Платоновото понятие „добродетел”

Лилия Латева



Интерпретацията на нравственото понятие „добродетел” в практическата философия датира от най-дълбока древност. В много от Платоновите диалози (като например “Менон”, ”Горгий”, ”Закони”, ”Държавата”, ”Протагор”) откриваме щрихи, за да сглобим възгледите му по проблема за добродетелта. Както е известно Платоновата представа за света търси опора в човешката душа. Философът представя света на хората като копие на друг, идеален и съвършен свят, наречен от него свят на идеите. Душата е мост между тези два свята. Особеност на Платоновата представа за света е, че цялата му конструкция се крепи върху един абсолютен принцип – доброто и съвършенството. Така например, доброто е представено в душата чрез добродетели, присъщи на част от населението на една държава - мъдрост и мъжество, и добродетели, присъщи в идеалната държава на всички граждани - разсъдливост или още благоразумие, умереност; и справедливост. А също и най-добрият начин на живот се осъществява чрез принципа на култивиране на добродетелта в живота и в смъртта. Човек трябва да се научи да познава доброто чрез възпитание. Добродетелта се основава на възможността да постигнеш доброто, след като си познал какво е добро.


Добродетелта в Първа, във Втора и в Четвърта книга на “Държавата”

В “Държавата” всяка една от трите части на душата е представена с една от основните антични добродетели. Разумната част на душата ражда мъдростта, волевата - мъжеството, а сетивната – умереността (благоразумие или разсъдливост). Когато всяко едно от трите начала изпълнява своето, тогава човек ще бъде справедлив. Така се ражда и четвъртата добродетел – справедливостта1.
В ранната гръцка философия за Анаксимандър, питагорейците, Парменид правдата и справедливостта съществуват като най-висш космически и битиен принцип, а не като човешка добродетелност или върхова личностна изява2. За добродетелта Платон започва да говори още в Първа книга на “Държавата”, като превес взема (по-конкретно) добродетелта “справедливост”. Справедливостта е човешка добродетел. Отдаване дължимото (това, което подобава) на всеки човек е справедливостта. Добрите хора са справедливи. Те не могат да постъпват несправедливо. Справедливостта е най-голямото добро, а доброто е полезно и е причина за добри дела. Несправедливостта е порок. Ето защо несправедливостта е най-голямата злина, която душата прикрива в себе си. Справедливият не вреди на никого, за разлика от несправедливия. Справедливият е добър и мъдър, а несправедливият – лош и невежа. Справедливостта е добродетел и мъдрост, а несправедливостта – зло и невежество. Свойството на душата е справедливостта, а злото е несправедливостта. Справедливият е щастлив, а несправедливият – нещастен.
Важно е да се действа за цялото, като под него или неговия вид се разбира справедливостта. Всеки човек е длъжен да се занимава с работа (за доброто на държавата), за която е най-способен. Справедливостта може да се намира в добрата държава. Справедливият човек от гледна точка на същността на справедливостта ще бъде подобен на справедливата държава, която също е и разсъдлива, мъжествена и мъдра. Мъдростта е най - висше знание или способност да се зададе добър съвет за държавата като цяло. Това знание е „охранително”, а притежаващите го - „съвършени стражи”. Мъдростта е доблест, която принадлежи на философите. Доблестта в своята основа е нравствена. Държавата е страхлива или мъжествена от гледна точка на частта, воюваща за нея. За Платон добродетелта “мъжество” е “запазване” - “запазва се в скърби и в удоволствия, при силни желания и страхове. Човек не успява да се освободи от него никога”3. Мъжеството е “постоянно и законно запазване на мнението” за нещата, които са страшни, и за тези, които не са. Другата добродетел – разсъдливостта, е полезна с това, че дарява най-слабите, най-силните и средните - с разум, със сила, мъжество, пари или с нещо друго. Разсъдливостта е основната добродетел според "Държавата", която обединява всички други. Разсъдливостта е съгласуваност на по-лошото и по-доброто по природа спрямо това, което е необходимо да управлява в държавата и в човека. Там, където тя е налице всички членове на обществото признават приетите в идеалната държава закони и избраното правителство ръководи целесъобразно и мъдро.


Идеята за Доброто в Шеста книга на “Държавата”

Според Платон най-важната наука е идея за благото - чрез него се явява всичко справедливо, полезно и изгодно. Благото е върховен източник, от който всички идеи водят началото си. Това, което търсят хората, е действително съществуващото Добро. Благото е мерилото, чрез което нещата могат да имат реален смисъл за човека. Благото в Шеста книга на “Държавата” е сравнено със Слънцето, което е “рожба на доброто, което добро го е родило като подобие на себе си”4. Знанието и истината са подобни на Доброто, но не трябва да се смятат за добро. Доброто трябва да се почита като по-велико. Доброто дава на познаваемите предмети възможност да бъдат познавани, но и да съществуват, да получават от него същността си. Доброто, обаче, не е същност, но по достойнство и по сила е по-високо от същността.


Какъв е човекът, който трябва да управлява държавата?

Платон си служи с пример, отнасящ се до един капитан на кораб и неговите моряци. В разбиранията на моряците “опитен моряк” е способният да заграби властта със сила, а неспособният подлежи на упрек и обиди. Моряците мислят, че за да управляваш кораб, няма нужда да имаш опит или пък знание за мореплавателното изкуство. Те грешат в своята преценка, пренебрегвайки човека, който в действителност е способен да управлява кораб. Примерът има за цел да покаже отношението на държавите към истинските философи. За да е добър и честен, човек трябва да се ръководи от истината, от разума. Когато се говори истината, я следва здравият и справедлив начин на мислене, като след него е разсъдливостта. Мъжеството, великодушието, способността за учене и добрата памет принадлежат към философската природа. Доброто възпитание е от важно значение, ако отсъства и е заменено с лошо, дори и най-даровитите души се превръщат в лоши. Затова държавата трябва да се остави в ръцете на хора, които са съвършени благодарение на възпитанието и годините си. Разбира се, има едно важно уточнение и то е, че: “Ако предположим, че природата на философа е получила съответно образование, както аз мисля, по необходимост тя ще преуспява и ще достигне до всякаква добродетел; ако пък, след като бъде посята и засадена, не се храни с подходяща храна, тя ще се насочва към противоположно състояние на добродетелта, ако случайно някой от боговете не й се притече на помощ”5. За елина “знанието на добродетелта с необходимост трябва да води след себе си извършването на добродетелни дела”. Частите на душата предопределят и частите на държавата; еднакви начала има в държавата и в душата на човека. Както в душата волевото и желаещото начало е необходимо да се подчиняват на разумното, така и в държавата, притежаващият мъдростта трябва да управлява. Ето защо пример за нравствено съвършенство е философът6.
Грижата за тялото при растежа на детето е важна, за да бъде то в “услуга на философията”. Когато душата започне да се усъвършенства, тогава е необходимо да се увеличат упражненията с философия. Едва когато настъпи моментът, в който хората се освободят от държавни и военни повинности, след като тяхната сила вече е намаляла, тогава те не трябва да се занимават с нищо, което не е странично занимание, ако искат да имат щастлив живот. За да станат съвършени: държавата, държавната управа, отделният човек, е необходимо философите да започнат да се грижат за държавата и тя да им се подчини. Само философите е необходимо и са призвани да бъдат начело на идеалната държава и тогава злото ще изчезне. В примера с рисувателната дъска се обръща внимание на това, че философите насочват вниманието си към справедливото, красивото, умното по природа, имайки за цел да направят човешките нрави по възможност най-близки до божиите. Независимо от наличието на удоволствия или скърби, управниците трябва да обичат държавата. Важно е не само очертанието на добродетелите, а тяхното най-съвършено осъществяване, понеже най-важните неща са “достойни за най-голяма грижа”.


“Горгий” – с оглед на добро – зло; справедливост-несправедливост

С оглед на това, че темата е свързана с добродетелта, съвсем в обобщен вид можем да кажем, че в “Горгий” на обсъждане е поставена реториката. Разсъжденията за нея преминават през това, че тя създава убеждение, внедряващо вяра, а не знание за справедливо и несправедливо. Дейността и същността й се състои в това. Реториката е убеждаване в съдилищата и в други обществени събрания. Необходимо е реторът да бъде справедлив. Реториката е опитност. За оправдаване на не­справедливост, извършена от човек, реториката не е полезна. Човек трябва да бъде ''пръв обвинител и за себе си, и за дру­гите си близки и за тази цел да си служи с рето­риката — да станат ясни неправдите и човек да се освободи от най-голямото зло, несправедливостта''7.
Щастието се изразява във възпитанието на човек и в това до колко той е справедлив. Доблестният човек е щастлив, а несправедливият и лошият е нещастен. Следователно този, който върши неправда и несправедливият е нещастен. Подобен човек е по-нещастен, ако не е осъден за неправдите си, за разлика от това, ако е наказан. Следователно по-голямо зло е човек да върши неправда, в сравнение с това да търпи. За най-щастлив е определен този, който няма в душата си лошота, а след него осво­боденият от злото. Наказващият с право наказва справедливо. Постъпва справедливо. Правосъдието вразумява, прави хората по-справедливи, лечебно сред­ство е срещу лошотата. Справедливото е хубаво. Хубавото е добро. Наказваният изпитва добро, а ''заради доброто трябва да вършим и приятното и всичко останало, а не доброто заради приятното''8. Хармонията във всяко нещо го прави добро. Хармоничната душа е разумна, а разумната - добра. Вършещият справедливи и благочестиви неща е по необходимост справедлив и благочестив. Крайно необходимо е благоразумният, който е справедлив, мъжествен и благочестив, да бъде напълно добър. Добрият да върши добре и хубаво всичко – постъпващият по този начин е блажен и щастлив. Този, който иска да бъде щастлив, трябва да преследва и обича разумността. Да не се нуждае от наказание, ако се нуждае, да го търпи и понася . Един разумен човек е по-силен от много неразумни. Именно такъв човек трябва да управлява. Желаещият да бъде истински ретор, трябва да бъде справедлив и вещ в справедливите неща. Търпящият наказание, ако е справедливо, трябва да стане по-добър, извличайки полза от него, или да стане пример за другите, за да станат по-добри.
В контраст със справедливостта в душата съществува лошота, наричана несправедли­вост, невежество, страхливост. Тираните, царете, управниците на градове извършват най-големи престъпления заради властта си. Най-голямото зло е вършещият несправедливост да не понася наказание, а вършенето на неспра­ведливост е второто по големина зло. Не само по закон да се върши несправедливост е грозно, но и по природа.
Ако обърнем внимание на финала на “Горгий” и на “Държавата”, можем да видим, че те са обединени от твърдението на Платон, че като най-висше проявление на справедливостта като лична добродетел е определено справедливото постъпване. А за най-висше проявление на етическото - правилното полисно поведение и действие. По-тежко наказание ще има за провинил се човек, ако е бил с по-голяма изява като управник9.
Като първо благо Платон определя това човек да бъде добър, а второ - да стане добър, след като изкупи своята вина с наказание. Всяко едно нещо трябва да служи на справедливостта. На човек няма да му се случи нищо лошо, ако е благороден, залягащ за добродетелта. След усвояването на добродетелта той може да се отдаде на държавни дела, да дава съвети. Ръководещ трябва да е принципът, според който най-добрият начин на живот е да се култивира справедливостта и всяка друга добродетел в живота и в смъртта.


“Протагор” – с оглед на въпроса, дали може да се преподава добродетелта

Протагор е единственият, издигащ релативизма, според който, за да бъде вярно едно виждане, то трябва да изглежда вярно за придържащия се към него. Протагор е софист, а Платон се отнася с презрение към софистите. Отхвърля вижданията им, релативизма им. Той е на мнение, че обучаването със заплащане превръща уменията в стока и по този начин те се ценят заради тяхната полза10.
Дали добродетелта може да се преподава – това е въпросът, който Сократ задава към Протагор, твърдящ това. Не съществува човек, независимо дали е, или не справедлив, който да няма дял в справедливостта. Ето защо на всеки човек могат да се дават съвети за справедливостта, защото всеки има дял от нея. Тя може да се преподава.Човек я постига със старание, упражнение и преподаване.
Това, в което участват всички хора, за да съществува градът, е добродетелта, спрямо която хората трябва да постъпват винаги в съгласие. Ако не постъпват така, е необходимо да се обучават и наказват до момента, в който наказанието и обучението не ги направят по-добри. Ако това все пак не се случи, тогава е необходимо да бъдат отстранени от града или убити. При възпитанието на детето от най-ранна възраст до края на живота на родителя е необходимо да се посочва кое е справедливо и кое не; кое е лошо и кое не; кое е благочестиво и кое не е, за да може детето да стане по-добро. Обучението на детето минава и през училището. Там учителите се грижат най-вече за благоприличието на детето. В училище децата учат неща, от които могат да се изведат поучения, разкази с похвала за добрите хора, за да им подражават, както и ритъм и хармония, от които се нуждае човек през целия си живот. Освен възпитание на духа е нужно и възпитание на тялото – гимнастика. След завършване на училище детето трябва да научи и живее според законите на града, които са по идея на добри и древни законодатели. В този смисъл може да се каже, че добродетелта се основава на възможността да постигаш доброто, което от своя страна зависи от това да си познал какво е добро.
Разговорът преминава и през това, че едни хора получават като дял една част от добродетелта, а други – друга. Така например може да си мъжествен, но несправедлив и справедлив, без да си знаещ. Знанието и мъжеството са части на добродетелта, като знанието е най-голямата от всички части. Мъжествените са смели, но не всички смели са мъжествени. “Смелостта у хората може да бъде резултат на умение, лудост или страст както мощта, а мъжеството е свързано с природата на човека и с доброто хранене на душата му”11. И стига до това, че човек “не може да е добър, да остане постоянно добър, но може да стане добър, а след това също така лош”12. Не е възможно при голямо нещастие човек да не бъде лош. Човек е добър, ако е добре, и лош, ако е зле. Ето защо никой не греши доброволно, а против волята си.
След множество въпроси и примери в края на диалога двамата му участници – Сократ и Протагор, са си разменили тезите. Ако за Сократ в началото добродетелта не е можело да се преподава, то в края на текста той е на първоначалното мнение на Протагор – че е възможно. Съответно Протагор е на мнението на Сократ. Така проблемът за добродетелта остава неизяснен, а по–скоро очертан и в крайна сметка изоставен „за друг път“. Но е добре да се вземе предвид това, което бе споменато по-горе в работата, а именно, че Протагор е софист, а Платон се отнася с презрение към софистите. Той отхвърля вижданията им, релативизма им. В случая Платон показва как Протагор в крайна сметка не отстоява докрай своята позиция, как се е оставил на Сократ да го разубеди, да го убеди в правотата на собствената си първоначална теза. Както и да се има предвид това, че целта на Сократ е била провокиране на размисъл, а не просто приемане на дадено твърдение.
Доброто е основа за добродетелта. С помощта на идеята за благото се явява всичко справедливо, полезно и изгодно. Частите на душата предопределят и частите на държавата. Еднакви са началата в държавата и в душата на човека. Този, който притежава мъдростта, трябва да управлява. Пример за нравствено съвършенство е философът, той трябва да управлява държавата. Първо благо е човек да бъде добър, а второ - да стане добър, след като изкупи своята вина с наказание. Най-добрият начин на живот е чрез принципа на култивиране на добродетелта в живота и в смъртта. Хармонията във всяко нещо го прави добро. Хармоничната душа е разумна, а разумната - добра. За да може да различава доброто от злото, на човек трябва да му се покаже кое е добро, той трябва да бъде възпитаван с цел да стане добър. Човек трябва да познае доброто. Добродетелта се основава на възможността да постигнеш доброто, след като си познал какво е добро.





---


Бележки:

1 Видева, Девет лекции по история на етиката, 58 [горе]
2 Гочева, Онтология на справедливото и справедливостта в Държавата на Платон [горе]
3 Платон, Държавата, 65 [горе]
4 Платон, Държавата, 114 [горе]
5 Платон, Държавата, 104 [горе]
6 Видева, Девет лекции по история на етиката, 58-68 [горе]
7 Платон, Горгий, 53 [горе]
8 пак там, 79 [горе]
9 Гочева, Онтология на справедливото и справедливостта в Държавата на Платон [горе]
10 Annas, Ancient philosophy, 37 [горе]
11 Платон, Протагор [ http://vivafolk98.blogspot.com/2011/08/blog-post_6411.html ] [горе]
12 пак там [горе]


Библиография:

Annas, J. (2000). Ancient philosophy. Oxford University Press, 145 с.
Видева, Н. (2005). Девет лекции по история на етиката. София: Кота, 208 с.
Гочева, Д. (2010). Онтология на справедливото и справедливостта в Държавата на Платон в сб. Онтологични ситуации, съставители: Веселин Дафов, Цветелина Рачева, София: УИ "Св. Климент Охридски", 236 с.
Платон. (1981). Държавата. София: Наука и изкуство, 478 с.
Платон. (1982). Диалози-Том 2. София: Наука и изкуство, 672 с.
Платон - Протагор, http://vivafolk98.blogspot.com/2011/08/blog-post_6411.html, [достъп: 11 март 2014]

АНТИЧНАТА ТЕОЛОГИЯ НА СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛ КАТО ФОРМА НА БОГОПОЗНАНИЕ

От разсъждения върху космологията до скептицизма, почиващ върху разума – ето в най-общи линии пътя, който следва гръцката философска мисъл от нейното възникване до момента, когато към 430 г. пр. Р. Хр. учението на Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр.) започва да дава своите плодове. Още за хората в древността той се превръща в символ на мъдростта, който поставя истината по-високо от живота. За личността и учението на Сократ черпим сведения главно от съчиненията на неговите ученици и приятели – философа Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.), историка Ксенофонт (430-354 г. пр. Р. Хр.), Антистен (ок. 444-366 г. пр. Р. Хр.) – основателя на евдемоническата школа, или от неговите идейни противници – комедиографа Аристофан (445-375 г. пр. Р. Хр.), а така също и от книгите на по-късните автори, например Аристотел (384-322 г. пр. Р. Хр.), всеки от които по свой начин разбира Сократ. Отношението към Сократ през различните времена е различно, нерядко диаметрално противоположно. Едни от съвременниците му виждат в него безбожник, други посочват това обвинение като лишено от основание и признават Сократ за дълбоко религиозен човек. Накрая Сократ е обвинен, че не вярва в официално признатите богове, че въвежда нови божества и развращава младежта. Осъден е на смърт и присъдата е изпълнена, тъй като от уважение към закона той отказва да избяга[5].

През вековете Сократ е оценяван и се оценява все така различно. За едни той е и си остава велик философ, за други – скучен моралист, за трети – политически реакционер и т. н.[6] Влиянието, което този моралист оказва със словото и примера си, изиграва толкова важна роля, че днес всички философи преди него се наричат „предсократици” В центъра на своите занимания Сократ поставя изучаването на човешката душа и препоръчва на всеки да се опита най-напред да опознае сам себе си според тълкуването, което той дава на една делфийска максима. Психологически наблюдения и морални размишления – това поглъща вниманието му. Обигран в словесната ловкост на софистите, той умее да използва обикновени примери, взети от всекидневния живокт, за да се приближава бавно, но сигурно към опознаването на истината и добродетелта. „Сократ пръв – казва Цицерон в „Тускулански беседи” (V, 10) – свали от небето философията, настани я в нашите градове, въведе я дори в домовете ни и я задължи да се занимава с практическия морал, с проблема за доброто и злото”[7]. Сократ заменя космологичната натурфилософия на гърците с антропологична етика.

В областта на философската мисъл неговото научно творчество бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[8]. А в областта на теологията бележи истинска революция със своя преход от грубия митологизъм и политеизъм към вярата в единия и истински Бог. Теологията на Сократ е завършек, венец на неговата философия. Вярата в разума, в безусловната висша разумна форма намира своето последно оправдание и израз в признаването на рационално познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяаване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези принципи, този идеал, от който се вдъхновява и на който служи, е идеалът на съвършения разум[9].


Учение за Бога

Сократ е не само основател на науката за морала; той е основател на философския теизъм. Във времето, когато живее той, вярата в божествата е доста разклатена. За това много допринасят със своите разсъждения софистите. Сократ иска да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като същевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се среща „доказателство” за съществуването на Бога, известно като „доказателство чрез целните причини”[10]. Въпросът за съществуването на Бога е разглеждан често в Сократовите беседи. Нещо повече, според Ксенофонт – Сократ се стараеше да даде на учениците си знание за боговете[11]. „Доказателствата” на Сократ са няколко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в „Спомени за Сократ” на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в разговор със своя ученик Аристодем, и в трета глава на четвърта книга, където Сократ разговаря с Евтидем. Едно „доказателство”, което Сократ обичал да привежда, има следната форма:

Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в причината, която ни е сътворила. Съществува следователно един Висш разум, от който нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: „В теб има разум нали? – (Да). – Мислиш ли, че никъде другаде няма разум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е огромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тялото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количество. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими небесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила”[12].

Мисълта на Сократ е, че както човешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека са съставени от нещо, което е заимствано от по-голяма душа, от по-обширен разум. В света трябва да има разум, за да може да се обясни и разумът у човека. Човешкият разум е част от всемирния разум, който не може да не съществува. При това „доказателство” Сократ тръгва от разума, който е в човека, и стига до неговата първопричина, която не може да не е също разумна, защото онова, което е в следствието, трябва да се намира и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качество като разумността, което да не се съдържа в причината. Нашият разум предполага един Първичен разум, от който е произлязъл. В същността на този аргумент се намира онова, което по-късно е наречено принцип на казуалността. Всяко нещо, което съществува, трябва да има причина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в следствието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога „Филеб”, където Платон излага разсъжденията на Сократ относно същината на аргумента в една по-научна форма:

Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основателно може да се каже, че причината и това, което произвежда, са едно и също нещо… Това, което произвежда, предшества винаги по силата своята природа; това, което е произведено, идва след, в качеството си на действие[13].

Сократ продължава да развива идеите си за причинността и в друи свои съждения:

Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го разпрострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огънят, който притежаваме, е в малко количество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огънят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земята, която е в света…[14].

Използвайки огъня като пример, Сократ по аналогия пренася тази причинно-следствена връзка и върху душата и разума на човека, които според него са части от всемирната душа и всемирния разум. Вероятно Сократ си представя Бога като душа на света, присъстваща в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и следва да бъде разглеждан като едно голямо тяло.

- Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?

- Да, Сократе.

- Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава същите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[15]

Така Сократ стига до извода, че в света има една вечно присъстваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.

Основното Сократово „доказателство” за съществуването на Бога е „доказателство” чрез целните причини. То се основава на реда и целесъобразността, които нашият разум открива във вселената. И преди Сократ е посочвано, че целесъобразността, стройният ред в устройството на организмите говорят за разумността на тяхната Първопричина. Сократ обаче дава най-голяма убедителност на т. нар. телеологическо „доказателство” за Божието битие[16]. Той акцентира върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И достига до заключението, че този ред, тази целесъобразност свидетелстват за съществуването на Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните органи на живите същества, които са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към условията на околната среда. Така например очите са създадени, за да бъдат от полза на живото същество, но в същото време те са пригодени и към своя обект – външната светлина. Това се отнася и за другите сетивни органи[17].

Не ти ли се струва, запита Сократ скептически настроения Аристодем, че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им полезни – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчиво и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ми липсваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изглежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вредят ветровете, миглите са се враснали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала никога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема каквото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени възможно най-далече от сетивата. А сега съмняваш ли се, след като всичко така преднамерено е сътворено, дали е плод на случайност или на разум? – Не, за бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде много изглежда това да е работа на някой изпълнен с любов към живота Творец[18].

В трета глава на четвърта книга „Спомен за Сократ” Ксенофонт ни представя разговора на Сократ с Евтидем, където се привеждат много нови факти, свидетелстващи за съществуването на Бог, изпълнен с благосклонност и обич към хората и полагащ най-големи грижи за тях[19].

Но особено забележително е, че човек е надарен със сетивни органи, с разум и с говор. Тъй като хубавите и полезни неща са много в света и са различни едни от други, на човека са били дадени сетива, приспособени към различни видове неща, благодарение на които той може да се радва на всички блага. Даден му е разум, който с помощта на разсъждението и паметта му позволява да преценява полезността на възприеманите предмети и да намира начини да избягва вредното и да си служи с полезното. Дадена му е способност да говори, благодарение на която хората могат да комуникират помежду си, да се обучават взаимно, да се радват съвместно на всички блага, да създават закони и да основават държави. Според Сократ всички тези факти разкриват мъдрата дейност на приятелски разположено към човека Върховно същество. Но според него най-ценният дар на божеството е съвършената душа, която човек притежава. Никое друго животно няма душа, способна до го издигне до познание за съществуването на Бога, никой друг вид, освен човека, не отдава култ на Бога; никое друго същество не е по-способно да взема мерки против глада и жаждата, студа и жегата, да лекува болести, да засилва силите на тялото си чрез упражнения, да работи за придобиване на знания и да запазва в паметта си всичко видно, чуто или научено. Сократ се обръща към Аристодем с думите:

Нима не ти е съвсем ясно, че в сравнение с другите създания хората живеят като богове, превъзхождайки ги (другите създания – б. а.) телесно и душевно поради своята природа“[20].

Целият свят е една голяма система от цели и от средства, които водят към тях. Небето и земята са така устроени, че да може да се появи и развие животът. Цялата природа има за цел живите същества. Те от своя страна са очевидно създадени заради човека. Но кой е конструкторът на този чуден ред? Може ли да се мисли, че това е дело на случайността? Отговорът на Скорат е недвусмислен: както не може да се допусне, че картините на един велик художник, например Зевкис, или статуите на един голям скулптор, например Поликлет[21], са се създали сами, така не може да се допусне, че световният ред се е създал сам[22]. Редът и целесъобразността в света не може да не са дело на един Разум, на едно Същество, което съзнателно и целенасочено ги е пожелало. Следователно трябва да съществува един Устроител, един Архитект на света, един мъдър Демиург, който от първичната и хаотична материя създава космоса, който познаваме.

Това са двата основни аргумента за съществуването на Бога, които намираме в достигналите до нас беседи на Сократ. При първия се тръгва от разума, който е в човека, и се стига до извода за съществуването на Разум във вселената; при втория се тръгва от разумния ред и целесъобразността, които царят в света, и се стига до заключението за съществуването на един мъдър Автор на този ред. Но у Сократ се срещат и други съждения, достигащи до подобни заключения. Последните биха могли да бъдат разглеждани като допълнителни „доказателства” за съществуването на Бога[23].

Сократ прави строго разграничение между писани и неписани закони. Последните, които се налагат с огромна сила над всички хора, са сами по себе си „доказателство” за съществуването на Бога. Ако нямаше Бог, те биха останали нерезбрани, би останал необясним фактът, че те са еднакви във всички страни. Беседвайки за справедливостта, Сократ отправя въпрос към Хипий:

- А знаеш ли, Хипий, да съществуват някакви неписани закони?

- Това са законите, които във всяка страна се спазват еднакво.

- Би ли могъл да твърдиш, че хората са си ги създали?

- Как бих твърдял! Та те нито е възможно да се съберат всички заедно, нито пък говорят на един и същи език.

- Тогава кой смяташ, че е създал тези закони?

- Според мен – отвърна Хипий – боговете са дали на хората тези закони; защото сред всички хора за висш закон се смята почитането на боговете[24].

Най-важните нравствени закони свидетелстват за съществуването на един мъдър Законодател. За Неговото съществуване свидетелства и нравствената санкция, която е неразривно свързана с неписания закон. Човешките закони могат да бъдат нарушавани безнаказано, но не и законите, установени от боговете. Тук наказанието на нарушителя произтича от самото нарушение. А това не може да се обясни по друг начин, освен като се допусне, че то е дело на един Законодател, по-висш от човека[25].

_______________________________

5. Шмит, Х. Г. Шишков, Философски речник, С., 1997, с. 576.

6. Кессиди, Ф., Сократ, М., 1988, 4-5.

7. Шаму, Фр., Гръцката цивилизация, С., 1979, с. 281.

8. Радев, Р., Сократ. Живот и дело, С., 1980, 7-8.

9. Трубецкой, С., Курс истории древней философии, т. І, М., 1915, 202-203.

10. Саръилиев, И., Сократ, С., 1947, 206-207.

11. Ксенофонт, Спомени за Сократ. – В: Сократически съчинения, С., 1985, с. 118; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.

12. Ксенофонт, цит. съч., 37-38; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.

13. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 208.

14. Пак там.

15. Пак там, с. 209.

16. Трубецкой, цит. съч., с. 228; вж. Орлов, С., Сократ, С., 1992, 90-91.

17. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 209.

18. Ксенофонт, цит. съч., с. 37; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 209-210.

19. Вж. Ксенофонт, цит. съч., 118-121; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 210-211.

20. Ксенофонт, цит. съч., с. 38-39.

21. За гръцкото изкуство вж. Шаму, Фр., цит. съч., 285-300.

22. Ксенофонт, цит. съч., с. 37.

23. Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 212.

24. Ксенофонт, цит. съч., 125-126.

25. Пак там, 126-127.



Сократ говори за Бога най-често в единствено число. Бог е един. Както има само един свят, който образува едно-единствено цяло, така има само един Бог, който е в света, както душата е в тялото. Сократ го означава като Този, който е сътворил човека или животните, или звездите, или света; като Този, който е наредил, управлява и поддържа света[26]. Понякога той говори за богове в множествено число, но само в определени случаи: или само по силата на традицията, като желае да остане в съгласие с обикновените народни вярвания, или защото по този начин иска да означи божества, които са по-нисши от върховния Бог. Боговете са същества, по-нисши от Върховното Същество, но по-висши от човека. Те са един вид помощници или пратеници на върховния Бог. В древността думата „бог” е служела и за означаване на всяко небесно тяло. В този смисъл дори звездите понякога са наричани богове. Забележителен е следният пасаж в „Спомени за Сократ”, в която Сократ съвсем ясно разграничава единия Бог от многото богове. Той говори на Евтидем:


Че ти говоря истината, и ти ще можеш сам да разбереш, стига да не чакаш боговете да ти се покажат наяве, а да се задоволиш заради делата им, които виждаш, да благоговееш и да ги почиташ. Имай предвид, че и самите богове именно така искат да ни се явяват! Та дори и другите божества, които ни даряват с блага, не ни се показват, когато ни даряват; Богът, който подрежда и държи в единство всемира с всичко прекрасно и добро в него и винаги при нужда ни го предоставя непохабено, здраво и неостаряващо, като върши това безпогрешно и по-бързо от мисълта ни, Този Бог ние забелязваме по великите Му дела, но когато Той твори, остава невидим за нас… Помисли и за слънцено, което всички смятат за видимо; то обаче не допуска хората да се вглеждат право в него. И ако някой нахално се загледа, отнема му зрението… Накрая човешката душа, която повече от всичко друго човешко съдържа нещо божествено и която явно е наш господар, дори самата тя не може да се види. Ето защо трябва да се съобразяваме с Невидимото, а не да се отнасяме с пренебрежение към Него; и от това, което става, да съдим за Неговата сила и да почитаме Божествената мощ[27].

От този дълъг пасаж става ясно, че според Сократ има един Върховен Бог, който е свят, невидим и могъщ. Той е невидим и затова много хора подлагат на съмнение Неговото съществуване. Душата на човека е също невидима, отбелязва Сократ, а всички вярват в нейното съществуване и допускат, че тя господства в тялото. Наистина Бог е невидим за нашите очи, но Той ни се разкрива чрез делата Си. Според Сократ

Бог е същество просто и истинно в дела и думи, и нито сам се изменя, нито измамва другите, нито с призраци, нито с думи, и нито чрез изпращане на знамения, нито наяве, нито на сън[28].

Този невидим Бог управлява света и Неговата сила е голяма. Той заставя целия свят да изпълнява Неговите заповеди по-бързо от мисълта. Той едновременно вижда всичко и чува всичко; Той е навсякъде и се грижи едновременно за всички неща. Сократ казва на Аристодем:

Разбери, че и твоят разум управлява тялото ти, в което се намира, както му хрумне! Следователно трябва да приемем, че световният Разум както му е угодно, така устройва всичко; не бива да допускаме, че щом твоите очи могат да проникват много стадии в далечината, Божият взор не е способен едновременно да вижда навред, нито пък че щом мисълта ти може да обхване какво става тук и в Египет, и в Сицилия, Божият разум не е в състояние да се грижи едновременно за всичко[29].

Това означава, че според Сократ Бог е в света, както душата в тялото. Той схваща Бога като една дейна душа, душа на вселената.

Тази световна душа е динамична и творческа сила, източник на всеки живот. Порядъкът и последователността в света са сътворени от Бога като Демиург на всичко съществуващо[30]. Но дори и в света Бог е различен от света. Като приема, че Бог е навсякъде, че е при всички неща, Сократ не отъждествява Бога с нещата и природата. Бог остава различен от тях и стои несравнимо по-високо от тях. Това, което наричаме пантеизъм, е чуждо на Сократовата мисъл. Сравнението с човешката душа пояснява най-добре неговото схващане за Бога, като същевременно позволява и да се открият най-лесно, с помощта на психологическата индукция, Божиите свойства. Както душата управлява тялото, без да се разкрива на зрението например, както тя, която е нематериална, властва над всички части на тялото, така и Бог, който е един, нематериален, невидим и вездесъщ, властва над света и всички негови части[31].

Сократовият Бог е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благодеяния. Бог е добър и прави добрини на човеците. В разговор с Адимант за същността на дълга Сократ заявява:

„Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв”[32]. Бог е справедлив. Това, което Той върши, е справедливо „… Трябва да се каже, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си”[33]. Законите, които Бог внушава на хората, са също справедливи. „А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедливостта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал справедлив закон освен Бог”[34].

Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен Той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. Сократ казва на Антифонт:

Аз мисля, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуждаеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божественото няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото[35].

Бог е щастлив. Ако щастието е неразделно от добродетелта, ако то съпровожда нравственото усъвършенстване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ

Бог не прилича на никое от познатите или познаваемите същества и е богохулство да го представяме чрез образи[36].

Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не разум, отдалечен от света, отдаден на самото мислене и съзерцаване, а Разум деен, който е в света, който го е организирал, който го поддържа и го управлява. Добрият, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги само това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В света, така както той е нареден от Бога, нищо не е напразно. Всичко е в служба на доброто. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който притежава знания за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Като абсолютно добро, Бог гледа на доброто като на постоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Божеството за Сократ е било не само отвлечена реалност, а живо Същество с постоянно въздействие върху и в света. Към посочените тук качества Платон отнася още качествата нетленност и вечно блаженство като присъщи на Бога според Сократ[37].

Цялата философия на Сократ е непрестанен устрем към божественото, съпроводен със скептична самопожертвувателност. Нещо повече, в своя „Алкивиад” Платон разкрива и пророчески копнежи у Сократ, който говори:

Ти виждаш, че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се боиш дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде един и ни научи как следва да се отнасяме към Бога и към хората[38].

Сократ не само допуска съществуването на Бога, но и гледа на Бога като на Провидение. Учението за Божия промисъл произтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнство на човешката личност, също така, както и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[39], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Божий глас, провиденциално откровение на Висшата сила, на Бога[40]. Сократ схваща Провидението не само като едно общо, всемирно Провидение, което бди върху вселената и нейната цялост, нарежда и поддържа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересува от съдбата на отделния човек. Провидение, което подобно на добър баща бди върху всеки отделен човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, грижи се за него и му изпраща добрини според нуждите и заслугите му. Според Ксенофонт

Сократ вярваше, че боговете се грижат за хората, но не така, както мнозина мислят – че боговете знаят едно, а не знаят друго. На боговете всичко е известно – и думи, и дела, и намерения; те са навред и насочват хората към всичките им начинания[41].

За Сократ съществуването на Провидението е извън всякакво съмнение. Той допуска действителна връзка между човека и Бога било като насоченост на човека към Бога, било като Божествена намеса в живота на човека. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гадания или оракули той може да получи. Сократ вярва в гаданието, оракулите и сънищата. Той вярва, че посредством тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ допуска обръщане към Божеството само в онези случаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние можем да схванем с помощта на нашия ум и да придобием с нашите собствени сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводелеца, на ковача, на земеделеца и т. н. Всички тези знания човешкият ум е способен да схване и усвои без чужда помощ. Сократ казва:

От зли духове са обзети онези, дето се допитват до оракула за работи, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опитен кочияш или пък някой непохватен, дали е по-добре на кораба да има обучен кормчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което може чрез броене, мерене и теглене да се узнае…[42]

Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не можем да постигнем само с нашите собствени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили само за себе си и те остават за човека обвити в мрак.

… Същественото в тези знания обаче боговете са отредили за себе си и нищо не разкриват на смъртните[43],

защото

нито онзи, който обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военачалникът не знае дали води войската към победа, държавникът – държавата към благополучие; вземе някой красавица, за да й се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях няма да загуби и отечеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става по човешка воля, според него са обзети от зли духове[44].

В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче човешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветва да се обърне към гадателството:

Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хората, никога не ще остане лишен от техния съвет[45].

Сократ вярва и в оракулите. От неговия живот знаем колко сериозно гледа на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласява за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в общение с човека и му разкрива бъдещето и Своята воля. Същото е валидно и за сънищата.

Но ако светът е уреден и се управлява от Бога и ако Бог се ръководи в Своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло – както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло.

Бог не е причина за всичко, а само за доброто[46].

Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е дело на Бога. Злото като зло не може да е от Бога.

Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност, привидно зло е и смъртта.

… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[47],

заявява Сократ. Затова физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и добродетелен човек, който е щастлив, защото е добър.

Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, неправдите, престъпленията на хората и т. н. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Често лошите и несправедливи хора са по-успели и изглеждат по-щастливи от добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, карат едни да не вярват в съществуването на боговете, други да приемат, че те съществуват, но те не се интересуват от човешките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. Но като последица от ограничеността на познанията му вследствие заблужденията, на които често пъти е жертва, човек извършва порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зависи това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез просвещаване на умовете. Този вид зло, доколкото е реално, не може да бъде приписвано на Бога, а трябва да бъде обяснено с несъвършенствата на човешката природа.

Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което идва от Бога, е добро.

Къде обаче може да се крие причината на злото? От това, което знаем за Сократ, не може да се даде ясен и точен отговор на този въпрос. Навярно за него изворът на злото се крие в материята. Изглежда, основното схващане на Сократ е дуалистично. Един не много ясен дуализъм, допускащ вечното съществуване на една материя и на един Бог, който й е дал форма. Божеството винаги желае доброто, но то не е единствената реалност и затова, въпреки Неговата добра воля, злото може да съществува. Знаем, че Сократ не обича да се занимава много с космологични проблеми, тъй като смята, че светът, който Бог нарежда, управлява и поддържа, не е изцяло творение на Бога, и че действията на Бога се състоят в оформянето на вече съществуваща материя. Този дуализъм позволява да се примири съществуването на злото с допускането на Провидение. Примиряването е значително улеснено от факта, че Сократ схваща Бога като могъщ, но не и като всемогъщ[48].

Най-важна, разбира се, е мисълта за един върховен Бог. Наистина Сократ говори и за богове, но монотеистичната тендеция е ясна и тя отдалечава богословието му от традиционния за неговото време политеизъм. Сократ се отдалечава от обикновените религиозни схващания на неговите съвременници и по това, че той не приписва нито на върховния Бог, нито на по-нисшите богове страстите или пороците на хората. Той категорично отхвърля суеверията, които представят боговетге с човешки недостатъци[49].

Възгледът му за душата

Според Сократ най-ценният дар на Божеството е съвършената душа, която То е дало на човека. За него

Бог не е ограничил грижите си само върху тялото; което е най-важното, Той е дал на човека най-съвършена душа[50].

Той рязко разграничава душата от тялото и вижда в душата това, което придава достойнство на човека. И според свидетелството на Ксенофонт, и според това на Платон, Сократ учи, че същественото у човека е душата. Човекът е душа, която си служи с тялото. Душата на човека не е самотно явление във вселената. Тя не би могла да съществува, ако нямаше всемирна Душа. Откъде би могла да произлезе човешката душа, ако не от Душата, която одушевява вселената. С други думи, душата на човека е една частица от Бога[51]. Произхождайки от природата на Бога, душата на човека е неразрушима като Божеството.

Доказателствата на Сократ за безсмъртието на човешката душа са ни известни от Платоновите диалози „Федон”, Апология” и др., както и от „Киропедия” на Ксенофонт. В последното съчинение умиращият Кир изказва мисли върху смъртта на тялото и безсмъртието на душата. Те са изцяло в духа на всичко, което знаем за Сократ, и с пълно основание можем да ги приемем за негови. От кого другиго, ако не от Сократ, би могъл Ксенофонт да вземе мислите, които влага в устата на Кир?

Впрочем, деца мои, аз така и не можах да повярвам, че докато се намира в смъртно тяло, душата е жива, а когато го напусне, умира. Напротив, аз виждам, че всъщност душата превръща смъртните тела в живи, докато се намира в тях. По същия начин не мога да повярвам, че душата ще остане безразсъдна, щом се откъсне от безразсъдното тяло. Точно обратното, когато разумът се отдели в своето несмесено и чисто състояние, тогава очевидно той постига и своята най-голяма разсъдъчност. Така че при разпадането на човешкото тяло всяка негова частица без съмнение се връща при своето единородно начало, ала не и душата. Тя единствена е невидима и когато присъства в тялото, и когато го напуска[52].

Платоновият „Федон” е разказ за последните часове на Сократ. Диалогът е посветен на доказване на безсмъртието на душата. Сократ излага редица аргументи в полза на възгледа за бъдещ живот. Той например дефинира смъртта като отделяне на безтелесната част на живия човек – душата от неговата физическа част – тялото. И още нещо, тази безтелесна част е подложена на много по-малко ограничения, отколкото физическото тяло. Сократ се обръща към събеседника си с думите:

Я помисли, Кебете, дали от всичко, казано дотук, не следва, че душата е съвсем подобна на Божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си, докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото за ума начало, на разнородното, което се разпада и никога не е еднакво на себе си… Значи, щом е така, на тялото подхожда да се разпада лесно, а на душата изобщо да не се разпада[53].

Подобни мисли се съдържат и на много други места в диалозите на Платон. В „Държавата” например Сократ казва:

Не чувстваш ли, че нашата душа е безсмъртна и никога няма да погине?[54]

Или пък:

Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[55].

И все пак за Сократови можем да приемем аргументите, които се привеждат във „Федон” и „Киропедия”. Аргументите, които привеждат Платон и Ксенофонт, кореспондират помежду си и биха могли да имат общ източник – техния учител Сократ.

При сравнителен анализ на тези две съчинения се стига до заключението, че Сократ приема безсмъртието на душата главно поради следните четири съображения:

1. Защото душата е различна от тялото и е негова господарка.

2. Защото душата е принципът на живота.

3. Защото тялото, което е съставено от елементи, при смъртта се разлага, а душата, като абсолютна простота, не е подвластна на разрушение.

4. Защото душата живее най-самостоятелно и най-енергично през време на съня[56].

Сократ не е първият, който утвърждава божествената природа на душата и нейното лично безсмъртие, но при него това убеждение е представено с особена сила. С. Трубецкой казва:

Самата личност на Сократ, изпълнена с духовен живот, повече от всякакви документи свидетелства за безсмъртието[57].

Сократ е от онези личности, които във всички епохи на историята поставят въпроси пред философията и обществото, предизвикват духовете и традицията, създават проблемни ситуации и същевременно насочват мисълта към тяхното разрешаване. Така критиката, която той отправя към грубия антропоморфизъм, засяга дълбоко основите на митологията. Схващането на Божественото като по-обширна природа, главният атрибут на която е духовната й същност, подобно на всеобщия разум се оказва трудно за разбиране и възприемане[58]. За отбелязване е, че Сократ се опълчва срещу дейността и възгледите на материалистите и софистите, които повече или по-малко насаждат критицизъм и скептицизъм относно култовете и подкопават основите на религиозния светоглед. В тази връзка той търси доводи за съществуването на свръхестественото, което чрез Провидението ръководи и напътства действията на хората. Сократ излага принципа на телеологизма като основание за съществуването на Бога[59]. Всяко нещо следва своята непосредствена причина, която от своя страна, е насочена към друга, по-висша причина. Действащите причини са подчинени на финалните причини. Всичко се оказва подчинено на върховната цел или причина, на Божествената първопричина.

______________________________

26. Пак там, 118-121.

27. Ксенофонт, цит. съч., 120-121.

28. Платон, Държавата, С., 1981, с. 88.

29. Ксенофонт, цит. съч., с. 39.

30. Горбачев, В., История философии, Брянск, 2000, с. 33.

31. Саръилиев, И., цит. съч., 214-215.

32. Платон, цит. съч., с. 83.

33. Пак там, с. 84.

34. Ксенофонт, цит. съч., 127.

35. Пак там, с. 43.

36. Ринер, А., Истинските разговори на Сократ, С., 1931, с. 38.

37. Пенов, Д., Сократ за религията, Сп. Духовна култура, кн. 1-2, 1940, с. 26.

38. Klimke, Fr., Hauptprobleme der Weltanschaung, München, 1910, S. 59; Пенов, Д., Философия и мироглед, С., 1941, 19-20.

39. Обширна е литературата по понятието daimonion, тоест онзи вътрешен глас, в който Сократ се е вслушвал в трудни моменти на своя живот. С основание можем да кажем, че отдавна вече се е стигнало до извода, че това не е някакъв глас на демонично същество, намиращо се в Сократ, а е по-скоро неговата собствена съвест, разум или здравият смисъл. Вж. Лосев, А., Словарь античной философии, М., 1995, 194-195.

40. Вж. подробности у Трубецкой, С., цит. съч., 230-231.

41. Ксенофонт, цит. съч., 22-23.

42. Пак там, с. 21; Вж. Радев, Р., цит. съч., с. 73.

43. Ксенофонт, цит. съч., с. 20.

44. Пак там, 20-21.

45. Ксенофонт, цит. съч., с. 136.

46. Платон, цит. съч., с. 85.

47. Платон, Апология. – В: Диалози, т. І, С., 1979, с. 63.

48. Саръилиев, И., цит. съч., 221-222.

49. Вж. Платон, цит. съч., 80-81.

50. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., 223.

51. Вж. Ксенофонт, Спомени за…, цит. съч., с. 121.

52. Ксенофонт, Киропедия, С., 1995, 318-319.

53. Платон, Федон. – В: Избрани диалози, С., 1982, 187-188.

54. Платон, Държавата, с. 414.

55. Пак там.

56. Платон, Федон, 176-227; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 226-227.

57. Трубецкой, С., цит. съч., с. 231.

58. Радев, Р., цит. съч., с. 15.

59. Пак там, с. 49.

С древногръцкия мислител Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.) философската мисъл влиза в решителен етап на своето вътрешно обогатяване и разностранно разгръщане. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хоризонти и пред него се откриват нови „територии” на тео ретичния анализ[60]. Показател но е, че неговите многобройни трудове оцеляват почти изцяло. Това изключително обстоятел ство се обяснява не толкова с щастлива случайност, колкото с широко разпро страненото убеждение, че произведения та на Платон наред с Омировите поеми представляват най-висша изява на гръцкия дух. Платон е наричан от своите съвременници „Божествения”. Неговите произведения се отличават със своя силно въздействащ език и изящество на стила. Той е безспорен авторитет, неоспорван в историята на европейската философия. Многобройните му диалози, като не се смятат апокрифните, са класирани хронологически от учените въз основа на стилистични критерии, които понякога са спорни. В общи линии тази класификация отговаря на действителността и позволява да се проследи приблизително духовният път на философа от „Лахес” до „Закони” през целия му дълъг и изпълнен с много събития живот. В първите си диалози той се придържа към метода на Сократ и те ни дават, както изглежда, точна представа за неговото (на Сократ) учение. По-късно вече се изявява Платоновата личност и той започва да излага собствените си тези чрез своя учител, който е главният събеседник в диалозите му. От въпросите на нравствеността, които го занимават отначало – да определи какво е храброст, религиозност, добродетел или справедливост, изхождайки от проучвания върху езика и поведението на обикновения човек, той се насочва по-късно към по-обширни и по-смели търсения: да разбере системата на всемира чрез теорията на идеите (тук Платон се свързва с онтологичните разсъждения на философите преди Сократ), да разбере природата на безсмъртната човешка душа и нейната връзка с тялото и да формулира законите, които трябва да ръководят идеалната държава, защото за Платон метафизиката и психологията водят неизбежно до политиката, която мисълта трябва да претвори в дело[61].

Платон е най-видният представител на идеализма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на философията. Според Хегел Платон е една от световно-историческите личности, неговата философия е едно от световно-историческите съществувания, които от своето възникване нататък са имали най-значително влияние за образованието и развитието на духа през всички следващи епохи[62]. В цялата история на философската мисъл Платон е свързван с онази динамична ориентация на интелекта, която се простира отвъд тесните рамки, отвъд ограниченото в копнежа си за царството на вечното. Той е един от учителите на човечеството[63]. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Р. Емерсон, че Платон е философията и философията е Платон[64], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил така дълбоки и трайни следи в нейната история. От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесена онази възторжена похвала, която произнесъл по адрес на Корана фанатичният султан Омар: Изгорете всички библиотеки, защото тяхната стойност се съдържа в тази книга[65]. Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител до този момент не се среща такъв смел полет в областта на мисълта, както при него. Но Платоновата философия е двояка: от една страна, той идеализира личността на Сократ, а от друга, усъвършенства учението му, като същевременно го систематизира в едно цяло. Едно цяло, което да обгръща цялата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го определят като чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата философия. С право може да се каже, че Платон разширява и усъвършенства възгледите на другите философи, като привнася и нещо ново във философията на своя век. Неговата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ιδεά или ειδος)[66]. Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови и оригинални елементи в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми, което предлага Платон, в неговите произведения се съдържат и редица богословски размисли, засягащи съществуването на Бога, безсмъртието на човешката душа, както и някои етически въпроси. Всъщност богословието на Сократ намира истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон. Учение за Бога Понятието за Бога е сред централните в космологията на Платон, главно в диалозите „Държавата”, „Тимей”, „Филеб” и др. В „Тимей” многократно се говори за Бога като Творец и Създател на вселената. Но по въпроса за света трябва да потърсим според кой от двата образеца Създателят Му го е сътворил – дали според това, което е създадено. Ако наистина този свят е красив и Демиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволено дори да се каже, Той е гледал към сътворения, а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините[67]. Според Платон Демиургът не твори нито материята, нито света на идеите; Той само оформя материята по образеца на идеалния свят[68]. Платоновата космология предполага първоначалния Демиург, образа на който е неясен и неопределен, но който управлява цялата вселена[69]. На видимия, физически космос на материалистите Платон противопоставя един невидим свят, който е най-прекрасното и най-съвършеното разумно същество. Той именно е идеалният модел, по който Бог създава космоса като цяло. Образецът е това, което съществува вечно, което е неизменно, винаги тъждествено на себе си, обект на мисленето, защото Създателят е добър и е пожелал всичко да бъде подобно на Него. Да се възприеме от мъдрите мъже, че това именно е истинското и главното начало на произхода на нещата и на космоса, би било най-правилно. Като пожелал всичко да бъде добро, а лошо по възможност нищо да не бъде, Бог се погрижил за всички видими неща, които не са в състояние на покой, а в нестройно и безредно движение; Той ги привел от безредие в ред, смятайки че последното безусловно е по-добро от първото. Но на най-доброто Същество както по-рано, така и сега, не е присъщо да прави нищо друго освен най-прекрасното. Поради това, като размислил върху всичко, видимо по природата си, Той заключил, че нищо неразумно никога не може да бъде по-прекрасно от онова, което има ум, ако се сравняват едното или другото като цяло; а умът не може да обитава никъде освен в душата[70]. Ненапразно този текст се привежда от мнозина изследователи на Платоновата философия. В него се съдържат някои от най-важните принципи на неговата идеалистическа космология: 1. Космосът има божествен произход. 2. Бог, като най-доброто същество, създава и най-добрия и прекрасен свят. 3. Космосът притежава душа и ум, разум и това са световната душа и световният разум. Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът: Как са могли те да се съчетаят, как могат да си влияят взаимно? На този въпрос Платон отговаря със своето учение за световната душа. Според него дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа (идеите) и материята; от една страна, тя е безтелесна, равна винаги на себе си (неизменна) и вечна, а от друга страна се разпростира в света, явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко. Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Бог е Този, който като ваятел на света (Демиург) оформя първоначално душата на света като безтелесна, проникваща в света движеща сила. Демиургът е създал световната душа най-напред, преди тялото на космоса. Светът е най-прекрасното произведение на Бога, защото има душа. Душата е по произход и по природа по-първа от тялото. Световната душа според Платон, както вече се спомена, е „трети вид същност”, която Бог е образувал чрез смесването на „неделимата и вечна тъждествена същност” и делимата, пребиваваща в телата. Тя е „среден вид същност”, причастна на природата на тъждественото и на природата на другото (делимото, телесното и променливото). Бог я е поставил между неделимото (идеите) и това, което по телесната си природа е делимо[71]. Като смесил същностите и от трите направил едно, след това разделил това цяло на колкото части било подходящо, всяка от които била смес от Тъждественото, Другото и Третото. Той започнал да разделя по следния начин. Най-напред отнел една част от всичкото, след това отделил една двойно по-голяма, след това една трета, веднъж и половина по-голяма от втората и три пъти от първата, една четвърта, двойно по-голяма от втората, една пета, тройно по-голяма от третата, една шеста, осем пъти по-голяма от първата, една седма, двайсет и седем пъти по-голяма от първата[72]. Както се вижда, световната душа има числена същност или определеност. Казаното за разделението на световната душа от Бога е мистическа спекулация с числата. Бидейки в центъра на космоса, световната душа е била разлята към периферията на небето. Освен световната душа Платон приема и съществуването на световен разум или ум, който също се отличава с божествен произход и не може да съществува без световната душа. Бог устроил вселената, като вложил ум в душата, а душата в тялото. Така Той създал едно творение, което по природа е най-красиво и най-добро. И тъй именно, според това правдоподобно разсъждение трябва да кажем, че този свят е създаден като живо същество, одушевено и наистина разумно чрез Божествен Промисъл[73]. _____________________________

60. Радев, Р., История на античната философия (от Платон до Карнеад), С., 1983, с. 7.

61. Шаму, Фр., цит. съч., с. 282.

62. Хегел, Г., История на философията, С., 1965, с. 162.

63. Асмус, В., Платон, М., 1975, с. 5.

64. Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт Петербург, 1904, с. 21.

65. Пак там, с. 21; Ср. Пенов, Д., Платон, сп. Духовна култура, кн. 7-8, 1940, с. 206.

66. Георгов, И., История на древната философия, С., 1905, 71-72.

67. Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, 479-480.

68. Шаповалов, В., ОсновьІ философии, От классики к современности, М., 1998, с. 85.

69. Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990, с. 520.

70. Цит. по Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984, с. 119; Ср. Платон, Тимей, 480-481.

71. Грозев, Г., цит. съч., 119-120.

72. Платон, Тимей, с. 485.

73. Пак там.


Източник: http://draganbachev.wordpress.com/

неоплатонизм

— последний этап развития антич. платонизма. Основателем Н. обычно считают Плотина (3 в.) или его учителя Аммония. Н. замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и использует аристотелизм в качестве введения — гл.обр. логического — в учение Платона.
Антич. Н. тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся еще при жизни учителя. Уже у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы Н., во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке нисхождения («истечения» — см.: Эманация) из единого следовали бытие-ум (нус) с идеями в нем, душа (псюхе), обращенная к уму и к чувственному космосу, вечному в своем временнoм бытии. Однако в школе Плотина еще отсутствовали четкие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть «три царя» Платона, тогда как Плотин под «тремя царями» понимал единое, ум и душу. В то же время Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что демиург для Платона — это не ум, а душа.
Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель сирийской школы Н. Он впервые ввел в Н. теургию. Проведенная им реформа оказала решающее влияние на всю последующую традицию Н., в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах Н. Пергамская школа Н. (4 в.), основанная учеником Ямвлиха Эдесием, продолжала линию сирийской школы, уделяя преимущественное внимание мифологии и теургии. К пергамской школе принадлежал император Юлиан.
Академия платоновская, видимо, не испытывала особого влияния Н. вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432). Он написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемником был Сириан, который окончательно определил круг авторитетных для Н. текстов (помимо Платона и пифагорейцев — также Гомер, орфическая литература и халдейские оракулы) и утвердил за аристотелевской философией статус введения в философию Платона. В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов Н.
Н. оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В вост. патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка Н. во многом определяют характер богословия Афанасия Александридского и представителей т.н. каппадокийского кружка — Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Опыт каппадокийцев воспринял Псевдо-Дионисий Ареопагит, комментаторами которого в 6—7 вв. явились Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник. В 11 в. Михаил Пселл, изучавший Плотина, Порфирия и Прокла, возобновил преподавание Н. в Константинополе.
В зап. патристике Н. в его плотиновском варианте через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему — Августином. Образец христиански истолкованной неоплатонической философии дал Боэций. Традиция христианского Н. на лат. Западе складывалась прежде всего под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия, а начиная с 9 в. — Иоанна Скота Эриугены, переведшего на лат. яз. соч. Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего умозрительный очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природы».
Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухраварди, разработавший учение о сверхумном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального ислама осуществил аль-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см.СУФИЗМ ).
Усвоению Н. в среде гуманистов во многом способствовал Плифон, возглавлявший платоновскую академию в Мистре; под его влиянием Козимо Медичи основал Платоновскую академию во Флоренции. Во втор. пол. 15 в. в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база для знакомства с антич. Н. Огромное влияние оказали пер. и комментарии М. Фичино. Н. во всем многообразии его проявлений был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В 16 в. под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения Ф. Патрицци и Дж. Бруно.
Влияние флорентийского Н. испытал англ. комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет, через посредство которого Н. был воспринят в 17 в. кембриджскими платониками. Неоплатонические элементы прослеживаются у Б. Спинозы и Г.В. Лейбница. Под непосредственным влиянием Плотина написан «Сирис» Дж. Беркли. Однако в целом традиция Н. к кон. 18 в. угасает. Интерес к Н. возобновляется в эпоху романтизма. Неоплатоников изучают Ф. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель, высоко оценивший их идеи в «Истории философии». В рус. идеалистической философии 19 — нач. 20 в. Н. оказал влияние на B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка. Значительным воздействием Н. отмечено учение А. Бергсона.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

НЕОПЛАТОНИЗМ

        последний этап развития антич. платонизма. Основателем Н. обычно считают Плотина(3в.) или его учителя Аммония. Н.. замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и использует аристотелизм в качестве введения — гл. обр. логического — в учение Платона.

        Античный Н. тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся ещё при жизни учителя. Уже у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаныосн. понятия системы Н.: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицат.(апофатич.) теологии; далее в порядке нисхождения («истечения» —см. Эманация) из единого следовали бытие-ум (нус) с идеями в нём, душа (псюхе), обращённая к уму и к чувств. космосу, вечному в своём временном бытии. Однако в школе Плотина ещё отсутствовали чёткие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трёх умах и трёх демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин считал, что под «тремя царями» следует понимать единое, ум и душу. В то же время Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что демиург для Платона — это не ум, а душа.

        Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель сирийской школы Н., к которой принадлежали Сопатр Апамейский, преемник Ямвлиха в руководстве школой, и Дексипп, автор комментария к «Категориям» Аристотеля. Ямвлих впервые ввёл в Н. теургию. Проведённая им реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию Н., в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах Н. Феодор Азинскнй (ум. ок. 360), ученик Порфирия и Ямвлиха, не принял ямвлиховских методов толкования Платона; так, «небо» платоновского «Федра» (247 А—В) он толковал как первое (у большинства же неоплатоников «небо» — это сфера ума-нуса), за которым следует «единое» — область ума.

        Пергамская школа Н. (4в.), основанная учеником Ямвлиха Эдесием, продолжала линию сирийской школы, уделяя преимуществ. внимание мифологии и теургии. К пергамской школе принадлежал император Юлиан. В соч. Саллюстия «О богах и о мире» дан общий очерк учения И. и систематизирована традиц. языч. мифология. В соч. Евнапия «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и кругеимп. Юлиана.

        Платоновская Академия, видимо, не испытывала особого влияния Н. вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432), хотя ещё ритор Лонгин, преподававший в Афинах в 3 в. и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, сделал список соч. Плотина. Плутарх — первый диадох Академии, введший в неё Н., — находился, вероятно, под влиянием последователей Ямвлиха — Приска, ученика Эдесия, и Ямвлиха 2-го, внука Сопатра Апамейского. Плутарх написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемником был Сириан, крый окончательно определил круг авторитетных для Н. текстов (помимо Платона и пифагорейцев — также Гомер, орфич. лит-pa и халдейские оракулы) и утвердил за аристотелевской философией статус введения к философии Платона. Комментируя Аристотеля, Сириан но пытался сгладить различие между ним и Платоном и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13—14-йкн. «Метафизики». В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвёл итог развитию платонизма в рамках языч. политеизма и дал детально разработанную сводку осн. понятий и методов Н. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин, затем Исидор, ставивший озарение выше теоретич. исследования, далее Гегий, Зенодот и, наконец, Дамаский. Разделяя в целом учение афинской школы, александрийская школа Н. (5 —нач. 7 вв.) стремилась в дидактич. целях согласовывать учение Аристотеля и Платона; помимо платоновских и аристотелевских соч., на начальных этапах обучения привлекались «Введение» Порфирия и «Руководство» Эпиктета. Многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха —Гиерокл, автор комм.к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Федону» Платона, трактата «О промысле», у Сириана — Гер-мий, автор комм.к «Федру» Платона, у Прокла — сын Гермия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комм. к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симпликий, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета. Из комментариев к Платону и Аристотелю Олимпиодора (между 495—505 — после 565), ученика Аммония, видно, что ещё в 40—60-х гг.5 в. в александрийской школе развивались методы афинского Н. Однако осн. предметом изучения всё более становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филопон, выступивший после принятия христианства с критикой Прокла, ученики Олим-пиодора Элий и Давид (комментировали также Порфирия), Стефан Византийский — последний представитель александрийской школы (преподавал в Константинополе в 1й пол.7 в. при имп. Ираклии).

        Из отд. философов, не принадлежавших к перечисленным осн. школам Н., следует упомянуть Александра из Никополя (3в.), александрийцев Гипатию и Синесия, Калкидия (лат.пер. «Тимея» и комм.к нему), Макробия (комм.ко «Сну Сципиона» Цицерона, ок. 400) и Фавония Евлогия (кон. 4 — нач. 5 вв.).

        Н. оказал мощное воздействие па развитие ср.-век. философии и теологии. В вост.патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догма-тич. вопросов. Усвоение ? переработка Н. во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей т. н. каппадокийского кружка — Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Опыт каппадокийцев воспринял Псевдо-Дионисий Ареопагит, визант. комментаторами крого в 6—7 вв. явились Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник. В 11 в. Михаил Пселл, изучавший Плотина, Порфирия и Прокла, возобновил преподавание Н. в Константинополе.

        В зап. патристике Н. в его плотиновском варианте черен посредство Порфирия был воспринят Марием Вик-торином и благодаря ему — Августином. Образец христиански истолкованной неоплатоннч. философии дал Боэций. Традиция христ. Н. на лат. Западе складывалась прежде всего под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия(определивших, в частности, Н. шартрской школы 12 в.), а начиная с 9 в. — Иоанна Скота Эриугены, переведшего на лат. яз. соч. Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего умозрит. очерк неоплатонич. системы в трактате «Разделение природы». Непосредств. влиянием Эриугены обусловлены неоплатонич. элементы Амальрика Бенского (ум. ок. 1207) и его последователей (амальрикан), осуждённых церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатонич. струя в мистике сен-викторской школы.

        Среди араб. философов Н. получил известность прежде нсего благодаря переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина («Теология Аристотеля» идр.) и «Начал теологии» Прокла(«Книга о причинах»), переводу (кон. 9 в.) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном (ум. 910). Влияние Н. на араб. мыслителей сочеталось с непосредств. влиянием Платона (особенно у аль-Рази и альФараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх, Псевдо-Плутарх, Гален). В целом вся арабо-мусульм. философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его афинской и александрийской школами Н.(среди комментаторов наиболее популярными были Симиликий и Иоанн Филопон); в частности, в духе александрийского Н. утверждалось внутр. единство учений Платона и Аристотеля (трактат альФараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, напр., истолкование неоплатонич. единого в духи аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит само себя (аль-Фараби, Ибн Сина). Неоплатонич. интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухраварди, разработавший учение о сверхумном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонич. представлений в духе ортодоксального ислама осуществил аль-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см. Суфизм).

        В ср.-век. евр. философии Н. впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Израэли(ок. 850—950), который под влиянием аль-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувств. мир. Нсоплатонич. иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни», лат. пер., популярный на Западе) и у Абрахама бар Хийя (ум. ок. 1130; учение о «пяти световых мирах» в соч. «Размышления о душе»). В области этики идеи Н. проводил Бахья ибн Пакуда (род. ок. 1080), крому приписывали компиляцию неоплатоннч. толка «О душе» (на араб. яз.). Близок Н. комментатор Библии Ибн Эзра (1092— 1167). Несомненное влияние Н. прослеживается в построениях каббалы.

        Предпринятые в кон. 12 в. переводы на лат. яз. ряда араб. текстов (в том числе «Теологии Аристотеля» и «Книги о причинах»), а также пер. Прокла, выполненные между 1268—81 Вильемом Мербеке, архиепископом Коринфским и другом Фомы Аквинского, дали новый импульс распространению Н. на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатонич. концепции преломляются в нем. мистике 13—14вв. (францисканец Ульрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрайбергский, Мейстер Экхарт и его ученики Г. Сузо и И. Таулер). В русле этой же традиции Н. усваивается и развивается Николаем Кузанским.

        Усвоению Н. в среде гуманистов (см. Гуманизм) во многом способствовал Плифон, возглавлявший платоновскую школу в Мистре; под его влиянием Кози-мо Медичи основал платоновскую Академию во Флоренции. Во 2-й пол. 15 в. в связи с активной переводч. и издат. деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с антич. Н. Огромное влияние оказали пер. и комм. М. Фичино. Н. во всём многообразии его проявлений(у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В 16 в. под сильным неоплатонич. воздействием складываются учения Ф. Патрицци и Дж. Бруно.

        Влияние флорентийского Н. испытал англ. комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет (1467?— 1519), через посредство которого Н. был воспринят в 17 в. кембриджскими платониками. Неоплатонич. элементы прослеживаются у Спинозы и Лейбница. Под непо-средств. влиянием Плотина написан «Сирис» Беркли. Однако в целом традиция Н. к кон. 18 в.угасает. Интерес к Н. возобновляется в эпоху романтизма (англ. пер. Платона и неоплатоников Т. Тейлора, изучение и издание Плотина и Прокла Ф. Крейцером и В. Кузеном). Неоплатоников изучают Шеллинг и Гегель, высоко оценивший Н. в «Истории философии». В рус. идеалистич. философии 19 — нач. 20 вв. Н. оказал влияние на Вл. Соловьёва, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Значит. воздействием Н. отмечено учение Бергсона.

        Первый с.истематич. и полный обзор материалов по антич. Н. дал во 2-й пол. 19 в. Э. Целлер, следовавший в трактовке Н. историко-философской концепции Гегеля. Новый подход к изучению Н. как философии, основанной на школьной разработке и комментировании авторитетных текстов, был намечен в работах К. Прехтера (1910) и получил развитие в ряде конкретных исследований но истории школ Н. (Р. Э. Доде, Р. Бойтлер, В. Тайлер, А. Ж. Фестюжьер, Л. Г. Вестеринк и др.).

        Общие труды: The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, ed. by A. H. Armstrong, Gamb., 1970; Wallis R. Т., Neoplatonism, L., 1972; Beierwaltes W., Platonismus und Idealismus, Fr./M., 1972; Dorrie H., Platonica Minora, Munch., 1976 (библ.); The significance of Neoplatonism, ed. R. B. Harris, Norfolk, 1976; Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. v. C. Zintzen, Darmstadt, 1977; Westerink L. G., Texts and studies in Neoplatonism and Byzantine literature, Amst., 1980.

        Антич. Н.: Лосев А. Ф., История антич. эстетики. Поздний эллинизм, М., 1980; Тheiler W., Forschungen zum Neuplatonismus, В., 1966; Proclus. Theologie platonicienne, texte etabli et trad, par H. D. Saffrey et L. G. Westerink, livre l, P., 1968, p. XXXVI — LIV (афинская школа); Praec, liter К., Richtungen und Schulen im Neuplatonismus.— Kleine Schriften, Hildesheim, 1973, S. 165—216; Hadot I., Le Probleme du Nioplatonisme Alexandrin. Hierocles et Simplicius, P., 1973.

        Ср. -век. H.: Кlibanskу R., The continuity of the Platonic tradition during the middle ages, L.,1939; Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. v. W. Beierwaltes, Darmstadt, 1969. H. в патристике: Henry P., Plotin et Г Occident, Louvain, 1934; Courcelle P., Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore, P., 1948; Ivanka E. v., Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater, Einsiedeln, 1964. H. в араб. философии: Neoplatonici apud arabes, ed. B. Badawi, Le Caire, 1955; Walzer R., Greek into Arabic, Oxf., 1962; Badawi ?., La transmission de la Philosophie grecque au monde arabe, P., 1968. H. в евр.философии: Greive H., Studien zum judischen Neuplatonismus, B — N. Y., 1973. Зап.-европ. H. 11 — 14 вв.: Garin E., Studi sul platonismo medievale, Firen/.e, 1958; Mittelalterliche Mystik unter dem Einflu? des Neuplatonismus, hrsg. v. W. Schultz B. 1967.

        H. в эпоху Возрождения: Robb N. A., Neoplatonism of the Italian Renaissance, L., 1935; Miles L., John Colet and the Platonic tradition, La Salle, 1961; Kristeller P. O., Eight philosophers of the Italian Renaissance, Stanford, 1964.

        Обзор лит.: Courcelle P., Travaux neoplatoniciens, в сб.: Association G. Bude... Actes du... congres, P., 1954, p. 227—54. Конгрессы, конференции, симпозиумы по Н.: Les sources de Plotin, Geneve, 1960 (Entretiens sur l'antiquite classique, t. 5); Porphyre, Geneve, 1965 (там же,т. 12); De Jambliche a Proclus, Geneve, 1975 (там же, t. 21); Le Neoplatonisme, P., 1971(Colloques Internationaux...); Etudes NeOplatonicienn.es. Conference..., Neuchatel, 1973; Atti del convegno Internationale sul tema: Plotino e il Ncoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, 1974;

        см. также лит. к статьям Средний платонизм. Плотин, Прокл, Кембриджские платоники.

        Ю. А. Шичалин.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

НЕОПЛАТОНИЗМ

последняя форма греч. философии, выступавшая во многих и различных видах в период от сер. 3 в. до сер. 6 в.; возникла вследствие смешения учения Платона, а также аристотелевского, стоического, пифагорейского и др. учений (за исключением эпикуреизма) с восточной и христ. мистикой и религией. Легендарным первосоздателем неоплатонизма является Аммоний Саккас, подлинный же его основатель – Плотин; наиболее значительными философами неоплатонизма были также Ямвлих, Порфирий и Прокл. Осн. учения: мистически-интуитивное познание высшего, существование ряда ступеней при переходе от высшего, от «единого и всеобщего» к материи, освобождение человека, материально обремененного, к чистой духовности с помощью экстаза или аскетизма; см. Греческая философия.

См. также в других словарях:

• неоплатонизм — неоплатонизм …   Орфографический словарь-справочник

• Неоплатонизм — Содержание 1 Периодизация 1.1 II III вв. 1.2 III IV вв …   Википедия
• НЕОПЛАТОНИЗМ —     НЕОПЛАТОНИЗМ, последний этап развития античного платонизма, принципиальной доктринальной новостью которого по сравнению со Средним платонизмом следует считать признание вышебытийной природы первоначала и тождество ума бытия как его первое… …   Античная философия
• НЕОПЛАТОНИЗМ — (греч., от neos новый, и соб. имени Платон). Учение неоплатоников. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. НЕОПЛАТОНИЗМ греч., от neos, новый, и собственного имени Платон. Философская секта, старавшаяся… …   Словарь иностранных слов русского языка
• НЕОПЛАТОНИЗМ — направление античной философии 3 6 вв., систематизировавшее учение Платона в соединении с идеями Аристотеля, неопифагореизма и др. В центре неоплатонизма учение о сверхсущем едином и иерархическом строении бытия, разработанное Плотином и… …   Большой Энциклопедический словарь
• НЕОПЛАТОНИЗМ — философско мистическое направление античной мысли 3 6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и… …   История философии
• НЕОПЛАТОНИЗМ — философско мистическое направление античной мысли 3 6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и… …   Новейший философский словарь
• НЕОПЛАТОНИЗМ — направление античной философии, сыгравшее роль связующего звена между древней и средневековой философией. Первоисточник этой философии учение Платона (ок. 427 347 до н.э.), дополненное заимствованиями из Аристотеля (ок. 384 322 до н.э.) и стоиков …   Энциклопедия Кольера