Аристотел е най-великият философ и учен на античния свят. Той поставя началото на формалната логика, обогатява почти всеки дял от философията и има многобройни заслуги към науката.
Много от Аристотеловите идеи днес са остарели. Но далеч по-важен от отделните негови теории е рационалният подход, който пронизва цялото му творчество. Аристотеловите съчинения съдържат идеята, че всяка област от човешкия живот и общество може да бъде подходящ предмет за размисъл и анализ; разбирането, че Вселената не се управлява от слепия случай, от някакво вълшебство или от прищевките на капризни божества, а че явленията й са подчинени на рационални закони; убеждението, че си заслужава човек да изучава системно всяка област на естеството; и увереността, че можем да използваме емпиричното наблюдение и логичното мислене, за да стигнем до някакви изводи. Този начин на разсъждение, който е в разрез с традиционализма, суеверието и мистицизма, оказва силно въздействие върху западната цивилизация.
Аристотел е роден в 384 г. пр. Хр. в Стагира, град в Македония. Седемнайсетгодишен, той отива в Атина, за да се учи в Платоновата академия. Остава там повече от двайсет години, малко след смъртта на Платон. От баща си може би е наследил интереса към биологията и към „практичната наука“; при Платон култивира интерес към философския размисъл.
В 342 г. пр. Хр. Аристотел се завръща в Македония, където става частен учител на царския син, тринайсетгодишно момче, което ще остане в историята с името Александър Велики. Аристотел обучава младия Александър в продължение на няколко години. В 335 г. пр. Хр., след като Александър се е възкачил на престола, Аристотел се връща в Атина, където открива собствена школа — Ликейската. Следващите дванайсет години прекарва в Атина. Този период горе-долу съвпада с времето на Александровите военни завоевания. Александър не търси съвети от бившия си учител, но пък му отпуска с широка ръка средства за изследвания. Това е май първият случай в историята, когато учен получава обилни държавни средства за изследванията си. И ще остане последният още векове наред.
Въпреки това връзката с Александър има и своите опасни страни. Аристотел се противопоставя по принцип на диктаторския му стил. Завоевателят убива Аристотеловия племенник, заподозрян в предателство, и, изглежда, е замислял екзекутирането и на самия Аристотел. Но макар Аристотел да е прекалено демократичен за разбиранията на Александър, двамата са толкова тясно свързани, че атиняните не му се доверяват. След смъртта на Александър противниците му вземат властта в Атина през 323 г. пр. Хр. и Аристотел е обвинен в „неблагочестие“. Той си спомня участта на Сократ отпреди седемдесет и шест години и забягва с думите, че няма да даде на Атина втори повод да извърши прегрешение срещу философията. Умира в изгнание няколко месеца по-късно (в 322 г. пр. Хр.) на шейсет и две години.
Количеството на Аристотеловите съчинения е изумително. От тях са оцелели четирийсет и седем, но според старинни източници книгите са били най-малко 170. Смайващ е не толкова броят на трудовете му, колкото обхватът на неговата ерудиция. Научните му работи са по същество истинска енциклопедия на знанията от онези времена. Аристотел е писал за астрономия, зоология, ембриология, география, геология, физика, анатомия, физиология и кажи-речи за всяка друга наука, позната на древните гърци. Научните му съчинения представляват донякъде сбор от знанията, придобити вече от други, донякъде открития на помощниците му, събирали за него данни, и донякъде резултати от собствените му многобройни наблюдения.
Да бъдеш водещ специалист във всеки раздел на науката е нечувано постижение, което никога вече няма да се повтори. Но Аристотел е постигнал повече от това. Той е оригинален мислител с много и големи заслуги към философията. Писал е на теми като етика, метафизика, психология, икономика, теология, политика, психология и естетика. Писал е за възпитанието, поезията, варварските нрави и за конституцията на атиняните. Едно от съчиненията му е сборник от законите на много държави, които той подлага на сравнителен анализ. Може би най-значителният му труд е върху теорията на логиката; Аристотел е всепризнат първосъздател на този важен дял от философията. И наистина логичният характер на неговия ум му позволява да даде толкова много в толкова много области. Той има способността да мисли организирано, тъй че дефинициите и категориите, които предлага, дават основата на по-късни мислители в най-различни сфери. Неподдал се на мистицизъм и крайности, Аристотел остава гласът на практичния здрав разум. Допускал е грешки, разбира се, но удивително е колко рядко в тази обширна енциклопедия от знания има глупави неточности.
Неговото влияние върху западната мисъл е огромно. През античността и средновековието съчиненията му са превеждани на латински, древносирийски, арабски, италиански, френски, староеврейски, немски и английски. По-късните гръцки мислители изучават съчиненията му и се възхищават от тях, същото се отнася и за философите от византийско време. Аристотеловото творчество оказва силно въздействие върху ислямската философия и векове наред господства в Европа. Авероес, може би най-бележитият арабски философ, се опитва да създаде синтез от ислямското богословие и Аристотеловия рационализъм. Маймонид, най-влиятелният еврейски мислител от средновековието, постига подобен синтез с юдаизма. Ала най-прочутата творба от този род е „Summa Theologica“ от християнския учен Св. Тома Аквински. Още толкова много средновековни учени изпитват силното влияние на Аристотел, че е невъзможно да ги изредим.
Преклонението пред Аристотел е толкова голямо, че през късното средновековие граничи с идолопоклонство. Съчиненията му стават нещо като интелектуална усмирителна ризница, която спъва всякакви по-нататъшни изследвания, вместо да осветява пътя напред. Аристотел, който обичал да наблюдава и да мисли самостоятелно, сигурно не би одобрил сляпото преклонение на следващите поколения пред делото му.
От днешно гледище някои от Аристотеловите идеи изглеждат крайно реакционни. Например той подкрепял робството, тъй като то отговаряло на природния закон, и вярвал в природната малоценност на жените. (И двете схващания, разбира се, отразяват преобладаващите тенденции на онова време.) Но много от възгледите му звучат поразително съвременно: „Бедността е бащата на революцията и престъплението“ или „Всеки, който се е замислял над изкуството да се управлява човечеството, е убеден, че от възпитаването на младежта зависи съдбата на цели империи“. (Естествено, по времето на Аристотел не е имало общообразователни училища.)
През последните столетия въздействието и авторитетът на Аристотел отслабват чувствително. Въпреки това смятаме, че влиянието му е изключително дълготрайно и дълбоко. И съжаляваме, че не можем да го поставим на по-предно място. Класацията му тук се дължи преди всичко на огромното значение на всяка от дванайсетте личности, които го предхождат.
Показват се публикациите с етикет Аристотел. Показване на всички публикации
Показват се публикациите с етикет Аристотел. Показване на всички публикации
Етическите възгледи на Аристотел
Автор: Константин Байрактаров (Мастър Го)
С името на Аристотел се свързват три съчинения по етика: “Никомахова етика”, “Евдемова етика” и “Голяма етика”. Въпросът за авторството им все още е дискусионен. По отношение на “Никомаховата етика” днес се признава напълно авторството на Аристотел. Относно “Евдемовата етика” мненията се разминават; едни изследователи считат, че тя е произведение на ученика на Аристотел - Евдем Родоски, други обаче считат, че той се явява редактор на ръкописа на своя учител. Съдейки по съдържанието на “Голямата етика” авторът й е ученик на Аристотел, името на който е останало неизвестно. Изследователите (В.Йегер) предполагат, че “Никомаховата етика”, наред с някои части на “Метафизика” и “Политика” са били написани от Аристотел в последния период на живота му, т.е. между 336-та до 322 г. пр.н.е. В този период той подлага на критика учението за идеите на Платон и развива учението си за формата и материята (хилеморфизма), изложено в ранните части на “Метафизика”, а също така развива идеята за единството на душата и тялото.
Но явяват ли се науки нравствеността, етиката и политиката, а също и изкуството? Може ли да се счита за наука учението за съблюдаването на правилните норми на поведение и воденето на нравствен (морален) начин на живот? Съгласно Аристотел “всяко разсъждение е насочено или към дейността, или към творчеството, или към умозримото...” (Метафизика, I 1). Това означава, че чрез мисленето човек може да направи правилен избор в действията и постъпките си, стремейки се към щастието и да въплъти в живота си етическия идеал. Същото може да се каже относно произведението на изкуството. Творецът влага в произведението си идеала за красота съобразно собствените си разбирания. Практическата сфера на живота и различните видове творческа дейност са невъзможни без мисленето (мисловността). Ето защо те влизат в сферата на науката в строгия смисъл на думата. Практическата наука се занимава с добиването на знания за реализиране на идеала (в човешкото поведение или в създаването на дадена вещ). В областта на практическите науки целта на мисловният процес не е познанието, а постъпките и действията. Аристотел пише, че творчеството и постъпките не са едно и също нещо. Постъпките са неразделно свързани с човека, с неговата дейност, със свободния избор, с общите нравствени и правови норми на гражданите в обществото, а творчеството е насочено към създаването на произведения на изкуството, които се оценяват по достойнствата им независимо от постъпките на човека.
Нравственото поведение е характеристика на самия човек, на развитието на заложените в него способности, особено на неговите духовно-нравствени сили, на самоусъвършенстването, на постигането на смисъла на живота. В сферата на поведението и взаимоотношенията, свързани със свободната воля, човек избира да общува с личности, които съобразяват своето поведение и начин на живот с нравствения идеал, с представите за доброто и злото, за добродетели и достойнство. С това Аристотел е определил предмета на науката етика.
Може да се каже, че в етиката си Аристотел се дистанцира доста от Платон. Именно в “Никомахова етика” се съдържа известното изказване, което е добило впоследствие характер на поговорка: “Платон ми е скъп, но истината е по-съкъпа”.
Отделяйки идеалното от материалното Платон е създал учение, в което светът на идеите и светът на “благата сами по себе си” (материалните вещи) имат самостоятелно съществуване. У Аристотел от своя страна идеалното не съществува самостоятелно и не може да съществува без материалното, т.е. благото като такова не съществува, а се определя от различни категории: качество, количество, съотношения и т.н. Аристотел отбелязва, че няма наука за благото като такова, но има различни науки, изучаващи благото в един или друг аспект. Ако става дума за войната, то благото се определя от стратегията; ако става дума за болести, то благото е в лекуването. Аристотел, подобно на Платон, разглежда висшето благо не в чувствените удоволствия и материалните вещи, а в духовното удовлетворение, в душевното състояние и в нравствената реализация (евдемония, щастие). Аристотел и Платон са единодушни, че нравствената реализация на човека се заключава в духовното му самоусъвършенстване, неговото самоутвърждаване като личност, като духовно същество. Аристотел също така е съгласен с Платон за необходимостта на господството на разума над чувствените възприятия и представи. Но по-нататък Аристотел започва да се разминава със своя учител.
Платон е смятал тялото за тъмница на душата, а чувствените влечения за вериги, сковаващи душата. Те отклоняват човека от неговото истинно призвание и го отвеждат към порочността. Освобождавайки се от чувствата и страстите човек се освобождава от материалния свят и се устремява към висшата действителност. Освобождението може да се постигне само след превъзмогване на чувствата чрез разума.
Аристотел е считал чувствените влечения и страсти като свойства на неразумната част от човешката душа. За господството на разума над чувствеността е необходимо не отричане, не начин за избавление от света, а условия за правилен избор, за целесъобразен живот и постъпки. Самоусъвършенстването на човека трябва да изхожда от познавателната дейност, активното отношение към действителността и придобиване на власт над чувствата и страстите.
Аристотел критикува известната теза на Сократ – “Никой не прави зло по своя воля” (Метафизика, IV 1) – теза, споделяна и от Платон. Според Аристотел, ако се придържаме към тази теза, следва че човек няма власт над себе си и не носи отговорност за постъпките си. Така, например, “пияните са виновни двойно”, защото е във властта на човека “да не се напива”. Човек може да притежава положителни нравствени качества и затова е отговорен за действията си.
Аристотел критикува Сократ и Платон за недооценяването на човешката воля. Познанието за добро и зло не е задължително е съпроводено с желанието да се постъпва добре. Необходима е още морална устойчивост, нравствена принципност и волева убеденост. Аристотел стига до извода за практическата безполезност на идеята за благото, защото тя е неприложима на практика. “Не е ясно каква полза би имал за своето изкуство тъкачът или друг занаятчия, който познава това благо (само по себе си), или дали ще бъде по-добър лечител, или по-умен стратег този, който е одобрил и приел за себе си тази идея. И тъй, явно е, че лекарят не разглежда по този начин здравето само по себе си, а здравето на човека, и дори без съмнение здравето на конкретен човек. Защото той лекува всеки един по отделно” (НЕ, I:6:16, с.25). Тоест платоновата идея за благото е нереална и недостъпна за човека.
Според Платон, едно от главните препятствия за реализирането на “идеалната държава” се състои в преобладаването у гражданите на личните интереси над обществените. Това е така, защото личните интереси и егоизмът разделят хората и са причина за враждата между тях. Платон предлага такива мерки като общност на жените и децата, премахване на частната собственост и др. Аристотел счита, че мерките, предлагани от Платон, могат да имат отрицателни последствия. Аристотел стига до извода, че трябва да се запази частната собственост, докато ползването й да бъде общо.
Разглеждайки въпросите за приятелството, себелюбието и егоизма, Аристотел изказва мисълта, че човек с умерено чувство за себелюбие ще се ръководи от разума, справедливостта, ще се стреми към въздържаност и благородно поведение (например, в името на приятелите и родината човек може да се откаже от имуществото си и дори да жертва живота си, ако е необходимо). Според философа не трябва да има абсолютно единство в държавата и пълно единомислие на гражданите. “Следва да се изисква относително, а не абсолютно единство както в семейството, така и в държавата. Ако това единство стигне до крайност, то и самата държава, ще бъде унищожена; ако това все пак не се случи, държавата по пътя на унищожението си ще стане слаба държава. Това е все едно, ако в музикалното произведение се заменят съзвучието и ритъма с един такт...” (Политика II 2, 9).
Аристотел, разглеждайки етиката в плана на човешката (а не на божествената) воля, дава да се разбере, че човекът е отговорен за съдбата и благополучието си. Така той отхвърлил религиозно-митологичната концепция, съгласно която благоденствието или нещастието на човека се определя от капризите на съдбата. Философът нищо не казва за ролята на боговете в нравствения живот на хората, в етиката му напълно отсъства религиозността. Аристотел изследва етическите проблеми, за да помогне на хората да станат по-добри, което е в основата и за създаването на по-съвършено общество. Аристотел свързва етическите добродетели с желанието и волята, защото макар нравствеността да зависи от знанията, също така се корени и в добрата воля: все пак едно е да се знае кое е добро и кое – лошо, а съвсем друго е да следваш доброто. Добродетелите не са само качества на разума, а и на душата. На основата на психологизма Аристотел различава два вида добродетели – дианоетически и етически. Разликата между тях произтича от отношението на разума към човешкото поведение. Дианоетическите добродетели се базират изключително на рационалните способности на индивида (разумност, мъдрост), докато етическите – на ролята на желанията и нравствените потребности на индивида. Към етическите добродетели спадат мъжеството, щедростта, волята и т.н.
За да стане гражданинът добродетелен човек, освен знанието за добро и зло, е нужно подходящо възпитание при изграждането на характера. Една добра постъпка не е достатъчна по пътя на добродетелта. Естествено възпитанието на индивида трябва започне още от детска възраст. Ето защо в сферата на възпитаването на гражданите Аристотел посочва решаващата роля за това на законодателството и държавата.
Говорейки за “срединността” като отличителна характеристика на добродетелите Аристотел има предвид “срединността” в областта на чувствата. Стагирит подробно изследва от тази гледна точка добродетелите, противопоставяйки ги на порока. Така великодушието той противопоставя на тщеславието (“излишък&rdquo
, от една страна, а от друга – на малодушието (“недостатък&rdquo. От тук следва, че великодушието е “средата”. Мъжеството е средата между безразсъдната храброст и страхливостта; щедростта – между прахосничеството и алчността; скромността – между безсрамието (наглостта) и плахостта (свенливостта). Доколкото нравствените дела се опират на разума, то се подразбира наличието на свободния избор между добро и зло - “Във властта ни е както добродетелта, така и порока”. Въвеждайки понятието “свободен избор” Аристотел поставя началото на продължителния спор за свободната воля.
Непреходна заслуга на Аристотел остава създаването на науката за нравствеността - етиката. За първи път сред гръцките мислители той в основата на нравствеността поставил волята.
Свищов, 2005
Използвана литература
1. АРИСТОТЕЛ, “Никомахова етика”, изд. Гал-Ико, С., 1993
2. РАДЕВ Р., “Аристотел”, изд. “Народна просвета”, С., 1988
3. КАРАТИНИ Р., “Введение в философию”, изд. “Эксмо”, 2003
4. КЮЧУКОВ Л., СИВИЛОВ Л., ДЕНКОВ Д., “ФИЛОСОФИЯ”, изд. “Арена”, С., 1991
5. “ФИЛОСОФИТЕ – кратък речник”, изд. “Хр. Ботев”, С., 1992
С името на Аристотел се свързват три съчинения по етика: “Никомахова етика”, “Евдемова етика” и “Голяма етика”. Въпросът за авторството им все още е дискусионен. По отношение на “Никомаховата етика” днес се признава напълно авторството на Аристотел. Относно “Евдемовата етика” мненията се разминават; едни изследователи считат, че тя е произведение на ученика на Аристотел - Евдем Родоски, други обаче считат, че той се явява редактор на ръкописа на своя учител. Съдейки по съдържанието на “Голямата етика” авторът й е ученик на Аристотел, името на който е останало неизвестно. Изследователите (В.Йегер) предполагат, че “Никомаховата етика”, наред с някои части на “Метафизика” и “Политика” са били написани от Аристотел в последния период на живота му, т.е. между 336-та до 322 г. пр.н.е. В този период той подлага на критика учението за идеите на Платон и развива учението си за формата и материята (хилеморфизма), изложено в ранните части на “Метафизика”, а също така развива идеята за единството на душата и тялото.
Етиката на Аристотел се явява преимуществено социално-политическа, тъй като изследва нравствените задачи, стоящи пред гражданина и държавата, засяга въпросите, свързани с възпитанието на добри граждани и грижата за общото благо. Към заслугите на Аристотел се отнася класификацията на науките, които той разпределил в три големи групи: теоретически, практически и творчески. В първата група са философията, математиката и физиката, във втората – етиката и политиката, а в третата – изкуствата, занаятите и приложните науки. Античната наука е ориентирана не към овладяването на силите на природата, а към познанието на всеобщия световен порядък, на осмислянето на човешките взаимоотношения и поведение по пътя към постигане на етическия идеал.
В древността етиката (учение за нравствеността) се е разбирала като жизнена мъдрост, включваща в себе си “практическите” знания относно щастието и начините на достигането му. Етиката е учение за нравствеността, занимаващо се с развиването у човека на деятелно-волеви душевни качества, необходими му както в обществения живот, така и в личния. Етиката учи на практическите правила на поведение и начин на живот на отделния човек. Но Аристотел не разглежда отделния гражданин сам по себе си, отделен от обществото. За него човекът е социално същество. Ето защо етиката е тясно свързана с политиката, учението за същността и задачите на държавата.
Но явяват ли се науки нравствеността, етиката и политиката, а също и изкуството? Може ли да се счита за наука учението за съблюдаването на правилните норми на поведение и воденето на нравствен (морален) начин на живот? Съгласно Аристотел “всяко разсъждение е насочено или към дейността, или към творчеството, или към умозримото...” (Метафизика, I 1). Това означава, че чрез мисленето човек може да направи правилен избор в действията и постъпките си, стремейки се към щастието и да въплъти в живота си етическия идеал. Същото може да се каже относно произведението на изкуството. Творецът влага в произведението си идеала за красота съобразно собствените си разбирания. Практическата сфера на живота и различните видове творческа дейност са невъзможни без мисленето (мисловността). Ето защо те влизат в сферата на науката в строгия смисъл на думата. Практическата наука се занимава с добиването на знания за реализиране на идеала (в човешкото поведение или в създаването на дадена вещ). В областта на практическите науки целта на мисловният процес не е познанието, а постъпките и действията. Аристотел пише, че творчеството и постъпките не са едно и също нещо. Постъпките са неразделно свързани с човека, с неговата дейност, със свободния избор, с общите нравствени и правови норми на гражданите в обществото, а творчеството е насочено към създаването на произведения на изкуството, които се оценяват по достойнствата им независимо от постъпките на човека.
Нравственото поведение е характеристика на самия човек, на развитието на заложените в него способности, особено на неговите духовно-нравствени сили, на самоусъвършенстването, на постигането на смисъла на живота. В сферата на поведението и взаимоотношенията, свързани със свободната воля, човек избира да общува с личности, които съобразяват своето поведение и начин на живот с нравствения идеал, с представите за доброто и злото, за добродетели и достойнство. С това Аристотел е определил предмета на науката етика.
Може да се каже, че в етиката си Аристотел се дистанцира доста от Платон. Именно в “Никомахова етика” се съдържа известното изказване, което е добило впоследствие характер на поговорка: “Платон ми е скъп, но истината е по-съкъпа”.
Отделяйки идеалното от материалното Платон е създал учение, в което светът на идеите и светът на “благата сами по себе си” (материалните вещи) имат самостоятелно съществуване. У Аристотел от своя страна идеалното не съществува самостоятелно и не може да съществува без материалното, т.е. благото като такова не съществува, а се определя от различни категории: качество, количество, съотношения и т.н. Аристотел отбелязва, че няма наука за благото като такова, но има различни науки, изучаващи благото в един или друг аспект. Ако става дума за войната, то благото се определя от стратегията; ако става дума за болести, то благото е в лекуването. Аристотел, подобно на Платон, разглежда висшето благо не в чувствените удоволствия и материалните вещи, а в духовното удовлетворение, в душевното състояние и в нравствената реализация (евдемония, щастие). Аристотел и Платон са единодушни, че нравствената реализация на човека се заключава в духовното му самоусъвършенстване, неговото самоутвърждаване като личност, като духовно същество. Аристотел също така е съгласен с Платон за необходимостта на господството на разума над чувствените възприятия и представи. Но по-нататък Аристотел започва да се разминава със своя учител.
Платон е смятал тялото за тъмница на душата, а чувствените влечения за вериги, сковаващи душата. Те отклоняват човека от неговото истинно призвание и го отвеждат към порочността. Освобождавайки се от чувствата и страстите човек се освобождава от материалния свят и се устремява към висшата действителност. Освобождението може да се постигне само след превъзмогване на чувствата чрез разума.
Аристотел е считал чувствените влечения и страсти като свойства на неразумната част от човешката душа. За господството на разума над чувствеността е необходимо не отричане, не начин за избавление от света, а условия за правилен избор, за целесъобразен живот и постъпки. Самоусъвършенстването на човека трябва да изхожда от познавателната дейност, активното отношение към действителността и придобиване на власт над чувствата и страстите.
Аристотел критикува известната теза на Сократ – “Никой не прави зло по своя воля” (Метафизика, IV 1) – теза, споделяна и от Платон. Според Аристотел, ако се придържаме към тази теза, следва че човек няма власт над себе си и не носи отговорност за постъпките си. Така, например, “пияните са виновни двойно”, защото е във властта на човека “да не се напива”. Човек може да притежава положителни нравствени качества и затова е отговорен за действията си.
Аристотел критикува Сократ и Платон за недооценяването на човешката воля. Познанието за добро и зло не е задължително е съпроводено с желанието да се постъпва добре. Необходима е още морална устойчивост, нравствена принципност и волева убеденост. Аристотел стига до извода за практическата безполезност на идеята за благото, защото тя е неприложима на практика. “Не е ясно каква полза би имал за своето изкуство тъкачът или друг занаятчия, който познава това благо (само по себе си), или дали ще бъде по-добър лечител, или по-умен стратег този, който е одобрил и приел за себе си тази идея. И тъй, явно е, че лекарят не разглежда по този начин здравето само по себе си, а здравето на човека, и дори без съмнение здравето на конкретен човек. Защото той лекува всеки един по отделно” (НЕ, I:6:16, с.25). Тоест платоновата идея за благото е нереална и недостъпна за човека.
Според Платон, едно от главните препятствия за реализирането на “идеалната държава” се състои в преобладаването у гражданите на личните интереси над обществените. Това е така, защото личните интереси и егоизмът разделят хората и са причина за враждата между тях. Платон предлага такива мерки като общност на жените и децата, премахване на частната собственост и др. Аристотел счита, че мерките, предлагани от Платон, могат да имат отрицателни последствия. Аристотел стига до извода, че трябва да се запази частната собственост, докато ползването й да бъде общо.
Разглеждайки въпросите за приятелството, себелюбието и егоизма, Аристотел изказва мисълта, че човек с умерено чувство за себелюбие ще се ръководи от разума, справедливостта, ще се стреми към въздържаност и благородно поведение (например, в името на приятелите и родината човек може да се откаже от имуществото си и дори да жертва живота си, ако е необходимо). Според философа не трябва да има абсолютно единство в държавата и пълно единомислие на гражданите. “Следва да се изисква относително, а не абсолютно единство както в семейството, така и в държавата. Ако това единство стигне до крайност, то и самата държава, ще бъде унищожена; ако това все пак не се случи, държавата по пътя на унищожението си ще стане слаба държава. Това е все едно, ако в музикалното произведение се заменят съзвучието и ритъма с един такт...” (Политика II 2, 9).
Аристотел, разглеждайки етиката в плана на човешката (а не на божествената) воля, дава да се разбере, че човекът е отговорен за съдбата и благополучието си. Така той отхвърлил религиозно-митологичната концепция, съгласно която благоденствието или нещастието на човека се определя от капризите на съдбата. Философът нищо не казва за ролята на боговете в нравствения живот на хората, в етиката му напълно отсъства религиозността. Аристотел изследва етическите проблеми, за да помогне на хората да станат по-добри, което е в основата и за създаването на по-съвършено общество. Аристотел свързва етическите добродетели с желанието и волята, защото макар нравствеността да зависи от знанията, също така се корени и в добрата воля: все пак едно е да се знае кое е добро и кое – лошо, а съвсем друго е да следваш доброто. Добродетелите не са само качества на разума, а и на душата. На основата на психологизма Аристотел различава два вида добродетели – дианоетически и етически. Разликата между тях произтича от отношението на разума към човешкото поведение. Дианоетическите добродетели се базират изключително на рационалните способности на индивида (разумност, мъдрост), докато етическите – на ролята на желанията и нравствените потребности на индивида. Към етическите добродетели спадат мъжеството, щедростта, волята и т.н.
За да стане гражданинът добродетелен човек, освен знанието за добро и зло, е нужно подходящо възпитание при изграждането на характера. Една добра постъпка не е достатъчна по пътя на добродетелта. Естествено възпитанието на индивида трябва започне още от детска възраст. Ето защо в сферата на възпитаването на гражданите Аристотел посочва решаващата роля за това на законодателството и държавата.
Говорейки за “срединността” като отличителна характеристика на добродетелите Аристотел има предвид “срединността” в областта на чувствата. Стагирит подробно изследва от тази гледна точка добродетелите, противопоставяйки ги на порока. Така великодушието той противопоставя на тщеславието (“излишък&rdquo
, от една страна, а от друга – на малодушието (“недостатък&rdquo. От тук следва, че великодушието е “средата”. Мъжеството е средата между безразсъдната храброст и страхливостта; щедростта – между прахосничеството и алчността; скромността – между безсрамието (наглостта) и плахостта (свенливостта). Доколкото нравствените дела се опират на разума, то се подразбира наличието на свободния избор между добро и зло - “Във властта ни е както добродетелта, така и порока”. Въвеждайки понятието “свободен избор” Аристотел поставя началото на продължителния спор за свободната воля.Непреходна заслуга на Аристотел остава създаването на науката за нравствеността - етиката. За първи път сред гръцките мислители той в основата на нравствеността поставил волята.
Свищов, 2005
Използвана литература
1. АРИСТОТЕЛ, “Никомахова етика”, изд. Гал-Ико, С., 1993
2. РАДЕВ Р., “Аристотел”, изд. “Народна просвета”, С., 1988
3. КАРАТИНИ Р., “Введение в философию”, изд. “Эксмо”, 2003
4. КЮЧУКОВ Л., СИВИЛОВ Л., ДЕНКОВ Д., “ФИЛОСОФИЯ”, изд. “Арена”, С., 1991
5. “ФИЛОСОФИТЕ – кратък речник”, изд. “Хр. Ботев”, С., 1992
Философията на Аристотел
Аристотел е един от основните представители на Античната философия. На него философското знание “дължи” едно “гениално обобщение на постиженията на научното изследване в древния свят” (Р. Радев, “Антична философия”. Ст. Загора.1994, стр. 441). Определят го и като най-крупния представител на философията през епохата на робовладелския строй. “Ако се потърси родоначалникът на “конституцията” на европейската философска мисъл, то изборът справедливо трябва да падне върху Аристотел” (Р. Радев, Е. Панова, “Велики философи”.С.1999, стр. 65). Като теоритик на ораторското изкуство Аристотел е споменат по достойнство заедно с философи като Горгий, Исократ и Платон в книгата “Красноречието” на Кирил Василев. В “Гръцката цивилизация” Франсоа Шаму нарича Аристотел “законодателят на западната мисъл” и подчертава, че всичките Платонови ученици са засенчени от могъщата му личност. Юстайн Гордер, запознавайки 14-годишната Софи с древния мислител, го представя като “педантичен почитател на реда, който искал да подреди понятията на хората”. Философията на Аристотел, неговите трудове и целият му живот оставят светъл отпечатък в историята на древногръцката философия, който поставя основите на редица философски открития и заключения през вековете.
Биографични данни за Аристотел
Аристотел е роден на Халкидическия полуостров в Стагира през 384 г. пр. Хр. Баща му е придворен лекар, естественик, при македпнския цар Аминт III, (в някои източници Аминт II) умира, когато Аристотел е 15-годишен. През 367 г. пр. Хр. се преселва в Атина и постъпва в Платоновата академия, където остава до смъртта на своя учител през 347 г. пр. Хр. Приживе Платон позволява на Аристотел да го замества в преподавателската му дейност. След конфликт, породен между учениците на Платон, схоларх на Академията става племенникът му Спевсип, а Аристотел напуска Атина заедно с Ксенократ. В продължение на 5 или 6 години философът пребивава в Малоазийска Гърция - първо в Асос, по покана своя приятел, тирана на Атарнея - Хермий, а след това в Митилена на остров Лесбос при свой стар съученик Теофраст. В Асос Аристотел се жени за дъщерята на Хермий Питиада, от която по-късно има дъщеря. През 343 или 342 г. пр. Хр. става учител на Александър Македонски и в продължение на 4 години му преподава естествени науки, философия, гръцка литература и изкуство и го приобщава към духовната култура на древноелинската цивилизация. След това Аристотел прекарва 2 или 3 години в Стагира, където ръководи възстановяването на своя град. През 336 г. пр. Хр. Аристотел се установява отново в Атина, където през 334 г. пр. Хр. основава собствена философска школа, известна като Перипатетическа, наричана е също и Ликей. В школата Аристотел води акроаматически (за напреднали) и екзотерически (за начинаещи) лекции. В Атина, начело на школата, той прекарва 12 години. Създава една от първите библиотеки в античния свят. Жени се повторно - за Херпила, от която има син Никомах. След смъртта на Александър Македонски през 323 г. пр. Хр. в Атина започва разправа с всички, свързани с промакедонската политическа линия. Аристотел е обвинен в богохулство, след което напуска Атина, оствяйки на свое място Теофраст за схоларх на Ликея. През 322 г. пр. Хр. се установява в имението си в Халкида на остров Евбея, където на 62-годишна възраст умира.
Философията на Аристотел и другите науки
Теологическите и телеологическите представи на Аристотел
Аристиотел изгражда теория, според която същността или субстанцията се намира в самите неща. Той разработва теорията на четирите вида причини: материална причина или материя, формална причина или форма, произвеждаща причина и крайна причина или цел. Аристотел определя формата и материята като “онова, от което се състоят нещата”, като материята е “последния субстрат” на всяко нещо. Причината в единия смисъл означава материала, влизащ в състава на вещта. И втория вид причина е формата, формалната причина, всяко нещо е оформена материя. Аристоел твърди, че формата съставлява “същността” на битието, с което се разкрива сближаване с “линята на Платон” – откъсване на формата от материята. Материята съдържа в себе си възможност за развитие и се нуждае от оформяне. Благодарение на въздействието на формата тя се актуализира и се превръща в действителност. Според Аристотел “крайната” причина е “това, зареди което” стават всички природни явления. Той твърди, че всяко природно явление съдържа в себе си предвечната вътрешна цел (“ентелехията”) на своето развитие. В това проличава присъщото на Аристотеловата философия идеалистическо тълкуване на природните явления по образеца на целеустремената дейност на човека. За да поясни теорията си, той прави следнто сравнение: архитект, който строи дом и самото изкуство на архитекта... изкуството е произвеждаща причина; планът е формата, строителният материал – материята, завършената сграда – целта. Материята и формата се разглеждат в тяхното единство, в което се състои диалектическата тенденция на тези положения на Аристотел. Той развива мисълта за взаимнта връзка на формата и материята, за развитието на природните явления като оформяне на материята.
Разглеждайки природата в движение, той разбира това развитие като процес на оформяне на материята, като преминаване на възможността в действителност. Аристотел оприличава развитието на природата с човешката дейност, разглежда природата антропоморфично. Но възгледът му игнорира качествената разлика между органическия и неорганическия свят, между природата и обществения свят. В това разбиране на природата обаче едновременно се заключва диалектиеската догадка за развитието на природата.
Според Аристотел катко в статуята скулпторът превръща в действителност възможността, съдържаща се в необработения къс мрамор, така в растението се актуализира възмжността, затворена в семето. Тези негови догадки и опитите му да обясни диалектиески природните явления остават само примери на стихийно прилагане на диалектиката.
В противоречие с диалектическата догадка за единството на формата и материята във философията на Аристотел се проявява и антидиалектическото им откъсване една от друга. Той смята материята за пасивна и безформена, а формата за активно, дейно начало, кеото прави нещото това, което е. Тази тенденция да се противопоставя формата и материята и да се превръща формата в същност на всяко битие е пример за отстъплението на древногръцкия мислител от материализма към идеализма. Оприличаването на развитието на природата с човешката производствена дейност довежада Аристотел до възгледа, че в природните явления формата предшества материята. Според Аристотел, както архитектът трябва предварително да има план на постройката, за да строи дом, така се извършва и развитието в природата: формата предшества осъществяването на природните явления.
В учението на Аристотел за “ентелехията”, за “формата на всички форми”, за световния разум, за бога – се разкрива неговият идеализъм, който прераства в теология. Световният разум, наричан “първият двигател” е формата, която съвсем не е свързана с материята. Същевременно това е крайната причина, целта на всички природни явления и тяхната произвеждаща причина. Според Аристотел “първият двигател”, бидейки сам неподвижен, привежда целия свят в целесъобразно движение. Теологическите и телеологическите представи на Аристотел, противоречащи на всичко прогресивно, което се съдържа в неговта “енциклопедична наука”, се сближават с “линията на Платон”.
Аристотеловото учение за материя и форма
Идеализмът на Аристотел се различава от Платоновия. Платон изгражда цяла система на идеализма, докато Аристотел изказва идеалистчески възгледи, влизайки в противоречие с материалистическата тенденция на своята натурфилософия и на своята теория на познанието. Отхвърляйки Платоновия свят на “идеите”, Аристотел признава природата и материалния свят за реален предмет на познанието и за източник на опита и усещанията. Според неговото учение дейността на усещанията е насочена към единичните неща и природни явления. Това, което причинява усещането, се намира вън от съзнанието на хората, в материалния свят. А самото усещане според теорията на познанието на Аристотел представлява “възприемане на осезаемите форми без материя”. Той го признава за отпечатък на формата на позанаваемите предмети, а същевременно смята усещанията за източник на теоритическото мислене и понятията, с което изказва материалистическо сенсуалистко положение. Твърди, че усещанията дават знание само за единичното, а задача на науката е познанието на общото в единичните неща. Следователно най-високото стъпало на знанието са произлизащите от усещанията понятия.
Отделните усещания според Аристотел се обединяват на едно място – в сърцето. В резултат на повтаряемостта на усещанията се образуват общите представи. Дейността на разума, на теоритическото мислене се състои в намирането на общото в отделното. Материалистическият сенсуализъм на Аристотел се проявява в неговото твърдение, че пьтят на науката започва от прдметите, които действат на сетивата, и довежда до законите, които разумът познава. Сетивата дават представа за конкретните предмати, а разумът, разлагайки ги на най-прости съставни елементи, намира общото между тях. Наука за единичното, многообразно и вечно изменящо се, не съществува, защото може да има само наука за общото. Така според Аристотел този, който не усеща, не познава и не разбира нищо.
Идеализмът на Аристотел
В своите философски възгледи Аристотел се колебае между идеализма и материализма. В историята на философията значителна роля играе неговата критика срещу Платон. Аристотел доказва безплодността на Платоновото учение, което въвежда за всяко нещо неговата “идея” - вместо действително обяснение на природните явления, то само удвоява броя на предметие, които трябва да бъдат обяснени. Ако се обясняват нещата с помощта на “идеите”, трябва да се признаят “идеите” за причини на нещата, но Платон отрича причинната връзка между “идеите” и нещата. Според мисълта на Аристотел Платоновите “идеи” не могат да обяснят движението в природата. Платон нарича “идеите” образци на нещата, поетическа метафора според Аристотел, която няма философско значение. За всяко нещо може да има няколко “образци”, следователно трябва да има и няколко негови “идеи”. Може да има “идея” за човека като двуного, “идея” за човека като живо същество и “идея” за човека като човек. Това говори за безполезността на Платоновата теория по отношение на науката.
Платон нарича висшата и първа причина “божественото”. Става въпрос за висшето в областта на свръхестественото, в “идеята”, която е причина за съществуването и явяването на всичко съществуващо, т. е. причина за всичко, наречена още “благо”.
Платоновите “идеи” и питагорейските “числа” не могат да обяснят природните явления, защото според Платон същността е откъсната от това, чиято същност се явява. Според Аристотел е невъзможно същността на нещата да се намира в отвъдния свят, отделно от самото нещо. В съчиненията си Аристотел признава обективното съществуване на материалния свят. Природата според него е съвкупност от неща, които имат материален субстрат и се намират във вечно движение и изменение. Познаннието на истината е преди всичко познание на природните явления и усещанията, прдстaвите и понятията са поризводни от реалните неща. Критикувайки идеализма на Платон, Аристотел се обявява против основните положения на идеализма. В. И. Ленин, който разглежда учението на Аристотел в редица свои работи, пише: “Аристотеловата критика на “идеите” е критика на идеализма като идеализъм изобщо...” (В. И. Ленин. “Философските тетради”, стр 264).
Учението на Аристотел за различните видове движение и развитие
Един от най-ценните раздели на натурфилософията на Аристотел е неговото учение за различните видове (форми) на развитието и движението. Той различава шест вида движение, като го разделя в общия смисъл като изменение: измене¬ние по същност (възникване и унищожение) и движение в тесния смисъл, което се дели на преминаване от едно състояние в друго - изменение по качество, и увеличение и намаляване - изменение по количество, и преместване - изменение по положение. Аристотеловата теория на движението е ценно постижение на древногръцката наука. Хераклит и Демокрит още не различа¬ват видовете (формите) на движението, когато Аристотел говори за тях. Негова е заслугата за първото поставяне на този проблем. Нито един от древногръцките философи преди това не прави такъв дълбок анализ на движението. Но Аристотел се придър¬жа и в различието между “съвършеното, небесното” и “несъвършеното, земното” движение.
Логиката на Аристотел
Аристотел има голям принос в разработването на пробле¬мите на логиката. Той създава теория на логиката, като обобщава на¬учните постижения на древния свят. В своята логика той се стреми в борба срещу софистиката да защити принципите на научното знание. Логиката му е основана върху строгото различаване на истината и лъжата. Той казва, че истината е съответствие между мисълта и действителността; лъжата възниква тогава, когато в ми¬сълта се свързва това, което е разделено в действителността, или се разделя това, което е свързано в самата действителност. Връзката на мислите в процеса на разсъждението и доказател¬ството, законите и правилата на логиката според неговото мнение не са произволни, а имат обективно основание във връзките на са¬мото битие. Аристотел разкрива независещите от волята на хората необходими закони на човешката мисъл, спазването на които е задъл¬жително в процеса на доказателството. Средновековните схоласти¬ци формализират логиката на Аристотел, като отстраняват от нея всичко ценно, материалистическо. За върховно, начало на логическото мислене Аристотел смята принципа за недопустимостта на противоречието: „Невъзможно е едно и също да бъде и да не бъде едновременно присъщо на едно и също и в един и същ смисъл…” (Аристотел, Метафизика, стр. 63)
Като друг принцип на правилното мислене той смята принци¬па на изключеното трето: “Ако сега лъжата не е нищо друго освен отричане на истината, то всичко не може да бъде лъжливо; защото един от двата члена на противоречието трябва да бъде истинен” (op.cit., стр. 76). Аристотел разбира логиката като теория на доказателството, в което той различава две страни: извеждане на общото от частното - индукция и извеждане на частното от общото - дедукция. Пътят към познанието на общото Аристотел вижда в издига¬нето от единичното към общото посредством индукцията.
Диалектиката на Аристотел
Диалектиката на Аристотел се проявява ясно в неговата трак¬товка на проблемата за общото и отделното. Диалектически е подходът му към проблема на общото и отделното, но още не е успява да реши изцяло проблемата за пре¬минаването от сетивното към рационал¬ното. В противоречие със своя материалистически емпиризъм древ¬ногръцкият мислител твърди, че истинността на всяко частно по¬ложение може да бъде доказана само чрез извеждането му от неподлежащото на съмнение общо положение. Аристотел разработва въпроса за общите принципи на доказа¬телството, за силогизма като определено умозаключение, във фор¬мата на което обикновено се привежда доказателството. Той създава учението за фигурите и правилата на силогизма. На него принадле¬жи определението на съждението като форма на нашата мисъл, в която нещо се утвърждава или отрича. Заслуга на Аристотел е и разработването на учението за категориите. Аристотеловият анализ на категориите, както и него¬вото учение за понятията, съжденията и умозаключенията, обхва¬щат не само формата на мисленето, но и неговото съдържание.
Учението за категориите
Пръв Аристотел извършва класификация на категориите. Той наброява десет категории: същност - основа, на която принадлежат всички останали свойства (човек, кон), количество (дължина два или три лакътя), качество (черен, бял), отношение (малък, голям), място (на пазара), време (миналата година, вчера), положение (седя, лежа), притежание (обут, въоръжен), действие (боде, реже) и страдание (разрязан, изгорен). Стреми се да определи категориите така, че всяка от тях да бъде свързана с останалите и да позволява по-пълно да бъде разбрано битието. За пръв път в историята на древногръцката философия Аристотел прави законите на човешката мисъл пред¬мет на подробно и специално изучаване, изследвайки според Енгелс, най-съще¬ствените форми на диалектическото мислене.
Образец на стихийно-диалектическия подход на Аристотел към категориите е разглеждането на категорията количество като пред¬мет на математическото знание. Математиката според него се абстрахира от цялото мно¬гообразие на природните явления и съсредоточава вниманието си върху количеството. Макар че в своите логически изследвания Аристотел стига до метафизически изводи, по силата на неговите научни знания и дълбоката връзка на логи¬ческите възгледи е научния материал на епохата. Неговата логи¬ка се оказва съвсем не формалистична и безсъдържателна. Той не откъсва логическите форми от реалното съдържание, а се стреми да ги изведе от битието (от реалното съдържание). Откъдето идва живостта и дълбочината на неговия анализ, на неговите изследвания и търсения.
Природонаучните представи па Аристотел се явяват като обоб¬щение и по-нататъшно развитие на постиженията на древногръц¬ката наука. Главните природонаучни съчинения на Аристотел са “Физика, “За възникването и унищожаването”, “Метеорология”, “За небето”, “История на животните”, “За възникването на животните” и “За частите на живот¬ните”. Неговите природонаучни възгледи са тясно свързани с философските възгледи. “Физиката” на Аристотел, в която е изложена натурфилософията, разкрива зна¬чително повече материалистически черти, отколкото неговата “Мета¬физика”.
Учението за четирите елемента
В натурфилософските възгледи на Аристотел изпъква и неговата диалектика. Резюмирайки и обобщавайки натурфилософ¬ските учения на предшествениците си, Аристотел създава своеобразна натурфилософска картина на све¬та. Основа на света е някакъв материален субстрат, първоматерия, която има два чифта противоположни, взаимно изключващи се свой¬ства (първични качества): сухо и влажно, топло и студено. Комби¬нацията на тези свойства дава четирите основни стихии, или елементи: огън (топло и сухо), въздух (топло и влажно), вода (студено и влажно), земя (студено и сухо). Тук са представени четири „корена” като вещества, които могат да се превръщат взаимно едно в друго и да преминават едно в друго. Всяко сложно тяло според Аристотел е образувано от четири стихии, взети в различни количествени пропорции. При това, обра¬зувайки сложното тяло, тези стихии напълно проникват една в друга, като че ли се сливат и разтварят взаимно една в друга. Със своите натурфилософски положения Аристотел в наивна форма изразявал движението и изменчивостта на всички природни явления. Превръщането на водата в пара при нагряване според Ари¬стотел може да се обясни като заменяне на качеството “студено” у водата с качеството “топло”. Такава замяна именно “обяснявала” преминаването на течната вода в пара (или “въздух”), която се отли¬чава от водата по това, че вместо комбинацията на свойствата „сту¬дено” и „влажно” при нея съществува комбинация на свойствата “топло” и “влажно”, т. е. “студеното” е заменено с “топло”. Така в духа на чистата натурфилософия може да се представи превръщането на водата в “земя” при изпаряването, след което остава сух остатък от веществата, които преди това са били разтворени във водата. Тук според Аристотел става замяна на влажността” на водата със “сухостта” на землистия остатък, образувала се след изпарението “земя”. Всеки от четирите елемента има в природата особено, присъщо на него място: огънят и въздухът - горе, водата и земята - долу. Освен това Аристотел приема пети елемент (квинтесен¬ция, пета същност), който разделя природата на две различни сфери - земна и небесна.
Значението на Аристотеловата иатурфилософия се състои пре¬ди всичко в това, че в нея се систематизират и обобщават пред¬ставите за природата, съществуващи в древния свят. Те са насочени главно към разкриване на идеята на всеобщата връзка и развитие, на взаимопреходите и взаимосцеплението на природните явления, без конкретно, под¬робно изучаване на самите тези явления самостоятелно, отделно едно от друго.
Аристотел е противник на атомистиката. Той смята, че ни¬какви последни, неделими частици на материята не съществуват, че най-малката частица на всяко тяло се състои от същите четири основни стихии, както и цялото тяло. Разделяйки тялото на все по-малки частици, никога не ще се стигне до отделяне на водата от земята и т. н., а още по-малко на “сухото” от “топло¬то” и др. т. Частиците, които се получават при делението на телата, запазват “състава” на цялото тяло. Така спо¬ред Аристотел по-малкото тяло, прибавено към по-голямото, трябва¬, смесвайки се с него, да приема свойствата на това голямо тяло. Например водата, прибавена към виното, да се превърне във вино и обратонто - виното, прибавено към водата, да стане вода. У Аристотел “качествата” отразяват непосредствените възприятия на тези тела от човешките сетивни органи и преди всичко от органа на осезанието. За студа, топлотата, сухостта и влажността на телата човека съди опипом. Подобен възглед в историята на човешкото по¬знание е първото стъпало, на което в индивидуалното познание на човека съответстват непосредствените усещания.
Космологичната теория на Аристотел
Според космологичната теория на Аристотел, която има геоцентричен характер, Земята е център на кълбообразен свят, който има край в пространството, но е безкраен във времето. Около Зе¬мята се въртят особени сфери, на които са закрепени планетите н небето с прикрепените на него звезди. Тази космологична теория е разработена по-късно от Птоломей (II в. от н. е.). Аристотелово-птоломеевата геоцентрична система на света ¬съществува чак до революцията, извършена в астрономията от великия полски учен Николай Коперник. Натурфилософията на Аристотел с цялата си наивност и недостатъчност на експериментал¬ните данни все пак изиграе сериозна роля в историята па позна¬нието на природата от хората, защото дава повече или по-малко стройна картина на мирозданието. Успоредно с израстването на специалните природонаучни дисциплини от неразчленената на¬ука се разкрива остарелостта на различните раздели на Аристо¬теловата натурфилософия. Обосноваването на механиката от Галилей изяснява несъстоятелността на представите на Аристотел за мя¬стото на стихиите. Възникването на химията спомага за оконча¬телното премахване на учението за четирите стихии (елементи). От постиженията на Аристотел в областта на природознание¬то следва да се отбележи доказателството за кълбообразността на Луната (въз основа на изучаването на нейните фази) и кълбообраз¬ността на Земята (въз основа на изучаването на формата на ней¬ната сянка върху Луната).
Биологически, реалистически, социалистически и политически възгледи на Аристотел
Голяма роля в развитието на древногръцката наука играят и биологическите възгледи на Аристотел. Заедно със своите ученици той описва около 500 вида животни. Той прави един от първите опити за класификация на животните, като на две групи (притежаващи кръв и безкръвни) и след това ги подразделя на родове и видове. Аристотеловата теория за растителната, животинската и разум¬ната душа е опит за приближаване към деленето на живите съ¬щества на растения, животни и хора. Колебанията на Аристотел между идеализма и материализма прерастват в колебания между религията и науката. В степента, в която той се отделя от “линията на Платон” и се приближава до “линията на Демокрит”, неговите философски и природонаучни представи спомагат за развитието на науката.
Значителна роля изиграва Аристотел в историята на античната естетика. В борбата срещу реакционното учение на Платон за пре¬красното като “идея” той защищава реалистическия възглед върху изкуството като възпроизвеждане (мимесис) на действител¬ността. Аристотел говори за познавателния характер на изкуството и отхвърлял гледището на Платон, който противопоставя изкуството и познанието. За източник на въображението (фантазията) като способност за създаване на образи той смята усещането и за раз¬лика от Платон признава естетическото значение на сетивното въз¬приемане на действителността. Естетиката на Аристотел се опира върху неговата теория за възможността и действителността. Изкуството е възпроизвеждане на действителността по пътя на творческото изобразяване на въз¬можното. Той признава за най-висш вид изкуство трагедията, коя¬то играе значителна обществена роля. Трагедията според неговото мнение облагородява хората по пътя на “очистването” (катарзиса) на техните чувства от всичко безобразно и низко.
Политическите и социологическите възгледи на Аристотел са проникнати от мисълта за необходимостта да се заздрави робовла¬делската държава. Изхождайки от това, той смята, че за един човек е полезно и справедливо да бъде роб, за друг — господар. Въпреки историче¬ската истина той твърди, че и господарят, и робът в тяхното взаим¬но обединение са ръководени от общността па интересите. Аристотел смята робството за съществуващо по природа и се стреми да увековечи господството на робовладелците над ро¬бите. Господарят се отнася към роба така, както душата към тялото, над което тя господства и което управлява по своята природа. Аристотеловото определение на роба ярко характеризира кла¬совата природа на неговите социално-политически възгледи: “…Който по природа принадлежи не на самия себе си, а другиму, и при това все пак е човек, той е роб по своята природа. Човекът принадлежи на другиго, когато той, оставайки си човек, става соб¬ственост…” (Аристотель, Политика, стр. 11). Той смята роба за “говорещо оръдие”, принадлежащо на господаря, който е „обществено животно”, член на обществото.
Аристотел издига своеобразна теория за произхода на дър¬жавата от семейството. Първият вид общуване на хората според Аристотел е семейството, членове на което според него са господарят и робът, мъжът и жената, бащата и децата. Робовладелското семей¬ство според мисълта на Аристотел е първоначалната ядка, от коя¬то е възникнала държавата. Обединението на няколко семейства Аристотел нарича “селение”, смятайки го за преходна форма от семейството към държавата. Отхвърляйки теорията за аристократичната “идеална дър¬жава” на Платон, Аристотел създава своя теория за робовладелската държава. Робовладелската държава според Аристотел е най-съвър¬шената форма на общуване на хората. Властта в държавата според него не трябва да принадлежи нито на богатите, нито на бедните, а на средния слой робовладелци. Той дели държавните форми на “нормални” (монархия, аристокрация и полития) и “ненормални” (тирания, олигархия, де¬мокрация). Най-добра държавна форма според него е “средната” -политията. Класовата подкладка на социологическите му възгледи е борбата срещу робите и бедните, защитата на интересите на средните слоеве от робовладелците. И същевременно смята, че не бива да се допуска олигархич¬ното малцинство, което се състои от богати, да разхищава имущест¬вото на града-държава.
Социологическите възгледи на Аристотел се преплитат тясно с неговите етически, а също и с тюлитико-икономическите му възгледи. В своята “Етика” Аристотел подлага на критика Платоновата “идея” за благото. Тази “идея”, както и изобщо всички “идеи” на Платон, е откъсната от действителния живот и поради това трябва да бъде отхвърлена, както и целият свят на “идеите”. Въпросите на етиката според Аристо¬тел трябва да се разглеждат в тясна връзка с въпросите на обществения живот на хората. Етиката е учение за морала на човека като обществено същество - като “политическо животно”. Нравствеността според етиката на Аристотел е дадена по при¬рода само като възможност, но общественият живот я превръща в действителност. Класовият характер на Аристотеловата етика като идеология на робовладелската класа се разкрива в неговото твърде¬ние, че робите по природата си са лишени от възможността за до¬бродетелен живот, че нравствен живот могат да водят само свобод¬ните. Добродетелният член на обществото трябва да избягва в своя живот както прекалеността, така и недостига - нравствеността е спаз¬ване на известна мярка. А мярката на нравствеността според него трябва да съот¬ветства на мярката на богатството. Добродетелен може да бъде свободният човек съобразно с величината на своето имущество. Та¬ка добродетелта “великолепие” е присъща па богатите и знатните, а бедният човек не може да бъде “великолепен”.
Справедливостта според Аристотел бива “разпределителна” и “уравнителна”. “Разпределителната” справедливост има отношение към разпределянето на различни блага между членовете на обще¬ството в зависимост от социалното им положение. От нея трябва да се отличава „уравнителната” справедливост, която има отношение към размяната. Така Аристотел преминава от въпросите на етиката към въпросите на политическата икономия.
Аристотел стои против по-нататъшното развитие па стоково-паричните отношения в Гърция. Специалната “наука за домакинство¬то” (икономиката) е според него изкуството за натрупване на сред¬ства, необходими за живот и полезни за държавното или семейното общуване. На “икономиката” той противопоставя ‘хрематистиката” (изкуство за придобиване на пари заради парите). „Иконо¬миката” е обществено-полезно изкуство да се натрупва състояние”, а “хрематистиката” е развитие на търговията и лихварството.
Политико-икономическите възгледи на Аристотел са значител¬но постижение на науката на древния свят. Маркс отбелязва историческото значение на Аристотеловия подход към проблемите на политическата икономия, по-специално към въпроса за такива особености на еквивалентната форма на стойността, като отношението между конкретния и аб¬страктния труд и отношението между частния труд и обществения труд. По същия начин Маркс отбелязва подхода на Аристотел към въпроса за паричната форма на стоката, Аристотеловия анализ на размяната и други политико-икономически възгледи на Аристотел и същевременно разкрива историческите причини за непоследователността и ограничеността на неговите политико-икономически догад¬ки.
Аристотел обобщава резултатите на развитието на философски¬те, природонаучните и политическите идеи в древна Гърция, на по¬стиженията на древногръцката неразчленена наука чак до края на IV в. преди н. е. В единната, още недостатъчно разчленена наука Аристотел отделя редица научни области (философия, логика, математика, учение за неорганическата природа, учение за органическата природа, теория за държавата и т. н.), подготвяйки с това теоретически възможността за по-нататъшното отделяне на специалните науки. Критиката, която Аристотел прави на идеализма и на мисти¬ката на Платон, прогресивните материалистически елементи на Аристотеловата натурфилософия и теория на познанието, които го сбли¬жават с “линията на Демокрит”, неговата теория на логиката, него¬вата диалектика са велико постижение на науката на древния свят.
Литература:
1. Василев, К. Крсноречието, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1989.
2. Радев, Р. Аристотел, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1989.
3. Радев, Р., Панова, Е. Велики философи, Изд. “Просвета”, София, 1999.
4. Радев, Р. Антична философия, Изд. “Идея”, Стара Загора, 1994.
5. Сивилов, Л. Теории за истината, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1992.
6. История на философията (том 1), Издателство на БСП, София, 1958.
7. Габеров, И., Димитров, Д., Луканов, Б. Хронологична енциклопедия на света (том 1), Изд. “Елпис”, В. Търново
8. Габеров, Д., Луканов, Б., Данков, Е., Тодоров, И., Тодоров, К., Панайотов, П., Данкова, Р.Хронологична енциклопедия на света (том 2), Изд. “Елпис”, В. Търново
9. Маркс, К. Капитал, Българско издание.
10. Аристотел, Метафизика, книга Е, 1025 b.
11. Кючуков, Л., Сивилов, Л., Денков, Д. Философия, Изд. “Арена”, София, 1991.
12. Гордер, Ю. Светът на Софи, Изд. “Дамян Яков”, София, 2005.
http://philosophy.log.bg/article.php?article_id=12872
Биографични данни за Аристотел
Аристотел е роден на Халкидическия полуостров в Стагира през 384 г. пр. Хр. Баща му е придворен лекар, естественик, при македпнския цар Аминт III, (в някои източници Аминт II) умира, когато Аристотел е 15-годишен. През 367 г. пр. Хр. се преселва в Атина и постъпва в Платоновата академия, където остава до смъртта на своя учител през 347 г. пр. Хр. Приживе Платон позволява на Аристотел да го замества в преподавателската му дейност. След конфликт, породен между учениците на Платон, схоларх на Академията става племенникът му Спевсип, а Аристотел напуска Атина заедно с Ксенократ. В продължение на 5 или 6 години философът пребивава в Малоазийска Гърция - първо в Асос, по покана своя приятел, тирана на Атарнея - Хермий, а след това в Митилена на остров Лесбос при свой стар съученик Теофраст. В Асос Аристотел се жени за дъщерята на Хермий Питиада, от която по-късно има дъщеря. През 343 или 342 г. пр. Хр. става учител на Александър Македонски и в продължение на 4 години му преподава естествени науки, философия, гръцка литература и изкуство и го приобщава към духовната култура на древноелинската цивилизация. След това Аристотел прекарва 2 или 3 години в Стагира, където ръководи възстановяването на своя град. През 336 г. пр. Хр. Аристотел се установява отново в Атина, където през 334 г. пр. Хр. основава собствена философска школа, известна като Перипатетическа, наричана е също и Ликей. В школата Аристотел води акроаматически (за напреднали) и екзотерически (за начинаещи) лекции. В Атина, начело на школата, той прекарва 12 години. Създава една от първите библиотеки в античния свят. Жени се повторно - за Херпила, от която има син Никомах. След смъртта на Александър Македонски през 323 г. пр. Хр. в Атина започва разправа с всички, свързани с промакедонската политическа линия. Аристотел е обвинен в богохулство, след което напуска Атина, оствяйки на свое място Теофраст за схоларх на Ликея. През 322 г. пр. Хр. се установява в имението си в Халкида на остров Евбея, където на 62-годишна възраст умира.
Философията на Аристотел и другите науки
Теологическите и телеологическите представи на Аристотел
Аристиотел изгражда теория, според която същността или субстанцията се намира в самите неща. Той разработва теорията на четирите вида причини: материална причина или материя, формална причина или форма, произвеждаща причина и крайна причина или цел. Аристотел определя формата и материята като “онова, от което се състоят нещата”, като материята е “последния субстрат” на всяко нещо. Причината в единия смисъл означава материала, влизащ в състава на вещта. И втория вид причина е формата, формалната причина, всяко нещо е оформена материя. Аристоел твърди, че формата съставлява “същността” на битието, с което се разкрива сближаване с “линята на Платон” – откъсване на формата от материята. Материята съдържа в себе си възможност за развитие и се нуждае от оформяне. Благодарение на въздействието на формата тя се актуализира и се превръща в действителност. Според Аристотел “крайната” причина е “това, зареди което” стават всички природни явления. Той твърди, че всяко природно явление съдържа в себе си предвечната вътрешна цел (“ентелехията”) на своето развитие. В това проличава присъщото на Аристотеловата философия идеалистическо тълкуване на природните явления по образеца на целеустремената дейност на човека. За да поясни теорията си, той прави следнто сравнение: архитект, който строи дом и самото изкуство на архитекта... изкуството е произвеждаща причина; планът е формата, строителният материал – материята, завършената сграда – целта. Материята и формата се разглеждат в тяхното единство, в което се състои диалектическата тенденция на тези положения на Аристотел. Той развива мисълта за взаимнта връзка на формата и материята, за развитието на природните явления като оформяне на материята.
Разглеждайки природата в движение, той разбира това развитие като процес на оформяне на материята, като преминаване на възможността в действителност. Аристотел оприличава развитието на природата с човешката дейност, разглежда природата антропоморфично. Но възгледът му игнорира качествената разлика между органическия и неорганическия свят, между природата и обществения свят. В това разбиране на природата обаче едновременно се заключва диалектиеската догадка за развитието на природата.
Според Аристотел катко в статуята скулпторът превръща в действителност възможността, съдържаща се в необработения къс мрамор, така в растението се актуализира възмжността, затворена в семето. Тези негови догадки и опитите му да обясни диалектиески природните явления остават само примери на стихийно прилагане на диалектиката.
В противоречие с диалектическата догадка за единството на формата и материята във философията на Аристотел се проявява и антидиалектическото им откъсване една от друга. Той смята материята за пасивна и безформена, а формата за активно, дейно начало, кеото прави нещото това, което е. Тази тенденция да се противопоставя формата и материята и да се превръща формата в същност на всяко битие е пример за отстъплението на древногръцкия мислител от материализма към идеализма. Оприличаването на развитието на природата с човешката производствена дейност довежада Аристотел до възгледа, че в природните явления формата предшества материята. Според Аристотел, както архитектът трябва предварително да има план на постройката, за да строи дом, така се извършва и развитието в природата: формата предшества осъществяването на природните явления.
В учението на Аристотел за “ентелехията”, за “формата на всички форми”, за световния разум, за бога – се разкрива неговият идеализъм, който прераства в теология. Световният разум, наричан “първият двигател” е формата, която съвсем не е свързана с материята. Същевременно това е крайната причина, целта на всички природни явления и тяхната произвеждаща причина. Според Аристотел “първият двигател”, бидейки сам неподвижен, привежда целия свят в целесъобразно движение. Теологическите и телеологическите представи на Аристотел, противоречащи на всичко прогресивно, което се съдържа в неговта “енциклопедична наука”, се сближават с “линията на Платон”.
Аристотеловото учение за материя и форма
Идеализмът на Аристотел се различава от Платоновия. Платон изгражда цяла система на идеализма, докато Аристотел изказва идеалистчески възгледи, влизайки в противоречие с материалистическата тенденция на своята натурфилософия и на своята теория на познанието. Отхвърляйки Платоновия свят на “идеите”, Аристотел признава природата и материалния свят за реален предмет на познанието и за източник на опита и усещанията. Според неговото учение дейността на усещанията е насочена към единичните неща и природни явления. Това, което причинява усещането, се намира вън от съзнанието на хората, в материалния свят. А самото усещане според теорията на познанието на Аристотел представлява “възприемане на осезаемите форми без материя”. Той го признава за отпечатък на формата на позанаваемите предмети, а същевременно смята усещанията за източник на теоритическото мислене и понятията, с което изказва материалистическо сенсуалистко положение. Твърди, че усещанията дават знание само за единичното, а задача на науката е познанието на общото в единичните неща. Следователно най-високото стъпало на знанието са произлизащите от усещанията понятия.
Отделните усещания според Аристотел се обединяват на едно място – в сърцето. В резултат на повтаряемостта на усещанията се образуват общите представи. Дейността на разума, на теоритическото мислене се състои в намирането на общото в отделното. Материалистическият сенсуализъм на Аристотел се проявява в неговото твърдение, че пьтят на науката започва от прдметите, които действат на сетивата, и довежда до законите, които разумът познава. Сетивата дават представа за конкретните предмати, а разумът, разлагайки ги на най-прости съставни елементи, намира общото между тях. Наука за единичното, многообразно и вечно изменящо се, не съществува, защото може да има само наука за общото. Така според Аристотел този, който не усеща, не познава и не разбира нищо.
Идеализмът на Аристотел
В своите философски възгледи Аристотел се колебае между идеализма и материализма. В историята на философията значителна роля играе неговата критика срещу Платон. Аристотел доказва безплодността на Платоновото учение, което въвежда за всяко нещо неговата “идея” - вместо действително обяснение на природните явления, то само удвоява броя на предметие, които трябва да бъдат обяснени. Ако се обясняват нещата с помощта на “идеите”, трябва да се признаят “идеите” за причини на нещата, но Платон отрича причинната връзка между “идеите” и нещата. Според мисълта на Аристотел Платоновите “идеи” не могат да обяснят движението в природата. Платон нарича “идеите” образци на нещата, поетическа метафора според Аристотел, която няма философско значение. За всяко нещо може да има няколко “образци”, следователно трябва да има и няколко негови “идеи”. Може да има “идея” за човека като двуного, “идея” за човека като живо същество и “идея” за човека като човек. Това говори за безполезността на Платоновата теория по отношение на науката.
Платон нарича висшата и първа причина “божественото”. Става въпрос за висшето в областта на свръхестественото, в “идеята”, която е причина за съществуването и явяването на всичко съществуващо, т. е. причина за всичко, наречена още “благо”.
Платоновите “идеи” и питагорейските “числа” не могат да обяснят природните явления, защото според Платон същността е откъсната от това, чиято същност се явява. Според Аристотел е невъзможно същността на нещата да се намира в отвъдния свят, отделно от самото нещо. В съчиненията си Аристотел признава обективното съществуване на материалния свят. Природата според него е съвкупност от неща, които имат материален субстрат и се намират във вечно движение и изменение. Познаннието на истината е преди всичко познание на природните явления и усещанията, прдстaвите и понятията са поризводни от реалните неща. Критикувайки идеализма на Платон, Аристотел се обявява против основните положения на идеализма. В. И. Ленин, който разглежда учението на Аристотел в редица свои работи, пише: “Аристотеловата критика на “идеите” е критика на идеализма като идеализъм изобщо...” (В. И. Ленин. “Философските тетради”, стр 264).
Учението на Аристотел за различните видове движение и развитие
Един от най-ценните раздели на натурфилософията на Аристотел е неговото учение за различните видове (форми) на развитието и движението. Той различава шест вида движение, като го разделя в общия смисъл като изменение: измене¬ние по същност (възникване и унищожение) и движение в тесния смисъл, което се дели на преминаване от едно състояние в друго - изменение по качество, и увеличение и намаляване - изменение по количество, и преместване - изменение по положение. Аристотеловата теория на движението е ценно постижение на древногръцката наука. Хераклит и Демокрит още не различа¬ват видовете (формите) на движението, когато Аристотел говори за тях. Негова е заслугата за първото поставяне на този проблем. Нито един от древногръцките философи преди това не прави такъв дълбок анализ на движението. Но Аристотел се придър¬жа и в различието между “съвършеното, небесното” и “несъвършеното, земното” движение.
Логиката на Аристотел
Аристотел има голям принос в разработването на пробле¬мите на логиката. Той създава теория на логиката, като обобщава на¬учните постижения на древния свят. В своята логика той се стреми в борба срещу софистиката да защити принципите на научното знание. Логиката му е основана върху строгото различаване на истината и лъжата. Той казва, че истината е съответствие между мисълта и действителността; лъжата възниква тогава, когато в ми¬сълта се свързва това, което е разделено в действителността, или се разделя това, което е свързано в самата действителност. Връзката на мислите в процеса на разсъждението и доказател¬ството, законите и правилата на логиката според неговото мнение не са произволни, а имат обективно основание във връзките на са¬мото битие. Аристотел разкрива независещите от волята на хората необходими закони на човешката мисъл, спазването на които е задъл¬жително в процеса на доказателството. Средновековните схоласти¬ци формализират логиката на Аристотел, като отстраняват от нея всичко ценно, материалистическо. За върховно, начало на логическото мислене Аристотел смята принципа за недопустимостта на противоречието: „Невъзможно е едно и също да бъде и да не бъде едновременно присъщо на едно и също и в един и същ смисъл…” (Аристотел, Метафизика, стр. 63)
Като друг принцип на правилното мислене той смята принци¬па на изключеното трето: “Ако сега лъжата не е нищо друго освен отричане на истината, то всичко не може да бъде лъжливо; защото един от двата члена на противоречието трябва да бъде истинен” (op.cit., стр. 76). Аристотел разбира логиката като теория на доказателството, в което той различава две страни: извеждане на общото от частното - индукция и извеждане на частното от общото - дедукция. Пътят към познанието на общото Аристотел вижда в издига¬нето от единичното към общото посредством индукцията.
Диалектиката на Аристотел
Диалектиката на Аристотел се проявява ясно в неговата трак¬товка на проблемата за общото и отделното. Диалектически е подходът му към проблема на общото и отделното, но още не е успява да реши изцяло проблемата за пре¬минаването от сетивното към рационал¬ното. В противоречие със своя материалистически емпиризъм древ¬ногръцкият мислител твърди, че истинността на всяко частно по¬ложение може да бъде доказана само чрез извеждането му от неподлежащото на съмнение общо положение. Аристотел разработва въпроса за общите принципи на доказа¬телството, за силогизма като определено умозаключение, във фор¬мата на което обикновено се привежда доказателството. Той създава учението за фигурите и правилата на силогизма. На него принадле¬жи определението на съждението като форма на нашата мисъл, в която нещо се утвърждава или отрича. Заслуга на Аристотел е и разработването на учението за категориите. Аристотеловият анализ на категориите, както и него¬вото учение за понятията, съжденията и умозаключенията, обхва¬щат не само формата на мисленето, но и неговото съдържание.
Учението за категориите
Пръв Аристотел извършва класификация на категориите. Той наброява десет категории: същност - основа, на която принадлежат всички останали свойства (човек, кон), количество (дължина два или три лакътя), качество (черен, бял), отношение (малък, голям), място (на пазара), време (миналата година, вчера), положение (седя, лежа), притежание (обут, въоръжен), действие (боде, реже) и страдание (разрязан, изгорен). Стреми се да определи категориите така, че всяка от тях да бъде свързана с останалите и да позволява по-пълно да бъде разбрано битието. За пръв път в историята на древногръцката философия Аристотел прави законите на човешката мисъл пред¬мет на подробно и специално изучаване, изследвайки според Енгелс, най-съще¬ствените форми на диалектическото мислене.
Образец на стихийно-диалектическия подход на Аристотел към категориите е разглеждането на категорията количество като пред¬мет на математическото знание. Математиката според него се абстрахира от цялото мно¬гообразие на природните явления и съсредоточава вниманието си върху количеството. Макар че в своите логически изследвания Аристотел стига до метафизически изводи, по силата на неговите научни знания и дълбоката връзка на логи¬ческите възгледи е научния материал на епохата. Неговата логи¬ка се оказва съвсем не формалистична и безсъдържателна. Той не откъсва логическите форми от реалното съдържание, а се стреми да ги изведе от битието (от реалното съдържание). Откъдето идва живостта и дълбочината на неговия анализ, на неговите изследвания и търсения.
Природонаучните представи па Аристотел се явяват като обоб¬щение и по-нататъшно развитие на постиженията на древногръц¬ката наука. Главните природонаучни съчинения на Аристотел са “Физика, “За възникването и унищожаването”, “Метеорология”, “За небето”, “История на животните”, “За възникването на животните” и “За частите на живот¬ните”. Неговите природонаучни възгледи са тясно свързани с философските възгледи. “Физиката” на Аристотел, в която е изложена натурфилософията, разкрива зна¬чително повече материалистически черти, отколкото неговата “Мета¬физика”.
Учението за четирите елемента
В натурфилософските възгледи на Аристотел изпъква и неговата диалектика. Резюмирайки и обобщавайки натурфилософ¬ските учения на предшествениците си, Аристотел създава своеобразна натурфилософска картина на све¬та. Основа на света е някакъв материален субстрат, първоматерия, която има два чифта противоположни, взаимно изключващи се свой¬ства (първични качества): сухо и влажно, топло и студено. Комби¬нацията на тези свойства дава четирите основни стихии, или елементи: огън (топло и сухо), въздух (топло и влажно), вода (студено и влажно), земя (студено и сухо). Тук са представени четири „корена” като вещества, които могат да се превръщат взаимно едно в друго и да преминават едно в друго. Всяко сложно тяло според Аристотел е образувано от четири стихии, взети в различни количествени пропорции. При това, обра¬зувайки сложното тяло, тези стихии напълно проникват една в друга, като че ли се сливат и разтварят взаимно една в друга. Със своите натурфилософски положения Аристотел в наивна форма изразявал движението и изменчивостта на всички природни явления. Превръщането на водата в пара при нагряване според Ари¬стотел може да се обясни като заменяне на качеството “студено” у водата с качеството “топло”. Такава замяна именно “обяснявала” преминаването на течната вода в пара (или “въздух”), която се отли¬чава от водата по това, че вместо комбинацията на свойствата „сту¬дено” и „влажно” при нея съществува комбинация на свойствата “топло” и “влажно”, т. е. “студеното” е заменено с “топло”. Така в духа на чистата натурфилософия може да се представи превръщането на водата в “земя” при изпаряването, след което остава сух остатък от веществата, които преди това са били разтворени във водата. Тук според Аристотел става замяна на влажността” на водата със “сухостта” на землистия остатък, образувала се след изпарението “земя”. Всеки от четирите елемента има в природата особено, присъщо на него място: огънят и въздухът - горе, водата и земята - долу. Освен това Аристотел приема пети елемент (квинтесен¬ция, пета същност), който разделя природата на две различни сфери - земна и небесна.
Значението на Аристотеловата иатурфилософия се състои пре¬ди всичко в това, че в нея се систематизират и обобщават пред¬ставите за природата, съществуващи в древния свят. Те са насочени главно към разкриване на идеята на всеобщата връзка и развитие, на взаимопреходите и взаимосцеплението на природните явления, без конкретно, под¬робно изучаване на самите тези явления самостоятелно, отделно едно от друго.
Аристотел е противник на атомистиката. Той смята, че ни¬какви последни, неделими частици на материята не съществуват, че най-малката частица на всяко тяло се състои от същите четири основни стихии, както и цялото тяло. Разделяйки тялото на все по-малки частици, никога не ще се стигне до отделяне на водата от земята и т. н., а още по-малко на “сухото” от “топло¬то” и др. т. Частиците, които се получават при делението на телата, запазват “състава” на цялото тяло. Така спо¬ред Аристотел по-малкото тяло, прибавено към по-голямото, трябва¬, смесвайки се с него, да приема свойствата на това голямо тяло. Например водата, прибавена към виното, да се превърне във вино и обратонто - виното, прибавено към водата, да стане вода. У Аристотел “качествата” отразяват непосредствените възприятия на тези тела от човешките сетивни органи и преди всичко от органа на осезанието. За студа, топлотата, сухостта и влажността на телата човека съди опипом. Подобен възглед в историята на човешкото по¬знание е първото стъпало, на което в индивидуалното познание на човека съответстват непосредствените усещания.
Космологичната теория на Аристотел
Според космологичната теория на Аристотел, която има геоцентричен характер, Земята е център на кълбообразен свят, който има край в пространството, но е безкраен във времето. Около Зе¬мята се въртят особени сфери, на които са закрепени планетите н небето с прикрепените на него звезди. Тази космологична теория е разработена по-късно от Птоломей (II в. от н. е.). Аристотелово-птоломеевата геоцентрична система на света ¬съществува чак до революцията, извършена в астрономията от великия полски учен Николай Коперник. Натурфилософията на Аристотел с цялата си наивност и недостатъчност на експериментал¬ните данни все пак изиграе сериозна роля в историята па позна¬нието на природата от хората, защото дава повече или по-малко стройна картина на мирозданието. Успоредно с израстването на специалните природонаучни дисциплини от неразчленената на¬ука се разкрива остарелостта на различните раздели на Аристо¬теловата натурфилософия. Обосноваването на механиката от Галилей изяснява несъстоятелността на представите на Аристотел за мя¬стото на стихиите. Възникването на химията спомага за оконча¬телното премахване на учението за четирите стихии (елементи). От постиженията на Аристотел в областта на природознание¬то следва да се отбележи доказателството за кълбообразността на Луната (въз основа на изучаването на нейните фази) и кълбообраз¬ността на Земята (въз основа на изучаването на формата на ней¬ната сянка върху Луната).
Биологически, реалистически, социалистически и политически възгледи на Аристотел
Голяма роля в развитието на древногръцката наука играят и биологическите възгледи на Аристотел. Заедно със своите ученици той описва около 500 вида животни. Той прави един от първите опити за класификация на животните, като на две групи (притежаващи кръв и безкръвни) и след това ги подразделя на родове и видове. Аристотеловата теория за растителната, животинската и разум¬ната душа е опит за приближаване към деленето на живите съ¬щества на растения, животни и хора. Колебанията на Аристотел между идеализма и материализма прерастват в колебания между религията и науката. В степента, в която той се отделя от “линията на Платон” и се приближава до “линията на Демокрит”, неговите философски и природонаучни представи спомагат за развитието на науката.
Значителна роля изиграва Аристотел в историята на античната естетика. В борбата срещу реакционното учение на Платон за пре¬красното като “идея” той защищава реалистическия възглед върху изкуството като възпроизвеждане (мимесис) на действител¬ността. Аристотел говори за познавателния характер на изкуството и отхвърлял гледището на Платон, който противопоставя изкуството и познанието. За източник на въображението (фантазията) като способност за създаване на образи той смята усещането и за раз¬лика от Платон признава естетическото значение на сетивното въз¬приемане на действителността. Естетиката на Аристотел се опира върху неговата теория за възможността и действителността. Изкуството е възпроизвеждане на действителността по пътя на творческото изобразяване на въз¬можното. Той признава за най-висш вид изкуство трагедията, коя¬то играе значителна обществена роля. Трагедията според неговото мнение облагородява хората по пътя на “очистването” (катарзиса) на техните чувства от всичко безобразно и низко.
Политическите и социологическите възгледи на Аристотел са проникнати от мисълта за необходимостта да се заздрави робовла¬делската държава. Изхождайки от това, той смята, че за един човек е полезно и справедливо да бъде роб, за друг — господар. Въпреки историче¬ската истина той твърди, че и господарят, и робът в тяхното взаим¬но обединение са ръководени от общността па интересите. Аристотел смята робството за съществуващо по природа и се стреми да увековечи господството на робовладелците над ро¬бите. Господарят се отнася към роба така, както душата към тялото, над което тя господства и което управлява по своята природа. Аристотеловото определение на роба ярко характеризира кла¬совата природа на неговите социално-политически възгледи: “…Който по природа принадлежи не на самия себе си, а другиму, и при това все пак е човек, той е роб по своята природа. Човекът принадлежи на другиго, когато той, оставайки си човек, става соб¬ственост…” (Аристотель, Политика, стр. 11). Той смята роба за “говорещо оръдие”, принадлежащо на господаря, който е „обществено животно”, член на обществото.
Аристотел издига своеобразна теория за произхода на дър¬жавата от семейството. Първият вид общуване на хората според Аристотел е семейството, членове на което според него са господарят и робът, мъжът и жената, бащата и децата. Робовладелското семей¬ство според мисълта на Аристотел е първоначалната ядка, от коя¬то е възникнала държавата. Обединението на няколко семейства Аристотел нарича “селение”, смятайки го за преходна форма от семейството към държавата. Отхвърляйки теорията за аристократичната “идеална дър¬жава” на Платон, Аристотел създава своя теория за робовладелската държава. Робовладелската държава според Аристотел е най-съвър¬шената форма на общуване на хората. Властта в държавата според него не трябва да принадлежи нито на богатите, нито на бедните, а на средния слой робовладелци. Той дели държавните форми на “нормални” (монархия, аристокрация и полития) и “ненормални” (тирания, олигархия, де¬мокрация). Най-добра държавна форма според него е “средната” -политията. Класовата подкладка на социологическите му възгледи е борбата срещу робите и бедните, защитата на интересите на средните слоеве от робовладелците. И същевременно смята, че не бива да се допуска олигархич¬ното малцинство, което се състои от богати, да разхищава имущест¬вото на града-държава.
Социологическите възгледи на Аристотел се преплитат тясно с неговите етически, а също и с тюлитико-икономическите му възгледи. В своята “Етика” Аристотел подлага на критика Платоновата “идея” за благото. Тази “идея”, както и изобщо всички “идеи” на Платон, е откъсната от действителния живот и поради това трябва да бъде отхвърлена, както и целият свят на “идеите”. Въпросите на етиката според Аристо¬тел трябва да се разглеждат в тясна връзка с въпросите на обществения живот на хората. Етиката е учение за морала на човека като обществено същество - като “политическо животно”. Нравствеността според етиката на Аристотел е дадена по при¬рода само като възможност, но общественият живот я превръща в действителност. Класовият характер на Аристотеловата етика като идеология на робовладелската класа се разкрива в неговото твърде¬ние, че робите по природата си са лишени от възможността за до¬бродетелен живот, че нравствен живот могат да водят само свобод¬ните. Добродетелният член на обществото трябва да избягва в своя живот както прекалеността, така и недостига - нравствеността е спаз¬ване на известна мярка. А мярката на нравствеността според него трябва да съот¬ветства на мярката на богатството. Добродетелен може да бъде свободният човек съобразно с величината на своето имущество. Та¬ка добродетелта “великолепие” е присъща па богатите и знатните, а бедният човек не може да бъде “великолепен”.
Справедливостта според Аристотел бива “разпределителна” и “уравнителна”. “Разпределителната” справедливост има отношение към разпределянето на различни блага между членовете на обще¬ството в зависимост от социалното им положение. От нея трябва да се отличава „уравнителната” справедливост, която има отношение към размяната. Така Аристотел преминава от въпросите на етиката към въпросите на политическата икономия.
Аристотел стои против по-нататъшното развитие па стоково-паричните отношения в Гърция. Специалната “наука за домакинство¬то” (икономиката) е според него изкуството за натрупване на сред¬ства, необходими за живот и полезни за държавното или семейното общуване. На “икономиката” той противопоставя ‘хрематистиката” (изкуство за придобиване на пари заради парите). „Иконо¬миката” е обществено-полезно изкуство да се натрупва състояние”, а “хрематистиката” е развитие на търговията и лихварството.
Политико-икономическите възгледи на Аристотел са значител¬но постижение на науката на древния свят. Маркс отбелязва историческото значение на Аристотеловия подход към проблемите на политическата икономия, по-специално към въпроса за такива особености на еквивалентната форма на стойността, като отношението между конкретния и аб¬страктния труд и отношението между частния труд и обществения труд. По същия начин Маркс отбелязва подхода на Аристотел към въпроса за паричната форма на стоката, Аристотеловия анализ на размяната и други политико-икономически възгледи на Аристотел и същевременно разкрива историческите причини за непоследователността и ограничеността на неговите политико-икономически догад¬ки.
Аристотел обобщава резултатите на развитието на философски¬те, природонаучните и политическите идеи в древна Гърция, на по¬стиженията на древногръцката неразчленена наука чак до края на IV в. преди н. е. В единната, още недостатъчно разчленена наука Аристотел отделя редица научни области (философия, логика, математика, учение за неорганическата природа, учение за органическата природа, теория за държавата и т. н.), подготвяйки с това теоретически възможността за по-нататъшното отделяне на специалните науки. Критиката, която Аристотел прави на идеализма и на мисти¬ката на Платон, прогресивните материалистически елементи на Аристотеловата натурфилософия и теория на познанието, които го сбли¬жават с “линията на Демокрит”, неговата теория на логиката, него¬вата диалектика са велико постижение на науката на древния свят.
Литература:
1. Василев, К. Крсноречието, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1989.
2. Радев, Р. Аристотел, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1989.
3. Радев, Р., Панова, Е. Велики философи, Изд. “Просвета”, София, 1999.
4. Радев, Р. Антична философия, Изд. “Идея”, Стара Загора, 1994.
5. Сивилов, Л. Теории за истината, Университетско издание “Климент Охридски”, София, 1992.
6. История на философията (том 1), Издателство на БСП, София, 1958.
7. Габеров, И., Димитров, Д., Луканов, Б. Хронологична енциклопедия на света (том 1), Изд. “Елпис”, В. Търново
8. Габеров, Д., Луканов, Б., Данков, Е., Тодоров, И., Тодоров, К., Панайотов, П., Данкова, Р.Хронологична енциклопедия на света (том 2), Изд. “Елпис”, В. Търново
9. Маркс, К. Капитал, Българско издание.
10. Аристотел, Метафизика, книга Е, 1025 b.
11. Кючуков, Л., Сивилов, Л., Денков, Д. Философия, Изд. “Арена”, София, 1991.
12. Гордер, Ю. Светът на Софи, Изд. “Дамян Яков”, София, 2005.
http://philosophy.log.bg/article.php?article_id=12872
АНТИЧНАТА ТЕОЛОГИЯ НА СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛ КАТО ФОРМА НА БОГОПОЗНАНИЕ
От разсъждения върху космологията до скептицизма, почиващ върху разума – ето в най-общи линии пътя, който следва гръцката философска мисъл от нейното възникване до момента, когато към 430 г. пр. Р. Хр. учението на Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр.) започва да дава своите плодове. Още за хората в древността той се превръща в символ на мъдростта, който поставя истината по-високо от живота. За личността и учението на Сократ черпим сведения главно от съчиненията на неговите ученици и приятели – философа Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.), историка Ксенофонт (430-354 г. пр. Р. Хр.), Антистен (ок. 444-366 г. пр. Р. Хр.) – основателя на евдемоническата школа, или от неговите идейни противници – комедиографа Аристофан (445-375 г. пр. Р. Хр.), а така също и от книгите на по-късните автори, например Аристотел (384-322 г. пр. Р. Хр.), всеки от които по свой начин разбира Сократ. Отношението към Сократ през различните времена е различно, нерядко диаметрално противоположно. Едни от съвременниците му виждат в него безбожник, други посочват това обвинение като лишено от основание и признават Сократ за дълбоко религиозен човек. Накрая Сократ е обвинен, че не вярва в официално признатите богове, че въвежда нови божества и развращава младежта. Осъден е на смърт и присъдата е изпълнена, тъй като от уважение към закона той отказва да избяга[5].
През вековете Сократ е оценяван и се оценява все така различно. За едни той е и си остава велик философ, за други – скучен моралист, за трети – политически реакционер и т. н.[6] Влиянието, което този моралист оказва със словото и примера си, изиграва толкова важна роля, че днес всички философи преди него се наричат „предсократици” В центъра на своите занимания Сократ поставя изучаването на човешката душа и препоръчва на всеки да се опита най-напред да опознае сам себе си според тълкуването, което той дава на една делфийска максима. Психологически наблюдения и морални размишления – това поглъща вниманието му. Обигран в словесната ловкост на софистите, той умее да използва обикновени примери, взети от всекидневния живокт, за да се приближава бавно, но сигурно към опознаването на истината и добродетелта. „Сократ пръв – казва Цицерон в „Тускулански беседи” (V, 10) – свали от небето философията, настани я в нашите градове, въведе я дори в домовете ни и я задължи да се занимава с практическия морал, с проблема за доброто и злото”[7]. Сократ заменя космологичната натурфилософия на гърците с антропологична етика.
В областта на философската мисъл неговото научно творчество бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[8]. А в областта на теологията бележи истинска революция със своя преход от грубия митологизъм и политеизъм към вярата в единия и истински Бог. Теологията на Сократ е завършек, венец на неговата философия. Вярата в разума, в безусловната висша разумна форма намира своето последно оправдание и израз в признаването на рационално познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяаване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези принципи, този идеал, от който се вдъхновява и на който служи, е идеалът на съвършения разум[9].
Учение за Бога
Сократ е не само основател на науката за морала; той е основател на философския теизъм. Във времето, когато живее той, вярата в божествата е доста разклатена. За това много допринасят със своите разсъждения софистите. Сократ иска да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като същевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се среща „доказателство” за съществуването на Бога, известно като „доказателство чрез целните причини”[10]. Въпросът за съществуването на Бога е разглеждан често в Сократовите беседи. Нещо повече, според Ксенофонт – Сократ се стараеше да даде на учениците си знание за боговете[11]. „Доказателствата” на Сократ са няколко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в „Спомени за Сократ” на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в разговор със своя ученик Аристодем, и в трета глава на четвърта книга, където Сократ разговаря с Евтидем. Едно „доказателство”, което Сократ обичал да привежда, има следната форма:
Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в причината, която ни е сътворила. Съществува следователно един Висш разум, от който нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: „В теб има разум нали? – (Да). – Мислиш ли, че никъде другаде няма разум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е огромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тялото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количество. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими небесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила”[12].
Мисълта на Сократ е, че както човешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека са съставени от нещо, което е заимствано от по-голяма душа, от по-обширен разум. В света трябва да има разум, за да може да се обясни и разумът у човека. Човешкият разум е част от всемирния разум, който не може да не съществува. При това „доказателство” Сократ тръгва от разума, който е в човека, и стига до неговата първопричина, която не може да не е също разумна, защото онова, което е в следствието, трябва да се намира и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качество като разумността, което да не се съдържа в причината. Нашият разум предполага един Първичен разум, от който е произлязъл. В същността на този аргумент се намира онова, което по-късно е наречено принцип на казуалността. Всяко нещо, което съществува, трябва да има причина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в следствието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога „Филеб”, където Платон излага разсъжденията на Сократ относно същината на аргумента в една по-научна форма:
Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основателно може да се каже, че причината и това, което произвежда, са едно и също нещо… Това, което произвежда, предшества винаги по силата своята природа; това, което е произведено, идва след, в качеството си на действие[13].
Сократ продължава да развива идеите си за причинността и в друи свои съждения:
Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го разпрострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огънят, който притежаваме, е в малко количество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огънят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земята, която е в света…[14].
Използвайки огъня като пример, Сократ по аналогия пренася тази причинно-следствена връзка и върху душата и разума на човека, които според него са части от всемирната душа и всемирния разум. Вероятно Сократ си представя Бога като душа на света, присъстваща в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и следва да бъде разглеждан като едно голямо тяло.
- Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?
- Да, Сократе.
- Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава същите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[15]
Така Сократ стига до извода, че в света има една вечно присъстваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.
Основното Сократово „доказателство” за съществуването на Бога е „доказателство” чрез целните причини. То се основава на реда и целесъобразността, които нашият разум открива във вселената. И преди Сократ е посочвано, че целесъобразността, стройният ред в устройството на организмите говорят за разумността на тяхната Първопричина. Сократ обаче дава най-голяма убедителност на т. нар. телеологическо „доказателство” за Божието битие[16]. Той акцентира върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И достига до заключението, че този ред, тази целесъобразност свидетелстват за съществуването на Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните органи на живите същества, които са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към условията на околната среда. Така например очите са създадени, за да бъдат от полза на живото същество, но в същото време те са пригодени и към своя обект – външната светлина. Това се отнася и за другите сетивни органи[17].
Не ти ли се струва, запита Сократ скептически настроения Аристодем, че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им полезни – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчиво и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ми липсваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изглежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вредят ветровете, миглите са се враснали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала никога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема каквото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени възможно най-далече от сетивата. А сега съмняваш ли се, след като всичко така преднамерено е сътворено, дали е плод на случайност или на разум? – Не, за бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде много изглежда това да е работа на някой изпълнен с любов към живота Творец[18].
В трета глава на четвърта книга „Спомен за Сократ” Ксенофонт ни представя разговора на Сократ с Евтидем, където се привеждат много нови факти, свидетелстващи за съществуването на Бог, изпълнен с благосклонност и обич към хората и полагащ най-големи грижи за тях[19].
Но особено забележително е, че човек е надарен със сетивни органи, с разум и с говор. Тъй като хубавите и полезни неща са много в света и са различни едни от други, на човека са били дадени сетива, приспособени към различни видове неща, благодарение на които той може да се радва на всички блага. Даден му е разум, който с помощта на разсъждението и паметта му позволява да преценява полезността на възприеманите предмети и да намира начини да избягва вредното и да си служи с полезното. Дадена му е способност да говори, благодарение на която хората могат да комуникират помежду си, да се обучават взаимно, да се радват съвместно на всички блага, да създават закони и да основават държави. Според Сократ всички тези факти разкриват мъдрата дейност на приятелски разположено към човека Върховно същество. Но според него най-ценният дар на божеството е съвършената душа, която човек притежава. Никое друго животно няма душа, способна до го издигне до познание за съществуването на Бога, никой друг вид, освен човека, не отдава култ на Бога; никое друго същество не е по-способно да взема мерки против глада и жаждата, студа и жегата, да лекува болести, да засилва силите на тялото си чрез упражнения, да работи за придобиване на знания и да запазва в паметта си всичко видно, чуто или научено. Сократ се обръща към Аристодем с думите:
Нима не ти е съвсем ясно, че в сравнение с другите създания хората живеят като богове, превъзхождайки ги (другите създания – б. а.) телесно и душевно поради своята природа“[20].
Целият свят е една голяма система от цели и от средства, които водят към тях. Небето и земята са така устроени, че да може да се появи и развие животът. Цялата природа има за цел живите същества. Те от своя страна са очевидно създадени заради човека. Но кой е конструкторът на този чуден ред? Може ли да се мисли, че това е дело на случайността? Отговорът на Скорат е недвусмислен: както не може да се допусне, че картините на един велик художник, например Зевкис, или статуите на един голям скулптор, например Поликлет[21], са се създали сами, така не може да се допусне, че световният ред се е създал сам[22]. Редът и целесъобразността в света не може да не са дело на един Разум, на едно Същество, което съзнателно и целенасочено ги е пожелало. Следователно трябва да съществува един Устроител, един Архитект на света, един мъдър Демиург, който от първичната и хаотична материя създава космоса, който познаваме.
Това са двата основни аргумента за съществуването на Бога, които намираме в достигналите до нас беседи на Сократ. При първия се тръгва от разума, който е в човека, и се стига до извода за съществуването на Разум във вселената; при втория се тръгва от разумния ред и целесъобразността, които царят в света, и се стига до заключението за съществуването на един мъдър Автор на този ред. Но у Сократ се срещат и други съждения, достигащи до подобни заключения. Последните биха могли да бъдат разглеждани като допълнителни „доказателства” за съществуването на Бога[23].
Сократ прави строго разграничение между писани и неписани закони. Последните, които се налагат с огромна сила над всички хора, са сами по себе си „доказателство” за съществуването на Бога. Ако нямаше Бог, те биха останали нерезбрани, би останал необясним фактът, че те са еднакви във всички страни. Беседвайки за справедливостта, Сократ отправя въпрос към Хипий:
- А знаеш ли, Хипий, да съществуват някакви неписани закони?
- Това са законите, които във всяка страна се спазват еднакво.
- Би ли могъл да твърдиш, че хората са си ги създали?
- Как бих твърдял! Та те нито е възможно да се съберат всички заедно, нито пък говорят на един и същи език.
- Тогава кой смяташ, че е създал тези закони?
- Според мен – отвърна Хипий – боговете са дали на хората тези закони; защото сред всички хора за висш закон се смята почитането на боговете[24].
Най-важните нравствени закони свидетелстват за съществуването на един мъдър Законодател. За Неговото съществуване свидетелства и нравствената санкция, която е неразривно свързана с неписания закон. Човешките закони могат да бъдат нарушавани безнаказано, но не и законите, установени от боговете. Тук наказанието на нарушителя произтича от самото нарушение. А това не може да се обясни по друг начин, освен като се допусне, че то е дело на един Законодател, по-висш от човека[25].
_______________________________
5. Шмит, Х. Г. Шишков, Философски речник, С., 1997, с. 576.
6. Кессиди, Ф., Сократ, М., 1988, 4-5.
7. Шаму, Фр., Гръцката цивилизация, С., 1979, с. 281.
8. Радев, Р., Сократ. Живот и дело, С., 1980, 7-8.
9. Трубецкой, С., Курс истории древней философии, т. І, М., 1915, 202-203.
10. Саръилиев, И., Сократ, С., 1947, 206-207.
11. Ксенофонт, Спомени за Сократ. – В: Сократически съчинения, С., 1985, с. 118; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
12. Ксенофонт, цит. съч., 37-38; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
13. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 208.
14. Пак там.
15. Пак там, с. 209.
16. Трубецкой, цит. съч., с. 228; вж. Орлов, С., Сократ, С., 1992, 90-91.
17. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 209.
18. Ксенофонт, цит. съч., с. 37; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 209-210.
19. Вж. Ксенофонт, цит. съч., 118-121; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 210-211.
20. Ксенофонт, цит. съч., с. 38-39.
21. За гръцкото изкуство вж. Шаму, Фр., цит. съч., 285-300.
22. Ксенофонт, цит. съч., с. 37.
23. Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 212.
24. Ксенофонт, цит. съч., 125-126.
25. Пак там, 126-127.
Сократ говори за Бога най-често в единствено число. Бог е един. Както има само един свят, който образува едно-единствено цяло, така има само един Бог, който е в света, както душата е в тялото. Сократ го означава като Този, който е сътворил човека или животните, или звездите, или света; като Този, който е наредил, управлява и поддържа света[26]. Понякога той говори за богове в множествено число, но само в определени случаи: или само по силата на традицията, като желае да остане в съгласие с обикновените народни вярвания, или защото по този начин иска да означи божества, които са по-нисши от върховния Бог. Боговете са същества, по-нисши от Върховното Същество, но по-висши от човека. Те са един вид помощници или пратеници на върховния Бог. В древността думата „бог” е служела и за означаване на всяко небесно тяло. В този смисъл дори звездите понякога са наричани богове. Забележителен е следният пасаж в „Спомени за Сократ”, в която Сократ съвсем ясно разграничава единия Бог от многото богове. Той говори на Евтидем:
Че ти говоря истината, и ти ще можеш сам да разбереш, стига да не чакаш боговете да ти се покажат наяве, а да се задоволиш заради делата им, които виждаш, да благоговееш и да ги почиташ. Имай предвид, че и самите богове именно така искат да ни се явяват! Та дори и другите божества, които ни даряват с блага, не ни се показват, когато ни даряват; Богът, който подрежда и държи в единство всемира с всичко прекрасно и добро в него и винаги при нужда ни го предоставя непохабено, здраво и неостаряващо, като върши това безпогрешно и по-бързо от мисълта ни, Този Бог ние забелязваме по великите Му дела, но когато Той твори, остава невидим за нас… Помисли и за слънцено, което всички смятат за видимо; то обаче не допуска хората да се вглеждат право в него. И ако някой нахално се загледа, отнема му зрението… Накрая човешката душа, която повече от всичко друго човешко съдържа нещо божествено и която явно е наш господар, дори самата тя не може да се види. Ето защо трябва да се съобразяваме с Невидимото, а не да се отнасяме с пренебрежение към Него; и от това, което става, да съдим за Неговата сила и да почитаме Божествената мощ[27].
От този дълъг пасаж става ясно, че според Сократ има един Върховен Бог, който е свят, невидим и могъщ. Той е невидим и затова много хора подлагат на съмнение Неговото съществуване. Душата на човека е също невидима, отбелязва Сократ, а всички вярват в нейното съществуване и допускат, че тя господства в тялото. Наистина Бог е невидим за нашите очи, но Той ни се разкрива чрез делата Си. Според Сократ
Бог е същество просто и истинно в дела и думи, и нито сам се изменя, нито измамва другите, нито с призраци, нито с думи, и нито чрез изпращане на знамения, нито наяве, нито на сън[28].
Този невидим Бог управлява света и Неговата сила е голяма. Той заставя целия свят да изпълнява Неговите заповеди по-бързо от мисълта. Той едновременно вижда всичко и чува всичко; Той е навсякъде и се грижи едновременно за всички неща. Сократ казва на Аристодем:
Разбери, че и твоят разум управлява тялото ти, в което се намира, както му хрумне! Следователно трябва да приемем, че световният Разум както му е угодно, така устройва всичко; не бива да допускаме, че щом твоите очи могат да проникват много стадии в далечината, Божият взор не е способен едновременно да вижда навред, нито пък че щом мисълта ти може да обхване какво става тук и в Египет, и в Сицилия, Божият разум не е в състояние да се грижи едновременно за всичко[29].
Това означава, че според Сократ Бог е в света, както душата в тялото. Той схваща Бога като една дейна душа, душа на вселената.
Тази световна душа е динамична и творческа сила, източник на всеки живот. Порядъкът и последователността в света са сътворени от Бога като Демиург на всичко съществуващо[30]. Но дори и в света Бог е различен от света. Като приема, че Бог е навсякъде, че е при всички неща, Сократ не отъждествява Бога с нещата и природата. Бог остава различен от тях и стои несравнимо по-високо от тях. Това, което наричаме пантеизъм, е чуждо на Сократовата мисъл. Сравнението с човешката душа пояснява най-добре неговото схващане за Бога, като същевременно позволява и да се открият най-лесно, с помощта на психологическата индукция, Божиите свойства. Както душата управлява тялото, без да се разкрива на зрението например, както тя, която е нематериална, властва над всички части на тялото, така и Бог, който е един, нематериален, невидим и вездесъщ, властва над света и всички негови части[31].
Сократовият Бог е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благодеяния. Бог е добър и прави добрини на човеците. В разговор с Адимант за същността на дълга Сократ заявява:
„Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв”[32]. Бог е справедлив. Това, което Той върши, е справедливо „… Трябва да се каже, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си”[33]. Законите, които Бог внушава на хората, са също справедливи. „А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедливостта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал справедлив закон освен Бог”[34].
Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен Той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. Сократ казва на Антифонт:
Аз мисля, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуждаеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божественото няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото[35].
Бог е щастлив. Ако щастието е неразделно от добродетелта, ако то съпровожда нравственото усъвършенстване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ
Бог не прилича на никое от познатите или познаваемите същества и е богохулство да го представяме чрез образи[36].
Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не разум, отдалечен от света, отдаден на самото мислене и съзерцаване, а Разум деен, който е в света, който го е организирал, който го поддържа и го управлява. Добрият, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги само това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В света, така както той е нареден от Бога, нищо не е напразно. Всичко е в служба на доброто. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който притежава знания за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Като абсолютно добро, Бог гледа на доброто като на постоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Божеството за Сократ е било не само отвлечена реалност, а живо Същество с постоянно въздействие върху и в света. Към посочените тук качества Платон отнася още качествата нетленност и вечно блаженство като присъщи на Бога според Сократ[37].
Цялата философия на Сократ е непрестанен устрем към божественото, съпроводен със скептична самопожертвувателност. Нещо повече, в своя „Алкивиад” Платон разкрива и пророчески копнежи у Сократ, който говори:
Ти виждаш, че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се боиш дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде един и ни научи как следва да се отнасяме към Бога и към хората[38].
Сократ не само допуска съществуването на Бога, но и гледа на Бога като на Провидение. Учението за Божия промисъл произтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнство на човешката личност, също така, както и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[39], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Божий глас, провиденциално откровение на Висшата сила, на Бога[40]. Сократ схваща Провидението не само като едно общо, всемирно Провидение, което бди върху вселената и нейната цялост, нарежда и поддържа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересува от съдбата на отделния човек. Провидение, което подобно на добър баща бди върху всеки отделен човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, грижи се за него и му изпраща добрини според нуждите и заслугите му. Според Ксенофонт
Сократ вярваше, че боговете се грижат за хората, но не така, както мнозина мислят – че боговете знаят едно, а не знаят друго. На боговете всичко е известно – и думи, и дела, и намерения; те са навред и насочват хората към всичките им начинания[41].
За Сократ съществуването на Провидението е извън всякакво съмнение. Той допуска действителна връзка между човека и Бога било като насоченост на човека към Бога, било като Божествена намеса в живота на човека. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гадания или оракули той може да получи. Сократ вярва в гаданието, оракулите и сънищата. Той вярва, че посредством тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ допуска обръщане към Божеството само в онези случаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние можем да схванем с помощта на нашия ум и да придобием с нашите собствени сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводелеца, на ковача, на земеделеца и т. н. Всички тези знания човешкият ум е способен да схване и усвои без чужда помощ. Сократ казва:
От зли духове са обзети онези, дето се допитват до оракула за работи, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опитен кочияш или пък някой непохватен, дали е по-добре на кораба да има обучен кормчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което може чрез броене, мерене и теглене да се узнае…[42]
Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не можем да постигнем само с нашите собствени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили само за себе си и те остават за човека обвити в мрак.
… Същественото в тези знания обаче боговете са отредили за себе си и нищо не разкриват на смъртните[43],
защото
нито онзи, който обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военачалникът не знае дали води войската към победа, държавникът – държавата към благополучие; вземе някой красавица, за да й се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях няма да загуби и отечеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става по човешка воля, според него са обзети от зли духове[44].
В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче човешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветва да се обърне към гадателството:
Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хората, никога не ще остане лишен от техния съвет[45].
Сократ вярва и в оракулите. От неговия живот знаем колко сериозно гледа на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласява за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в общение с човека и му разкрива бъдещето и Своята воля. Същото е валидно и за сънищата.
Но ако светът е уреден и се управлява от Бога и ако Бог се ръководи в Своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло – както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло.
Бог не е причина за всичко, а само за доброто[46].
Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е дело на Бога. Злото като зло не може да е от Бога.
Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност, привидно зло е и смъртта.
… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[47],
заявява Сократ. Затова физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и добродетелен човек, който е щастлив, защото е добър.
Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, неправдите, престъпленията на хората и т. н. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Често лошите и несправедливи хора са по-успели и изглеждат по-щастливи от добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, карат едни да не вярват в съществуването на боговете, други да приемат, че те съществуват, но те не се интересуват от човешките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. Но като последица от ограничеността на познанията му вследствие заблужденията, на които често пъти е жертва, човек извършва порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зависи това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез просвещаване на умовете. Този вид зло, доколкото е реално, не може да бъде приписвано на Бога, а трябва да бъде обяснено с несъвършенствата на човешката природа.
Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което идва от Бога, е добро.
Къде обаче може да се крие причината на злото? От това, което знаем за Сократ, не може да се даде ясен и точен отговор на този въпрос. Навярно за него изворът на злото се крие в материята. Изглежда, основното схващане на Сократ е дуалистично. Един не много ясен дуализъм, допускащ вечното съществуване на една материя и на един Бог, който й е дал форма. Божеството винаги желае доброто, но то не е единствената реалност и затова, въпреки Неговата добра воля, злото може да съществува. Знаем, че Сократ не обича да се занимава много с космологични проблеми, тъй като смята, че светът, който Бог нарежда, управлява и поддържа, не е изцяло творение на Бога, и че действията на Бога се състоят в оформянето на вече съществуваща материя. Този дуализъм позволява да се примири съществуването на злото с допускането на Провидение. Примиряването е значително улеснено от факта, че Сократ схваща Бога като могъщ, но не и като всемогъщ[48].
Най-важна, разбира се, е мисълта за един върховен Бог. Наистина Сократ говори и за богове, но монотеистичната тендеция е ясна и тя отдалечава богословието му от традиционния за неговото време политеизъм. Сократ се отдалечава от обикновените религиозни схващания на неговите съвременници и по това, че той не приписва нито на върховния Бог, нито на по-нисшите богове страстите или пороците на хората. Той категорично отхвърля суеверията, които представят боговетге с човешки недостатъци[49].
Възгледът му за душата
Според Сократ най-ценният дар на Божеството е съвършената душа, която То е дало на човека. За него
Бог не е ограничил грижите си само върху тялото; което е най-важното, Той е дал на човека най-съвършена душа[50].
Той рязко разграничава душата от тялото и вижда в душата това, което придава достойнство на човека. И според свидетелството на Ксенофонт, и според това на Платон, Сократ учи, че същественото у човека е душата. Човекът е душа, която си служи с тялото. Душата на човека не е самотно явление във вселената. Тя не би могла да съществува, ако нямаше всемирна Душа. Откъде би могла да произлезе човешката душа, ако не от Душата, която одушевява вселената. С други думи, душата на човека е една частица от Бога[51]. Произхождайки от природата на Бога, душата на човека е неразрушима като Божеството.
Доказателствата на Сократ за безсмъртието на човешката душа са ни известни от Платоновите диалози „Федон”, Апология” и др., както и от „Киропедия” на Ксенофонт. В последното съчинение умиращият Кир изказва мисли върху смъртта на тялото и безсмъртието на душата. Те са изцяло в духа на всичко, което знаем за Сократ, и с пълно основание можем да ги приемем за негови. От кого другиго, ако не от Сократ, би могъл Ксенофонт да вземе мислите, които влага в устата на Кир?
Впрочем, деца мои, аз така и не можах да повярвам, че докато се намира в смъртно тяло, душата е жива, а когато го напусне, умира. Напротив, аз виждам, че всъщност душата превръща смъртните тела в живи, докато се намира в тях. По същия начин не мога да повярвам, че душата ще остане безразсъдна, щом се откъсне от безразсъдното тяло. Точно обратното, когато разумът се отдели в своето несмесено и чисто състояние, тогава очевидно той постига и своята най-голяма разсъдъчност. Така че при разпадането на човешкото тяло всяка негова частица без съмнение се връща при своето единородно начало, ала не и душата. Тя единствена е невидима и когато присъства в тялото, и когато го напуска[52].
Платоновият „Федон” е разказ за последните часове на Сократ. Диалогът е посветен на доказване на безсмъртието на душата. Сократ излага редица аргументи в полза на възгледа за бъдещ живот. Той например дефинира смъртта като отделяне на безтелесната част на живия човек – душата от неговата физическа част – тялото. И още нещо, тази безтелесна част е подложена на много по-малко ограничения, отколкото физическото тяло. Сократ се обръща към събеседника си с думите:
Я помисли, Кебете, дали от всичко, казано дотук, не следва, че душата е съвсем подобна на Божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си, докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото за ума начало, на разнородното, което се разпада и никога не е еднакво на себе си… Значи, щом е така, на тялото подхожда да се разпада лесно, а на душата изобщо да не се разпада[53].
Подобни мисли се съдържат и на много други места в диалозите на Платон. В „Държавата” например Сократ казва:
Не чувстваш ли, че нашата душа е безсмъртна и никога няма да погине?[54]
Или пък:
Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[55].
И все пак за Сократови можем да приемем аргументите, които се привеждат във „Федон” и „Киропедия”. Аргументите, които привеждат Платон и Ксенофонт, кореспондират помежду си и биха могли да имат общ източник – техния учител Сократ.
При сравнителен анализ на тези две съчинения се стига до заключението, че Сократ приема безсмъртието на душата главно поради следните четири съображения:
1. Защото душата е различна от тялото и е негова господарка.
2. Защото душата е принципът на живота.
3. Защото тялото, което е съставено от елементи, при смъртта се разлага, а душата, като абсолютна простота, не е подвластна на разрушение.
4. Защото душата живее най-самостоятелно и най-енергично през време на съня[56].
Сократ не е първият, който утвърждава божествената природа на душата и нейното лично безсмъртие, но при него това убеждение е представено с особена сила. С. Трубецкой казва:
Самата личност на Сократ, изпълнена с духовен живот, повече от всякакви документи свидетелства за безсмъртието[57].
Сократ е от онези личности, които във всички епохи на историята поставят въпроси пред философията и обществото, предизвикват духовете и традицията, създават проблемни ситуации и същевременно насочват мисълта към тяхното разрешаване. Така критиката, която той отправя към грубия антропоморфизъм, засяга дълбоко основите на митологията. Схващането на Божественото като по-обширна природа, главният атрибут на която е духовната й същност, подобно на всеобщия разум се оказва трудно за разбиране и възприемане[58]. За отбелязване е, че Сократ се опълчва срещу дейността и възгледите на материалистите и софистите, които повече или по-малко насаждат критицизъм и скептицизъм относно култовете и подкопават основите на религиозния светоглед. В тази връзка той търси доводи за съществуването на свръхестественото, което чрез Провидението ръководи и напътства действията на хората. Сократ излага принципа на телеологизма като основание за съществуването на Бога[59]. Всяко нещо следва своята непосредствена причина, която от своя страна, е насочена към друга, по-висша причина. Действащите причини са подчинени на финалните причини. Всичко се оказва подчинено на върховната цел или причина, на Божествената първопричина.
______________________________
26. Пак там, 118-121.
27. Ксенофонт, цит. съч., 120-121.
28. Платон, Държавата, С., 1981, с. 88.
29. Ксенофонт, цит. съч., с. 39.
30. Горбачев, В., История философии, Брянск, 2000, с. 33.
31. Саръилиев, И., цит. съч., 214-215.
32. Платон, цит. съч., с. 83.
33. Пак там, с. 84.
34. Ксенофонт, цит. съч., 127.
35. Пак там, с. 43.
36. Ринер, А., Истинските разговори на Сократ, С., 1931, с. 38.
37. Пенов, Д., Сократ за религията, Сп. Духовна култура, кн. 1-2, 1940, с. 26.
38. Klimke, Fr., Hauptprobleme der Weltanschaung, München, 1910, S. 59; Пенов, Д., Философия и мироглед, С., 1941, 19-20.
39. Обширна е литературата по понятието daimonion, тоест онзи вътрешен глас, в който Сократ се е вслушвал в трудни моменти на своя живот. С основание можем да кажем, че отдавна вече се е стигнало до извода, че това не е някакъв глас на демонично същество, намиращо се в Сократ, а е по-скоро неговата собствена съвест, разум или здравият смисъл. Вж. Лосев, А., Словарь античной философии, М., 1995, 194-195.
40. Вж. подробности у Трубецкой, С., цит. съч., 230-231.
41. Ксенофонт, цит. съч., 22-23.
42. Пак там, с. 21; Вж. Радев, Р., цит. съч., с. 73.
43. Ксенофонт, цит. съч., с. 20.
44. Пак там, 20-21.
45. Ксенофонт, цит. съч., с. 136.
46. Платон, цит. съч., с. 85.
47. Платон, Апология. – В: Диалози, т. І, С., 1979, с. 63.
48. Саръилиев, И., цит. съч., 221-222.
49. Вж. Платон, цит. съч., 80-81.
50. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., 223.
51. Вж. Ксенофонт, Спомени за…, цит. съч., с. 121.
52. Ксенофонт, Киропедия, С., 1995, 318-319.
53. Платон, Федон. – В: Избрани диалози, С., 1982, 187-188.
54. Платон, Държавата, с. 414.
55. Пак там.
56. Платон, Федон, 176-227; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 226-227.
57. Трубецкой, С., цит. съч., с. 231.
58. Радев, Р., цит. съч., с. 15.
59. Пак там, с. 49.
С древногръцкия мислител Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.) философската мисъл влиза в решителен етап на своето вътрешно обогатяване и разностранно разгръщане. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хоризонти и пред него се откриват нови „територии” на тео ретичния анализ[60]. Показател но е, че неговите многобройни трудове оцеляват почти изцяло. Това изключително обстоятел ство се обяснява не толкова с щастлива случайност, колкото с широко разпро страненото убеждение, че произведения та на Платон наред с Омировите поеми представляват най-висша изява на гръцкия дух. Платон е наричан от своите съвременници „Божествения”. Неговите произведения се отличават със своя силно въздействащ език и изящество на стила. Той е безспорен авторитет, неоспорван в историята на европейската философия. Многобройните му диалози, като не се смятат апокрифните, са класирани хронологически от учените въз основа на стилистични критерии, които понякога са спорни. В общи линии тази класификация отговаря на действителността и позволява да се проследи приблизително духовният път на философа от „Лахес” до „Закони” през целия му дълъг и изпълнен с много събития живот. В първите си диалози той се придържа към метода на Сократ и те ни дават, както изглежда, точна представа за неговото (на Сократ) учение. По-късно вече се изявява Платоновата личност и той започва да излага собствените си тези чрез своя учител, който е главният събеседник в диалозите му. От въпросите на нравствеността, които го занимават отначало – да определи какво е храброст, религиозност, добродетел или справедливост, изхождайки от проучвания върху езика и поведението на обикновения човек, той се насочва по-късно към по-обширни и по-смели търсения: да разбере системата на всемира чрез теорията на идеите (тук Платон се свързва с онтологичните разсъждения на философите преди Сократ), да разбере природата на безсмъртната човешка душа и нейната връзка с тялото и да формулира законите, които трябва да ръководят идеалната държава, защото за Платон метафизиката и психологията водят неизбежно до политиката, която мисълта трябва да претвори в дело[61].
Платон е най-видният представител на идеализма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на философията. Според Хегел Платон е една от световно-историческите личности, неговата философия е едно от световно-историческите съществувания, които от своето възникване нататък са имали най-значително влияние за образованието и развитието на духа през всички следващи епохи[62]. В цялата история на философската мисъл Платон е свързван с онази динамична ориентация на интелекта, която се простира отвъд тесните рамки, отвъд ограниченото в копнежа си за царството на вечното. Той е един от учителите на човечеството[63]. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Р. Емерсон, че Платон е философията и философията е Платон[64], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил така дълбоки и трайни следи в нейната история. От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесена онази възторжена похвала, която произнесъл по адрес на Корана фанатичният султан Омар: Изгорете всички библиотеки, защото тяхната стойност се съдържа в тази книга[65]. Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител до този момент не се среща такъв смел полет в областта на мисълта, както при него. Но Платоновата философия е двояка: от една страна, той идеализира личността на Сократ, а от друга, усъвършенства учението му, като същевременно го систематизира в едно цяло. Едно цяло, което да обгръща цялата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го определят като чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата философия. С право може да се каже, че Платон разширява и усъвършенства възгледите на другите философи, като привнася и нещо ново във философията на своя век. Неговата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ιδεά или ειδος)[66]. Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови и оригинални елементи в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми, което предлага Платон, в неговите произведения се съдържат и редица богословски размисли, засягащи съществуването на Бога, безсмъртието на човешката душа, както и някои етически въпроси. Всъщност богословието на Сократ намира истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон. Учение за Бога Понятието за Бога е сред централните в космологията на Платон, главно в диалозите „Държавата”, „Тимей”, „Филеб” и др. В „Тимей” многократно се говори за Бога като Творец и Създател на вселената. Но по въпроса за света трябва да потърсим според кой от двата образеца Създателят Му го е сътворил – дали според това, което е създадено. Ако наистина този свят е красив и Демиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволено дори да се каже, Той е гледал към сътворения, а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините[67]. Според Платон Демиургът не твори нито материята, нито света на идеите; Той само оформя материята по образеца на идеалния свят[68]. Платоновата космология предполага първоначалния Демиург, образа на който е неясен и неопределен, но който управлява цялата вселена[69]. На видимия, физически космос на материалистите Платон противопоставя един невидим свят, който е най-прекрасното и най-съвършеното разумно същество. Той именно е идеалният модел, по който Бог създава космоса като цяло. Образецът е това, което съществува вечно, което е неизменно, винаги тъждествено на себе си, обект на мисленето, защото Създателят е добър и е пожелал всичко да бъде подобно на Него. Да се възприеме от мъдрите мъже, че това именно е истинското и главното начало на произхода на нещата и на космоса, би било най-правилно. Като пожелал всичко да бъде добро, а лошо по възможност нищо да не бъде, Бог се погрижил за всички видими неща, които не са в състояние на покой, а в нестройно и безредно движение; Той ги привел от безредие в ред, смятайки че последното безусловно е по-добро от първото. Но на най-доброто Същество както по-рано, така и сега, не е присъщо да прави нищо друго освен най-прекрасното. Поради това, като размислил върху всичко, видимо по природата си, Той заключил, че нищо неразумно никога не може да бъде по-прекрасно от онова, което има ум, ако се сравняват едното или другото като цяло; а умът не може да обитава никъде освен в душата[70]. Ненапразно този текст се привежда от мнозина изследователи на Платоновата философия. В него се съдържат някои от най-важните принципи на неговата идеалистическа космология: 1. Космосът има божествен произход. 2. Бог, като най-доброто същество, създава и най-добрия и прекрасен свят. 3. Космосът притежава душа и ум, разум и това са световната душа и световният разум. Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът: Как са могли те да се съчетаят, как могат да си влияят взаимно? На този въпрос Платон отговаря със своето учение за световната душа. Според него дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа (идеите) и материята; от една страна, тя е безтелесна, равна винаги на себе си (неизменна) и вечна, а от друга страна се разпростира в света, явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко. Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Бог е Този, който като ваятел на света (Демиург) оформя първоначално душата на света като безтелесна, проникваща в света движеща сила. Демиургът е създал световната душа най-напред, преди тялото на космоса. Светът е най-прекрасното произведение на Бога, защото има душа. Душата е по произход и по природа по-първа от тялото. Световната душа според Платон, както вече се спомена, е „трети вид същност”, която Бог е образувал чрез смесването на „неделимата и вечна тъждествена същност” и делимата, пребиваваща в телата. Тя е „среден вид същност”, причастна на природата на тъждественото и на природата на другото (делимото, телесното и променливото). Бог я е поставил между неделимото (идеите) и това, което по телесната си природа е делимо[71]. Като смесил същностите и от трите направил едно, след това разделил това цяло на колкото части било подходящо, всяка от които била смес от Тъждественото, Другото и Третото. Той започнал да разделя по следния начин. Най-напред отнел една част от всичкото, след това отделил една двойно по-голяма, след това една трета, веднъж и половина по-голяма от втората и три пъти от първата, една четвърта, двойно по-голяма от втората, една пета, тройно по-голяма от третата, една шеста, осем пъти по-голяма от първата, една седма, двайсет и седем пъти по-голяма от първата[72]. Както се вижда, световната душа има числена същност или определеност. Казаното за разделението на световната душа от Бога е мистическа спекулация с числата. Бидейки в центъра на космоса, световната душа е била разлята към периферията на небето. Освен световната душа Платон приема и съществуването на световен разум или ум, който също се отличава с божествен произход и не може да съществува без световната душа. Бог устроил вселената, като вложил ум в душата, а душата в тялото. Така Той създал едно творение, което по природа е най-красиво и най-добро. И тъй именно, според това правдоподобно разсъждение трябва да кажем, че този свят е създаден като живо същество, одушевено и наистина разумно чрез Божествен Промисъл[73]. _____________________________
60. Радев, Р., История на античната философия (от Платон до Карнеад), С., 1983, с. 7.
61. Шаму, Фр., цит. съч., с. 282.
62. Хегел, Г., История на философията, С., 1965, с. 162.
63. Асмус, В., Платон, М., 1975, с. 5.
64. Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт Петербург, 1904, с. 21.
65. Пак там, с. 21; Ср. Пенов, Д., Платон, сп. Духовна култура, кн. 7-8, 1940, с. 206.
66. Георгов, И., История на древната философия, С., 1905, 71-72.
67. Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, 479-480.
68. Шаповалов, В., ОсновьІ философии, От классики к современности, М., 1998, с. 85.
69. Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990, с. 520.
70. Цит. по Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984, с. 119; Ср. Платон, Тимей, 480-481.
71. Грозев, Г., цит. съч., 119-120.
72. Платон, Тимей, с. 485.
73. Пак там.
Източник: http://draganbachev.wordpress.com/
През вековете Сократ е оценяван и се оценява все така различно. За едни той е и си остава велик философ, за други – скучен моралист, за трети – политически реакционер и т. н.[6] Влиянието, което този моралист оказва със словото и примера си, изиграва толкова важна роля, че днес всички философи преди него се наричат „предсократици” В центъра на своите занимания Сократ поставя изучаването на човешката душа и препоръчва на всеки да се опита най-напред да опознае сам себе си според тълкуването, което той дава на една делфийска максима. Психологически наблюдения и морални размишления – това поглъща вниманието му. Обигран в словесната ловкост на софистите, той умее да използва обикновени примери, взети от всекидневния живокт, за да се приближава бавно, но сигурно към опознаването на истината и добродетелта. „Сократ пръв – казва Цицерон в „Тускулански беседи” (V, 10) – свали от небето философията, настани я в нашите градове, въведе я дори в домовете ни и я задължи да се занимава с практическия морал, с проблема за доброто и злото”[7]. Сократ заменя космологичната натурфилософия на гърците с антропологична етика.
В областта на философската мисъл неговото научно творчество бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[8]. А в областта на теологията бележи истинска революция със своя преход от грубия митологизъм и политеизъм към вярата в единия и истински Бог. Теологията на Сократ е завършек, венец на неговата философия. Вярата в разума, в безусловната висша разумна форма намира своето последно оправдание и израз в признаването на рационално познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяаване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези принципи, този идеал, от който се вдъхновява и на който служи, е идеалът на съвършения разум[9].
Учение за Бога
Сократ е не само основател на науката за морала; той е основател на философския теизъм. Във времето, когато живее той, вярата в божествата е доста разклатена. За това много допринасят със своите разсъждения софистите. Сократ иска да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като същевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се среща „доказателство” за съществуването на Бога, известно като „доказателство чрез целните причини”[10]. Въпросът за съществуването на Бога е разглеждан често в Сократовите беседи. Нещо повече, според Ксенофонт – Сократ се стараеше да даде на учениците си знание за боговете[11]. „Доказателствата” на Сократ са няколко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в „Спомени за Сократ” на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в разговор със своя ученик Аристодем, и в трета глава на четвърта книга, където Сократ разговаря с Евтидем. Едно „доказателство”, което Сократ обичал да привежда, има следната форма:
Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в причината, която ни е сътворила. Съществува следователно един Висш разум, от който нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: „В теб има разум нали? – (Да). – Мислиш ли, че никъде другаде няма разум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е огромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тялото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количество. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими небесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила”[12].
Мисълта на Сократ е, че както човешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека са съставени от нещо, което е заимствано от по-голяма душа, от по-обширен разум. В света трябва да има разум, за да може да се обясни и разумът у човека. Човешкият разум е част от всемирния разум, който не може да не съществува. При това „доказателство” Сократ тръгва от разума, който е в човека, и стига до неговата първопричина, която не може да не е също разумна, защото онова, което е в следствието, трябва да се намира и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качество като разумността, което да не се съдържа в причината. Нашият разум предполага един Първичен разум, от който е произлязъл. В същността на този аргумент се намира онова, което по-късно е наречено принцип на казуалността. Всяко нещо, което съществува, трябва да има причина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в следствието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога „Филеб”, където Платон излага разсъжденията на Сократ относно същината на аргумента в една по-научна форма:
Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основателно може да се каже, че причината и това, което произвежда, са едно и също нещо… Това, което произвежда, предшества винаги по силата своята природа; това, което е произведено, идва след, в качеството си на действие[13].
Сократ продължава да развива идеите си за причинността и в друи свои съждения:
Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го разпрострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огънят, който притежаваме, е в малко количество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огънят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земята, която е в света…[14].
Използвайки огъня като пример, Сократ по аналогия пренася тази причинно-следствена връзка и върху душата и разума на човека, които според него са части от всемирната душа и всемирния разум. Вероятно Сократ си представя Бога като душа на света, присъстваща в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и следва да бъде разглеждан като едно голямо тяло.
- Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?
- Да, Сократе.
- Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава същите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[15]
Така Сократ стига до извода, че в света има една вечно присъстваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.
Основното Сократово „доказателство” за съществуването на Бога е „доказателство” чрез целните причини. То се основава на реда и целесъобразността, които нашият разум открива във вселената. И преди Сократ е посочвано, че целесъобразността, стройният ред в устройството на организмите говорят за разумността на тяхната Първопричина. Сократ обаче дава най-голяма убедителност на т. нар. телеологическо „доказателство” за Божието битие[16]. Той акцентира върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И достига до заключението, че този ред, тази целесъобразност свидетелстват за съществуването на Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните органи на живите същества, които са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към условията на околната среда. Така например очите са създадени, за да бъдат от полза на живото същество, но в същото време те са пригодени и към своя обект – външната светлина. Това се отнася и за другите сетивни органи[17].
Не ти ли се струва, запита Сократ скептически настроения Аристодем, че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им полезни – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчиво и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ми липсваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изглежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вредят ветровете, миглите са се враснали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала никога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема каквото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени възможно най-далече от сетивата. А сега съмняваш ли се, след като всичко така преднамерено е сътворено, дали е плод на случайност или на разум? – Не, за бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде много изглежда това да е работа на някой изпълнен с любов към живота Творец[18].
В трета глава на четвърта книга „Спомен за Сократ” Ксенофонт ни представя разговора на Сократ с Евтидем, където се привеждат много нови факти, свидетелстващи за съществуването на Бог, изпълнен с благосклонност и обич към хората и полагащ най-големи грижи за тях[19].
Но особено забележително е, че човек е надарен със сетивни органи, с разум и с говор. Тъй като хубавите и полезни неща са много в света и са различни едни от други, на човека са били дадени сетива, приспособени към различни видове неща, благодарение на които той може да се радва на всички блага. Даден му е разум, който с помощта на разсъждението и паметта му позволява да преценява полезността на възприеманите предмети и да намира начини да избягва вредното и да си служи с полезното. Дадена му е способност да говори, благодарение на която хората могат да комуникират помежду си, да се обучават взаимно, да се радват съвместно на всички блага, да създават закони и да основават държави. Според Сократ всички тези факти разкриват мъдрата дейност на приятелски разположено към човека Върховно същество. Но според него най-ценният дар на божеството е съвършената душа, която човек притежава. Никое друго животно няма душа, способна до го издигне до познание за съществуването на Бога, никой друг вид, освен човека, не отдава култ на Бога; никое друго същество не е по-способно да взема мерки против глада и жаждата, студа и жегата, да лекува болести, да засилва силите на тялото си чрез упражнения, да работи за придобиване на знания и да запазва в паметта си всичко видно, чуто или научено. Сократ се обръща към Аристодем с думите:
Нима не ти е съвсем ясно, че в сравнение с другите създания хората живеят като богове, превъзхождайки ги (другите създания – б. а.) телесно и душевно поради своята природа“[20].
Целият свят е една голяма система от цели и от средства, които водят към тях. Небето и земята са така устроени, че да може да се появи и развие животът. Цялата природа има за цел живите същества. Те от своя страна са очевидно създадени заради човека. Но кой е конструкторът на този чуден ред? Може ли да се мисли, че това е дело на случайността? Отговорът на Скорат е недвусмислен: както не може да се допусне, че картините на един велик художник, например Зевкис, или статуите на един голям скулптор, например Поликлет[21], са се създали сами, така не може да се допусне, че световният ред се е създал сам[22]. Редът и целесъобразността в света не може да не са дело на един Разум, на едно Същество, което съзнателно и целенасочено ги е пожелало. Следователно трябва да съществува един Устроител, един Архитект на света, един мъдър Демиург, който от първичната и хаотична материя създава космоса, който познаваме.
Това са двата основни аргумента за съществуването на Бога, които намираме в достигналите до нас беседи на Сократ. При първия се тръгва от разума, който е в човека, и се стига до извода за съществуването на Разум във вселената; при втория се тръгва от разумния ред и целесъобразността, които царят в света, и се стига до заключението за съществуването на един мъдър Автор на този ред. Но у Сократ се срещат и други съждения, достигащи до подобни заключения. Последните биха могли да бъдат разглеждани като допълнителни „доказателства” за съществуването на Бога[23].
Сократ прави строго разграничение между писани и неписани закони. Последните, които се налагат с огромна сила над всички хора, са сами по себе си „доказателство” за съществуването на Бога. Ако нямаше Бог, те биха останали нерезбрани, би останал необясним фактът, че те са еднакви във всички страни. Беседвайки за справедливостта, Сократ отправя въпрос към Хипий:
- А знаеш ли, Хипий, да съществуват някакви неписани закони?
- Това са законите, които във всяка страна се спазват еднакво.
- Би ли могъл да твърдиш, че хората са си ги създали?
- Как бих твърдял! Та те нито е възможно да се съберат всички заедно, нито пък говорят на един и същи език.
- Тогава кой смяташ, че е създал тези закони?
- Според мен – отвърна Хипий – боговете са дали на хората тези закони; защото сред всички хора за висш закон се смята почитането на боговете[24].
Най-важните нравствени закони свидетелстват за съществуването на един мъдър Законодател. За Неговото съществуване свидетелства и нравствената санкция, която е неразривно свързана с неписания закон. Човешките закони могат да бъдат нарушавани безнаказано, но не и законите, установени от боговете. Тук наказанието на нарушителя произтича от самото нарушение. А това не може да се обясни по друг начин, освен като се допусне, че то е дело на един Законодател, по-висш от човека[25].
_______________________________
5. Шмит, Х. Г. Шишков, Философски речник, С., 1997, с. 576.
6. Кессиди, Ф., Сократ, М., 1988, 4-5.
7. Шаму, Фр., Гръцката цивилизация, С., 1979, с. 281.
8. Радев, Р., Сократ. Живот и дело, С., 1980, 7-8.
9. Трубецкой, С., Курс истории древней философии, т. І, М., 1915, 202-203.
10. Саръилиев, И., Сократ, С., 1947, 206-207.
11. Ксенофонт, Спомени за Сократ. – В: Сократически съчинения, С., 1985, с. 118; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
12. Ксенофонт, цит. съч., 37-38; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
13. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 208.
14. Пак там.
15. Пак там, с. 209.
16. Трубецкой, цит. съч., с. 228; вж. Орлов, С., Сократ, С., 1992, 90-91.
17. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 209.
18. Ксенофонт, цит. съч., с. 37; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 209-210.
19. Вж. Ксенофонт, цит. съч., 118-121; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 210-211.
20. Ксенофонт, цит. съч., с. 38-39.
21. За гръцкото изкуство вж. Шаму, Фр., цит. съч., 285-300.
22. Ксенофонт, цит. съч., с. 37.
23. Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 212.
24. Ксенофонт, цит. съч., 125-126.
25. Пак там, 126-127.
Сократ говори за Бога най-често в единствено число. Бог е един. Както има само един свят, който образува едно-единствено цяло, така има само един Бог, който е в света, както душата е в тялото. Сократ го означава като Този, който е сътворил човека или животните, или звездите, или света; като Този, който е наредил, управлява и поддържа света[26]. Понякога той говори за богове в множествено число, но само в определени случаи: или само по силата на традицията, като желае да остане в съгласие с обикновените народни вярвания, или защото по този начин иска да означи божества, които са по-нисши от върховния Бог. Боговете са същества, по-нисши от Върховното Същество, но по-висши от човека. Те са един вид помощници или пратеници на върховния Бог. В древността думата „бог” е служела и за означаване на всяко небесно тяло. В този смисъл дори звездите понякога са наричани богове. Забележителен е следният пасаж в „Спомени за Сократ”, в която Сократ съвсем ясно разграничава единия Бог от многото богове. Той говори на Евтидем:
Че ти говоря истината, и ти ще можеш сам да разбереш, стига да не чакаш боговете да ти се покажат наяве, а да се задоволиш заради делата им, които виждаш, да благоговееш и да ги почиташ. Имай предвид, че и самите богове именно така искат да ни се явяват! Та дори и другите божества, които ни даряват с блага, не ни се показват, когато ни даряват; Богът, който подрежда и държи в единство всемира с всичко прекрасно и добро в него и винаги при нужда ни го предоставя непохабено, здраво и неостаряващо, като върши това безпогрешно и по-бързо от мисълта ни, Този Бог ние забелязваме по великите Му дела, но когато Той твори, остава невидим за нас… Помисли и за слънцено, което всички смятат за видимо; то обаче не допуска хората да се вглеждат право в него. И ако някой нахално се загледа, отнема му зрението… Накрая човешката душа, която повече от всичко друго човешко съдържа нещо божествено и която явно е наш господар, дори самата тя не може да се види. Ето защо трябва да се съобразяваме с Невидимото, а не да се отнасяме с пренебрежение към Него; и от това, което става, да съдим за Неговата сила и да почитаме Божествената мощ[27].
От този дълъг пасаж става ясно, че според Сократ има един Върховен Бог, който е свят, невидим и могъщ. Той е невидим и затова много хора подлагат на съмнение Неговото съществуване. Душата на човека е също невидима, отбелязва Сократ, а всички вярват в нейното съществуване и допускат, че тя господства в тялото. Наистина Бог е невидим за нашите очи, но Той ни се разкрива чрез делата Си. Според Сократ
Бог е същество просто и истинно в дела и думи, и нито сам се изменя, нито измамва другите, нито с призраци, нито с думи, и нито чрез изпращане на знамения, нито наяве, нито на сън[28].
Този невидим Бог управлява света и Неговата сила е голяма. Той заставя целия свят да изпълнява Неговите заповеди по-бързо от мисълта. Той едновременно вижда всичко и чува всичко; Той е навсякъде и се грижи едновременно за всички неща. Сократ казва на Аристодем:
Разбери, че и твоят разум управлява тялото ти, в което се намира, както му хрумне! Следователно трябва да приемем, че световният Разум както му е угодно, така устройва всичко; не бива да допускаме, че щом твоите очи могат да проникват много стадии в далечината, Божият взор не е способен едновременно да вижда навред, нито пък че щом мисълта ти може да обхване какво става тук и в Египет, и в Сицилия, Божият разум не е в състояние да се грижи едновременно за всичко[29].
Това означава, че според Сократ Бог е в света, както душата в тялото. Той схваща Бога като една дейна душа, душа на вселената.
Тази световна душа е динамична и творческа сила, източник на всеки живот. Порядъкът и последователността в света са сътворени от Бога като Демиург на всичко съществуващо[30]. Но дори и в света Бог е различен от света. Като приема, че Бог е навсякъде, че е при всички неща, Сократ не отъждествява Бога с нещата и природата. Бог остава различен от тях и стои несравнимо по-високо от тях. Това, което наричаме пантеизъм, е чуждо на Сократовата мисъл. Сравнението с човешката душа пояснява най-добре неговото схващане за Бога, като същевременно позволява и да се открият най-лесно, с помощта на психологическата индукция, Божиите свойства. Както душата управлява тялото, без да се разкрива на зрението например, както тя, която е нематериална, властва над всички части на тялото, така и Бог, който е един, нематериален, невидим и вездесъщ, властва над света и всички негови части[31].
Сократовият Бог е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благодеяния. Бог е добър и прави добрини на човеците. В разговор с Адимант за същността на дълга Сократ заявява:
„Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв”[32]. Бог е справедлив. Това, което Той върши, е справедливо „… Трябва да се каже, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си”[33]. Законите, които Бог внушава на хората, са също справедливи. „А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедливостта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал справедлив закон освен Бог”[34].
Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен Той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. Сократ казва на Антифонт:
Аз мисля, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуждаеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божественото няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото[35].
Бог е щастлив. Ако щастието е неразделно от добродетелта, ако то съпровожда нравственото усъвършенстване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ
Бог не прилича на никое от познатите или познаваемите същества и е богохулство да го представяме чрез образи[36].
Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не разум, отдалечен от света, отдаден на самото мислене и съзерцаване, а Разум деен, който е в света, който го е организирал, който го поддържа и го управлява. Добрият, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги само това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В света, така както той е нареден от Бога, нищо не е напразно. Всичко е в служба на доброто. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който притежава знания за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Като абсолютно добро, Бог гледа на доброто като на постоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Божеството за Сократ е било не само отвлечена реалност, а живо Същество с постоянно въздействие върху и в света. Към посочените тук качества Платон отнася още качествата нетленност и вечно блаженство като присъщи на Бога според Сократ[37].
Цялата философия на Сократ е непрестанен устрем към божественото, съпроводен със скептична самопожертвувателност. Нещо повече, в своя „Алкивиад” Платон разкрива и пророчески копнежи у Сократ, който говори:
Ти виждаш, че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се боиш дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде един и ни научи как следва да се отнасяме към Бога и към хората[38].
Сократ не само допуска съществуването на Бога, но и гледа на Бога като на Провидение. Учението за Божия промисъл произтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнство на човешката личност, също така, както и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[39], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Божий глас, провиденциално откровение на Висшата сила, на Бога[40]. Сократ схваща Провидението не само като едно общо, всемирно Провидение, което бди върху вселената и нейната цялост, нарежда и поддържа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересува от съдбата на отделния човек. Провидение, което подобно на добър баща бди върху всеки отделен човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, грижи се за него и му изпраща добрини според нуждите и заслугите му. Според Ксенофонт
Сократ вярваше, че боговете се грижат за хората, но не така, както мнозина мислят – че боговете знаят едно, а не знаят друго. На боговете всичко е известно – и думи, и дела, и намерения; те са навред и насочват хората към всичките им начинания[41].
За Сократ съществуването на Провидението е извън всякакво съмнение. Той допуска действителна връзка между човека и Бога било като насоченост на човека към Бога, било като Божествена намеса в живота на човека. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гадания или оракули той може да получи. Сократ вярва в гаданието, оракулите и сънищата. Той вярва, че посредством тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ допуска обръщане към Божеството само в онези случаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние можем да схванем с помощта на нашия ум и да придобием с нашите собствени сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводелеца, на ковача, на земеделеца и т. н. Всички тези знания човешкият ум е способен да схване и усвои без чужда помощ. Сократ казва:
От зли духове са обзети онези, дето се допитват до оракула за работи, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опитен кочияш или пък някой непохватен, дали е по-добре на кораба да има обучен кормчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което може чрез броене, мерене и теглене да се узнае…[42]
Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не можем да постигнем само с нашите собствени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили само за себе си и те остават за човека обвити в мрак.
… Същественото в тези знания обаче боговете са отредили за себе си и нищо не разкриват на смъртните[43],
защото
нито онзи, който обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военачалникът не знае дали води войската към победа, държавникът – държавата към благополучие; вземе някой красавица, за да й се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях няма да загуби и отечеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става по човешка воля, според него са обзети от зли духове[44].
В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче човешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветва да се обърне към гадателството:
Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хората, никога не ще остане лишен от техния съвет[45].
Сократ вярва и в оракулите. От неговия живот знаем колко сериозно гледа на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласява за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в общение с човека и му разкрива бъдещето и Своята воля. Същото е валидно и за сънищата.
Но ако светът е уреден и се управлява от Бога и ако Бог се ръководи в Своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло – както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло.
Бог не е причина за всичко, а само за доброто[46].
Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е дело на Бога. Злото като зло не може да е от Бога.
Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност, привидно зло е и смъртта.
… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[47],
заявява Сократ. Затова физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и добродетелен човек, който е щастлив, защото е добър.
Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, неправдите, престъпленията на хората и т. н. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Често лошите и несправедливи хора са по-успели и изглеждат по-щастливи от добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, карат едни да не вярват в съществуването на боговете, други да приемат, че те съществуват, но те не се интересуват от човешките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. Но като последица от ограничеността на познанията му вследствие заблужденията, на които често пъти е жертва, човек извършва порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зависи това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез просвещаване на умовете. Този вид зло, доколкото е реално, не може да бъде приписвано на Бога, а трябва да бъде обяснено с несъвършенствата на човешката природа.
Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което идва от Бога, е добро.
Къде обаче може да се крие причината на злото? От това, което знаем за Сократ, не може да се даде ясен и точен отговор на този въпрос. Навярно за него изворът на злото се крие в материята. Изглежда, основното схващане на Сократ е дуалистично. Един не много ясен дуализъм, допускащ вечното съществуване на една материя и на един Бог, който й е дал форма. Божеството винаги желае доброто, но то не е единствената реалност и затова, въпреки Неговата добра воля, злото може да съществува. Знаем, че Сократ не обича да се занимава много с космологични проблеми, тъй като смята, че светът, който Бог нарежда, управлява и поддържа, не е изцяло творение на Бога, и че действията на Бога се състоят в оформянето на вече съществуваща материя. Този дуализъм позволява да се примири съществуването на злото с допускането на Провидение. Примиряването е значително улеснено от факта, че Сократ схваща Бога като могъщ, но не и като всемогъщ[48].
Най-важна, разбира се, е мисълта за един върховен Бог. Наистина Сократ говори и за богове, но монотеистичната тендеция е ясна и тя отдалечава богословието му от традиционния за неговото време политеизъм. Сократ се отдалечава от обикновените религиозни схващания на неговите съвременници и по това, че той не приписва нито на върховния Бог, нито на по-нисшите богове страстите или пороците на хората. Той категорично отхвърля суеверията, които представят боговетге с човешки недостатъци[49].
Възгледът му за душата
Според Сократ най-ценният дар на Божеството е съвършената душа, която То е дало на човека. За него
Бог не е ограничил грижите си само върху тялото; което е най-важното, Той е дал на човека най-съвършена душа[50].
Той рязко разграничава душата от тялото и вижда в душата това, което придава достойнство на човека. И според свидетелството на Ксенофонт, и според това на Платон, Сократ учи, че същественото у човека е душата. Човекът е душа, която си служи с тялото. Душата на човека не е самотно явление във вселената. Тя не би могла да съществува, ако нямаше всемирна Душа. Откъде би могла да произлезе човешката душа, ако не от Душата, която одушевява вселената. С други думи, душата на човека е една частица от Бога[51]. Произхождайки от природата на Бога, душата на човека е неразрушима като Божеството.
Доказателствата на Сократ за безсмъртието на човешката душа са ни известни от Платоновите диалози „Федон”, Апология” и др., както и от „Киропедия” на Ксенофонт. В последното съчинение умиращият Кир изказва мисли върху смъртта на тялото и безсмъртието на душата. Те са изцяло в духа на всичко, което знаем за Сократ, и с пълно основание можем да ги приемем за негови. От кого другиго, ако не от Сократ, би могъл Ксенофонт да вземе мислите, които влага в устата на Кир?
Впрочем, деца мои, аз така и не можах да повярвам, че докато се намира в смъртно тяло, душата е жива, а когато го напусне, умира. Напротив, аз виждам, че всъщност душата превръща смъртните тела в живи, докато се намира в тях. По същия начин не мога да повярвам, че душата ще остане безразсъдна, щом се откъсне от безразсъдното тяло. Точно обратното, когато разумът се отдели в своето несмесено и чисто състояние, тогава очевидно той постига и своята най-голяма разсъдъчност. Така че при разпадането на човешкото тяло всяка негова частица без съмнение се връща при своето единородно начало, ала не и душата. Тя единствена е невидима и когато присъства в тялото, и когато го напуска[52].
Платоновият „Федон” е разказ за последните часове на Сократ. Диалогът е посветен на доказване на безсмъртието на душата. Сократ излага редица аргументи в полза на възгледа за бъдещ живот. Той например дефинира смъртта като отделяне на безтелесната част на живия човек – душата от неговата физическа част – тялото. И още нещо, тази безтелесна част е подложена на много по-малко ограничения, отколкото физическото тяло. Сократ се обръща към събеседника си с думите:
Я помисли, Кебете, дали от всичко, казано дотук, не следва, че душата е съвсем подобна на Божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си, докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото за ума начало, на разнородното, което се разпада и никога не е еднакво на себе си… Значи, щом е така, на тялото подхожда да се разпада лесно, а на душата изобщо да не се разпада[53].
Подобни мисли се съдържат и на много други места в диалозите на Платон. В „Държавата” например Сократ казва:
Не чувстваш ли, че нашата душа е безсмъртна и никога няма да погине?[54]
Или пък:
Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[55].
И все пак за Сократови можем да приемем аргументите, които се привеждат във „Федон” и „Киропедия”. Аргументите, които привеждат Платон и Ксенофонт, кореспондират помежду си и биха могли да имат общ източник – техния учител Сократ.
При сравнителен анализ на тези две съчинения се стига до заключението, че Сократ приема безсмъртието на душата главно поради следните четири съображения:
1. Защото душата е различна от тялото и е негова господарка.
2. Защото душата е принципът на живота.
3. Защото тялото, което е съставено от елементи, при смъртта се разлага, а душата, като абсолютна простота, не е подвластна на разрушение.
4. Защото душата живее най-самостоятелно и най-енергично през време на съня[56].
Сократ не е първият, който утвърждава божествената природа на душата и нейното лично безсмъртие, но при него това убеждение е представено с особена сила. С. Трубецкой казва:
Самата личност на Сократ, изпълнена с духовен живот, повече от всякакви документи свидетелства за безсмъртието[57].
Сократ е от онези личности, които във всички епохи на историята поставят въпроси пред философията и обществото, предизвикват духовете и традицията, създават проблемни ситуации и същевременно насочват мисълта към тяхното разрешаване. Така критиката, която той отправя към грубия антропоморфизъм, засяга дълбоко основите на митологията. Схващането на Божественото като по-обширна природа, главният атрибут на която е духовната й същност, подобно на всеобщия разум се оказва трудно за разбиране и възприемане[58]. За отбелязване е, че Сократ се опълчва срещу дейността и възгледите на материалистите и софистите, които повече или по-малко насаждат критицизъм и скептицизъм относно култовете и подкопават основите на религиозния светоглед. В тази връзка той търси доводи за съществуването на свръхестественото, което чрез Провидението ръководи и напътства действията на хората. Сократ излага принципа на телеологизма като основание за съществуването на Бога[59]. Всяко нещо следва своята непосредствена причина, която от своя страна, е насочена към друга, по-висша причина. Действащите причини са подчинени на финалните причини. Всичко се оказва подчинено на върховната цел или причина, на Божествената първопричина.
______________________________
26. Пак там, 118-121.
27. Ксенофонт, цит. съч., 120-121.
28. Платон, Държавата, С., 1981, с. 88.
29. Ксенофонт, цит. съч., с. 39.
30. Горбачев, В., История философии, Брянск, 2000, с. 33.
31. Саръилиев, И., цит. съч., 214-215.
32. Платон, цит. съч., с. 83.
33. Пак там, с. 84.
34. Ксенофонт, цит. съч., 127.
35. Пак там, с. 43.
36. Ринер, А., Истинските разговори на Сократ, С., 1931, с. 38.
37. Пенов, Д., Сократ за религията, Сп. Духовна култура, кн. 1-2, 1940, с. 26.
38. Klimke, Fr., Hauptprobleme der Weltanschaung, München, 1910, S. 59; Пенов, Д., Философия и мироглед, С., 1941, 19-20.
39. Обширна е литературата по понятието daimonion, тоест онзи вътрешен глас, в който Сократ се е вслушвал в трудни моменти на своя живот. С основание можем да кажем, че отдавна вече се е стигнало до извода, че това не е някакъв глас на демонично същество, намиращо се в Сократ, а е по-скоро неговата собствена съвест, разум или здравият смисъл. Вж. Лосев, А., Словарь античной философии, М., 1995, 194-195.
40. Вж. подробности у Трубецкой, С., цит. съч., 230-231.
41. Ксенофонт, цит. съч., 22-23.
42. Пак там, с. 21; Вж. Радев, Р., цит. съч., с. 73.
43. Ксенофонт, цит. съч., с. 20.
44. Пак там, 20-21.
45. Ксенофонт, цит. съч., с. 136.
46. Платон, цит. съч., с. 85.
47. Платон, Апология. – В: Диалози, т. І, С., 1979, с. 63.
48. Саръилиев, И., цит. съч., 221-222.
49. Вж. Платон, цит. съч., 80-81.
50. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., 223.
51. Вж. Ксенофонт, Спомени за…, цит. съч., с. 121.
52. Ксенофонт, Киропедия, С., 1995, 318-319.
53. Платон, Федон. – В: Избрани диалози, С., 1982, 187-188.
54. Платон, Държавата, с. 414.
55. Пак там.
56. Платон, Федон, 176-227; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 226-227.
57. Трубецкой, С., цит. съч., с. 231.
58. Радев, Р., цит. съч., с. 15.
59. Пак там, с. 49.
С древногръцкия мислител Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.) философската мисъл влиза в решителен етап на своето вътрешно обогатяване и разностранно разгръщане. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хоризонти и пред него се откриват нови „територии” на тео ретичния анализ[60]. Показател но е, че неговите многобройни трудове оцеляват почти изцяло. Това изключително обстоятел ство се обяснява не толкова с щастлива случайност, колкото с широко разпро страненото убеждение, че произведения та на Платон наред с Омировите поеми представляват най-висша изява на гръцкия дух. Платон е наричан от своите съвременници „Божествения”. Неговите произведения се отличават със своя силно въздействащ език и изящество на стила. Той е безспорен авторитет, неоспорван в историята на европейската философия. Многобройните му диалози, като не се смятат апокрифните, са класирани хронологически от учените въз основа на стилистични критерии, които понякога са спорни. В общи линии тази класификация отговаря на действителността и позволява да се проследи приблизително духовният път на философа от „Лахес” до „Закони” през целия му дълъг и изпълнен с много събития живот. В първите си диалози той се придържа към метода на Сократ и те ни дават, както изглежда, точна представа за неговото (на Сократ) учение. По-късно вече се изявява Платоновата личност и той започва да излага собствените си тези чрез своя учител, който е главният събеседник в диалозите му. От въпросите на нравствеността, които го занимават отначало – да определи какво е храброст, религиозност, добродетел или справедливост, изхождайки от проучвания върху езика и поведението на обикновения човек, той се насочва по-късно към по-обширни и по-смели търсения: да разбере системата на всемира чрез теорията на идеите (тук Платон се свързва с онтологичните разсъждения на философите преди Сократ), да разбере природата на безсмъртната човешка душа и нейната връзка с тялото и да формулира законите, които трябва да ръководят идеалната държава, защото за Платон метафизиката и психологията водят неизбежно до политиката, която мисълта трябва да претвори в дело[61].
Платон е най-видният представител на идеализма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на философията. Според Хегел Платон е една от световно-историческите личности, неговата философия е едно от световно-историческите съществувания, които от своето възникване нататък са имали най-значително влияние за образованието и развитието на духа през всички следващи епохи[62]. В цялата история на философската мисъл Платон е свързван с онази динамична ориентация на интелекта, която се простира отвъд тесните рамки, отвъд ограниченото в копнежа си за царството на вечното. Той е един от учителите на човечеството[63]. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Р. Емерсон, че Платон е философията и философията е Платон[64], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил така дълбоки и трайни следи в нейната история. От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесена онази възторжена похвала, която произнесъл по адрес на Корана фанатичният султан Омар: Изгорете всички библиотеки, защото тяхната стойност се съдържа в тази книга[65]. Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител до този момент не се среща такъв смел полет в областта на мисълта, както при него. Но Платоновата философия е двояка: от една страна, той идеализира личността на Сократ, а от друга, усъвършенства учението му, като същевременно го систематизира в едно цяло. Едно цяло, което да обгръща цялата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го определят като чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата философия. С право може да се каже, че Платон разширява и усъвършенства възгледите на другите философи, като привнася и нещо ново във философията на своя век. Неговата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ιδεά или ειδος)[66]. Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови и оригинални елементи в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми, което предлага Платон, в неговите произведения се съдържат и редица богословски размисли, засягащи съществуването на Бога, безсмъртието на човешката душа, както и някои етически въпроси. Всъщност богословието на Сократ намира истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон. Учение за Бога Понятието за Бога е сред централните в космологията на Платон, главно в диалозите „Държавата”, „Тимей”, „Филеб” и др. В „Тимей” многократно се говори за Бога като Творец и Създател на вселената. Но по въпроса за света трябва да потърсим според кой от двата образеца Създателят Му го е сътворил – дали според това, което е създадено. Ако наистина този свят е красив и Демиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволено дори да се каже, Той е гледал към сътворения, а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините[67]. Според Платон Демиургът не твори нито материята, нито света на идеите; Той само оформя материята по образеца на идеалния свят[68]. Платоновата космология предполага първоначалния Демиург, образа на който е неясен и неопределен, но който управлява цялата вселена[69]. На видимия, физически космос на материалистите Платон противопоставя един невидим свят, който е най-прекрасното и най-съвършеното разумно същество. Той именно е идеалният модел, по който Бог създава космоса като цяло. Образецът е това, което съществува вечно, което е неизменно, винаги тъждествено на себе си, обект на мисленето, защото Създателят е добър и е пожелал всичко да бъде подобно на Него. Да се възприеме от мъдрите мъже, че това именно е истинското и главното начало на произхода на нещата и на космоса, би било най-правилно. Като пожелал всичко да бъде добро, а лошо по възможност нищо да не бъде, Бог се погрижил за всички видими неща, които не са в състояние на покой, а в нестройно и безредно движение; Той ги привел от безредие в ред, смятайки че последното безусловно е по-добро от първото. Но на най-доброто Същество както по-рано, така и сега, не е присъщо да прави нищо друго освен най-прекрасното. Поради това, като размислил върху всичко, видимо по природата си, Той заключил, че нищо неразумно никога не може да бъде по-прекрасно от онова, което има ум, ако се сравняват едното или другото като цяло; а умът не може да обитава никъде освен в душата[70]. Ненапразно този текст се привежда от мнозина изследователи на Платоновата философия. В него се съдържат някои от най-важните принципи на неговата идеалистическа космология: 1. Космосът има божествен произход. 2. Бог, като най-доброто същество, създава и най-добрия и прекрасен свят. 3. Космосът притежава душа и ум, разум и това са световната душа и световният разум. Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът: Как са могли те да се съчетаят, как могат да си влияят взаимно? На този въпрос Платон отговаря със своето учение за световната душа. Според него дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа (идеите) и материята; от една страна, тя е безтелесна, равна винаги на себе си (неизменна) и вечна, а от друга страна се разпростира в света, явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко. Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Бог е Този, който като ваятел на света (Демиург) оформя първоначално душата на света като безтелесна, проникваща в света движеща сила. Демиургът е създал световната душа най-напред, преди тялото на космоса. Светът е най-прекрасното произведение на Бога, защото има душа. Душата е по произход и по природа по-първа от тялото. Световната душа според Платон, както вече се спомена, е „трети вид същност”, която Бог е образувал чрез смесването на „неделимата и вечна тъждествена същност” и делимата, пребиваваща в телата. Тя е „среден вид същност”, причастна на природата на тъждественото и на природата на другото (делимото, телесното и променливото). Бог я е поставил между неделимото (идеите) и това, което по телесната си природа е делимо[71]. Като смесил същностите и от трите направил едно, след това разделил това цяло на колкото части било подходящо, всяка от които била смес от Тъждественото, Другото и Третото. Той започнал да разделя по следния начин. Най-напред отнел една част от всичкото, след това отделил една двойно по-голяма, след това една трета, веднъж и половина по-голяма от втората и три пъти от първата, една четвърта, двойно по-голяма от втората, една пета, тройно по-голяма от третата, една шеста, осем пъти по-голяма от първата, една седма, двайсет и седем пъти по-голяма от първата[72]. Както се вижда, световната душа има числена същност или определеност. Казаното за разделението на световната душа от Бога е мистическа спекулация с числата. Бидейки в центъра на космоса, световната душа е била разлята към периферията на небето. Освен световната душа Платон приема и съществуването на световен разум или ум, който също се отличава с божествен произход и не може да съществува без световната душа. Бог устроил вселената, като вложил ум в душата, а душата в тялото. Така Той създал едно творение, което по природа е най-красиво и най-добро. И тъй именно, според това правдоподобно разсъждение трябва да кажем, че този свят е създаден като живо същество, одушевено и наистина разумно чрез Божествен Промисъл[73]. _____________________________
60. Радев, Р., История на античната философия (от Платон до Карнеад), С., 1983, с. 7.
61. Шаму, Фр., цит. съч., с. 282.
62. Хегел, Г., История на философията, С., 1965, с. 162.
63. Асмус, В., Платон, М., 1975, с. 5.
64. Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт Петербург, 1904, с. 21.
65. Пак там, с. 21; Ср. Пенов, Д., Платон, сп. Духовна култура, кн. 7-8, 1940, с. 206.
66. Георгов, И., История на древната философия, С., 1905, 71-72.
67. Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, 479-480.
68. Шаповалов, В., ОсновьІ философии, От классики к современности, М., 1998, с. 85.
69. Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990, с. 520.
70. Цит. по Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984, с. 119; Ср. Платон, Тимей, 480-481.
71. Грозев, Г., цит. съч., 119-120.
72. Платон, Тимей, с. 485.
73. Пак там.
Източник: http://draganbachev.wordpress.com/
Абонамент за:
Публикации (Atom)