиктионовият съд не
притежавал много по-голям авторитет от старинния немски
райхстаг, на който немските господари се подчинявали толкова,
колкото им било изгодно. Тиванците трябвало да накажат
фокейците; след като извършили своеобразно насилствено действие - осквернили и ограбили храма в Делфи, фокейците станали за
кратко време много могъщи. Тази постъпка завършва падението на
Гърция, светинята била осквернена, бог, така да се каже, бил убит;
благодарение на това единството се лишило от последната си
опорна точка; било нарушено благоговението към това, което в
Гърция винаги е било нещо като висша воля, монархичен принцип,
той бил осмян и поруган.
По-нататъшното развитие се изразява в напълно наивна форма,
а именно: вместо сваления оракул се появява друга взимаща
решение воля - действителната, могъща царска власт. Един
чужденец - македонският цар Филип - се заел да отмъсти за
оскърблението на оракула и от този момент станал негов приемник,
превърнал се във властелин на Гърция. Филип подчинил гръцките
държави и ги довел до съзнанието, че с тяхната независимост е
свършено и че те вече не могат да запазят своята самостоятелност.
Дребнавостта, суровостта, насилието, лъжите в политиката - всички
тези предизвикващи омраза черти, за които толкова често са
обвинявали Филип, не били наследени от юношата Александър,
когато той застанал начело на гърците. На него не му е било нужно
да извършва такива неща; не се налагало тепърва да създава армия,
защото е имал такава наготово. Както е можел да яхне Буцефал, да
го обуздае и подчини, така той е намерил вече готова и
македонската фаланга - тази дисциплинирана желязна маса, която е
правела силно впечатление още при Филип, който я е използувал,
подражавайки на Епаминонд.
Александър бил възпитан от най-дълбокомисления и
разностранен мислител на древността - Аристотел, и възпитанието
му било достойно за онзи, който се бил заел с него. Александър бил
въведен от Аристотел в недрата на най-дълбокомислената
метафизика; благодарение на това природният му характер напълно
се очистил и освободил от оковите на мнението, грубостта, празните
представи. Аристотел оставил тази велика личност толкова
непредубедена, колкото е била в началото, но отпечатал в нея
пълното съзнание за това кое е истинно и направил този гениален
дух пластичен като сфера, свободно движеща се в ефира.
След като получил такова образование, Александър застанал
начело на елините, за да пренесе Гърция в Азия. Само на двадесет
години той вече водел калена армия, в която всички пълководци
били зрели хора, разбиращи от военни действия. Целта на
Александър била да отмъсти за цялото зло, което в продължение на
много години Азия причинявала на Гърция и най-накрая с помощта
на оръжието да реши стария спор между Изтока и Запада, като
сложи край на тяхната борба. Ако в тази борба той отмъщавал на
Изтока за злото, причинил на Гърция, той Ј се отплатил с добро за
онези наченки на културата, които били пренесени оттам,
разпространявайки на Изток съзрялата и високо развита култура и
елинизирайки окупираната от него Азия. Величието и
привлекателността на това дело съответствували на неговия гений,
на неговата своеобразна юношеска индивидуалност, по-прекрасна
от всички други, оглавяващи такива мероприятия. Защото в него не само се съчетавали геният на пълководеца, огромното мъжество и
невероятната смелост, но всички тези свойства се извисявали
благодарение на прекрасната му хуманност и индивидуалност.
Макар че пълководците му били предани, те все пак били стари
слуги на баща му и това го поставяло в затруднено положение,
защото величието и юношеската му възраст били унизителни за тях,
които се мислели за напълно съвършени; когато тяхната завист,
както при Клит, стигала до сляпа ярост, това сигурно дразнело и
самия Александър.
Азиатският поход на Александър представлява в същото време
и поредица от открития, защото той за първи път открива за
европейците достъпа до източния свят и прониква в такива страни
като Бактрия, Согдиана, северна Индия, в които впоследствие почти
не стъпвал европейски крак. Организацията и планът на похода,
войнският гений, проявяващ се в разположението на войските по
време на сраженията и изобщо по отношение на тактиката, завинаги
ще останат предмет на възхита. Той бил велик пълководец в
сраженията, мъдър по време на походите и диспозициите и най-
храбър от всички по време на бой. Смъртта на Александър,
настъпила във Вавилон, когато бил на 33 години, също
красноречиво говори за неговото величие и за отношението му към
войската, тъй като той се прощава с нея с пълното съзнание за
своето достойнство. Александър е имал щастието да умре навреме;
наистина това може да се нарече щастие, но по-скоро е било
необходимост. За да остане юноша в паметта на следващите
поколения, е трябвало да бъде покосен от преждевременна смърт.
Както вече бе споменато по-горе, Ахил поставя началото на гръцкия
свят, а Александър го завършва, и тези юноши сами по себе си не
само представляват най-прекрасното зрелище, но в същото време
дават и напълно завършена картина на гръцката същност.
Александър завършил своето дело и дал своя съвършен образ, като
оставил в него на света една от най-великите и прекрасни интуиции,
които можем само да развалим с лоши рефлексии. Към великата
световноисторическа фигура на Александър е неприложим
съвременният мащаб за добродетел или моралност, с който се
опитват да го измерват най-новите филистери-историци. И ако, за
да омаловажат заслугите му, споменават това, че не е имал
приемници и не е оставил след себе си династия, то именно
гръцките държави, образували се след него в Азия, са неговата
династия. Той прекарал две години в походи в Бактрия, където имал
конфликт с масагетите и скитите; там била образувана гръко-
бактрийската държава, просъществувала две столетия. Оттам
гърците установили връзки с Индия и дори с Китай. Гръцкото
господство се разпространило в северна Индия и, според
преданието, едва Сандракот (Чандрагупта) я освободил от това
господство. Наистина, това име се среща и при индийците, но по
гореспоменатите причини не можем да вярваме в достоверността на
тези данни. Други гръцки държави възникнали в Мала Азия,
Армения, Сирия и Вавилония. Но от държавите, приемници на
Александър, особено велик център на науката и изкуството става Египет, тъй като множество произведения на архитектурата се
отнасят към епохата на Птоломеите, както бе установено въз основа
на разчетените надписи. Александрия става главен търговски
център, в който се установява връзка между източните обичаи и
традиции и западната образованост. Освен това под властта на
гръцките управници процъфтявали Македонското и Тракийското
(простиращо се отвъд Дунав) царства, Илирийското и Епир.
Александър изключително много обичал науката и наред с
Перикъл се славел като най-щедър покровител на изкуствата. В
своята история на изкуствата Майер казва, че Александър дължи
своята вечна слава колкото на своите завоевания, толкова и на
разумната си любов към изкуството.
Copyright 1996-2001, Eurasia Academic Publishers