v'98: Хегел - Философия на Историята

Хегел
Философия на Историята
Том І: Духът на Изтока
Увод
Уважаеми господа,
Темата на тези лекции е философската световна история, т.е. не
общите разсъждения за световната история, които бихме извели от
нея и обяснили с примери, взети от съдържанието й, а самата
световна история. За да бъде обяснено какво е това философска
световна история, смятам, че преди всичко е необходимо да бъдат
разгледани другите форми на историографията. По принцип има три
вида историография:
а) първоначална история,
b) рефлексивна история,
c) философска история.
а) Що се отнася до първата, то, за да мога да дам някакъв
конкретна представа за нея, ще назова имената на Херодот, Тукидид
и други подобни на тях историци. Те са описвали предимно
протичащите пред очите им събития, при което самите те са били
изпълнени с духа на тези събития и дела и са пренасяли в сферата на
духовните представи онова, което е съществувало навън. По такъв
начин външното явление се преобразува във вътрешна представа.
Също както поетът преработва материала, даден в неговите
усещания, и го изразява в представи. Разбира се, тези първоначални
историци са използували съобщенията и разказите на другите (един
човек не може да види всичко), но само по начина, по който поетът
използува, като ингредиент, формирания език, на който той дължи
толкова много. Историците свързват в едно преходните явления и ги
увековечават в храма на Мнемозина. Към тази първоначална
история не спадат легендите, народните песни, преданията, тъй като
всички те са все още неясни форми на представи, свойствени за
непросветените народи. Тук имаме пред себе си такива народи,
които са знаели какво представляват и какво искат да постигнат.
Действителността, която съзираме или можем да съзрем, трябва да
бъде призната за по-твърда почва от онова изплъзнало ни се минало,
към което се отнася възникването на легендите и поетичните
произведения, които вече не са израз на историческия живот на
народа и са достигнали ясно изразена индивидуалност.
Тези първоначални историци преобразуват съвременните им
събития и явления в система от представи. Затова съдържанието на
такива исторически произведения не може да бъде много обширно
по своя външен обем (например историческите трудове на Херодот,
Тукидид, Гуичардини); онова, което съществува и живее в
обкръжаващата ги среда, конституира тяхното съществено
съдържание; степента на образованост на автора и културата,
изразена в тези факти, посредством чието излагане той създава своето произведение, духът на автора и духът на действията, за
които той пише, са тъждествени. Той описва това, в което повече
или по-малко е взел участие, или онова, на което е бил поне
свидетел. Той възпроизвежда непродължителни периоди, индивидуални
образи на хора и събития; създадената от него картина възпроизвежда без
рефлексия отделни черти така, че да предизвика у потомците толкова
определена представа за изобразеното, колкото определена е била тя за него
във възгледите му или в нагледните повествования. Той не прибягва до
помощта на рефлексията, защото духовно се е слял с излагания от него предмет
и все още не е излязъл извън границите му; ако той, както например Цезар, е
един от пълководците или държавниците, то именно неговите цели са сами по
себе си исторически. Но ако тук се казва, че такъв историк не
упражнява рефлексия, а че в дадения случай се проявяват самите
хора и народи, това не противоречи ли това на речите, които четем,
например у Тукидид, и за които можем да твърдим, че те със
сигурност не са били произнесени в такава форма? Речите обаче са
действия на хора, при това такива действия, които имат твърде
съществено значение. Наистина, хората често казват, че това са
само речи, като по този начин искат да докажат тяхната
безобидност. Такива речи са само празни приказки, а приказките
имат едно важно преимущество — те са невинни. Но такива речи, с
които един народ се обръща към друг, или речи, с които хората се
обръщат към народа и към господарите си, са съществена и
неразделна съставна част от историята. И ако дори такива речи, като
например речта на Перикъл, най-образования, най-чистия и най-
благороден държавен деец, са били преработени от Тукидид, то те
все пак не са чужди на Перикъл. В такива речи тези хора изказват
максимите на своя народ и своите лични възгледи, изразяват
разбирането си за политическите отношения и своята нравствена и
духовна природа, принципите, от които те се ръководят,
преследвайки едни или други цели и прилагайки един или друг
метод на действие. В речите, които историкът приписва на тези
хора, е изразено не чуждото съзнание, а тяхната собствена култура.
Историците, които трябва подробно да бъдат изучавани и
внимателно четени и препрочитани от онези, които искат да
разберат какво са преживели народите и да проникнат в техния
живот, такива историци, у които може да се открие не само ученост,
но и дълбока и чиста наслада, не са чак толкова много, както би
могло да сметне: Херодот, бащата, т.е. родоначалникът на
историята, и Тукидид бяха вече споменати; един оригинален труд е
„Анабазис“ на Ксенофонт; „Коментарите“ на Цезар са истински
шедьовър на един велик дух. В древността такива историци
задължително е трябвало да бъдат велики пълководци и
държавници; в средните векове, с изключение на епископите,
намиращи се в центъра на държавните дела, към това число са
спадали и монасите — като наивни летописци, които са били
толкова изолирани, колкото гореспоменатите държавници на
древността са били във взаимовръзка. С Новото време
обстоятелствата коренно се променят. Нашата образованост по
същество възприема и веднага преобразува всички събития в изложение, за да можем да си съставим определена представа за тях.
Ние разполагаме с прекрасни, прости, определени изложения,
особено за военните събития, и тези изложения могат да бъдат
поставени в един ред с „Коментарите“ на Цезар; що се отнася до
богатството на тяхното съдържание и посочените средства и
условия, те са още по-поучителни. Към тях спадат и френските
мемоари. Често те са написани от остроумни хора и разказват за
незначителни събития, нерядко в тях е налице голяма доза анекдот,
така че в основата им намираме доста оскъдно съдържание; но често
те се оказват истински и майсторски написани исторически
произведения, например мемоарите на кардинал дьо Рец; в тях
откриваме обширно историческо поле. В Германия има малко такива
майстори; Фридрих Велики (Histoire de mon temp) е едно забележително
изключение. Всъщност такива хора би трябвало да заемат високо положение.
Само отвисоко е възможно добре да се видят предметите и да се забележи
всичко; това не може да бъде направено, ако гледаме отдолу нагоре през тясна
пролука.
b) Вторият вид история може да бъде наречен рефлексивен. Това
е такава история, чието изложение се издига над съвременната
епоха не с оглед на времето, а по отношение на духа. В този втори
вид история трябва да правим разлика между напълно различните й
подвидове.
аа) Нужно е да бъде написан обзор на цялата история на някой
народ или страна, или на целия свят, с други думи, това, което
наричаме всеобща история. При това главна задача е да се направи
обработка на историческия материал, към който историкът
подхожда със собствен дух, различен от духа на съдържанието на
този материал. В този случай особено важни са принципите, които
авторът си изработва отчасти относно съдържанието и целите на
описваните от него действия и събития, отчасти относно начина, по
който той иска да пише историята. При нас, немците, рефлексията и
разсъдъчността, които се проявяват в този случай, са изключително
разнообразни; в това отношение всеки историк си има свой
собствен маниер на действие. Англичаните и французите знаят в
общи линии как трябва да се пише история: те се съобразяват
повече с общото и националното равнище на културата; при нас
всеки се стреми да измисли нещо особено и вместо да пишем
история, ние винаги се опитваме да определим как би трябвало да се
пише история. Когато този първи подвид на рефлексивната история
си постави като единствена цел да изложи цялата история на някоя
страна, тогава той се доближава до първия вид историография.
Такива компилации (например историята на Ливий, Диодор
Сицилийски, историята на Швейцария, написана от Йохан фон
Мюлер) заслужават големи похвали, ако са добре съставени.
Разбира се, най-добре е, ако историците се доближават до
историците от първия род и пишат толкова нагледно, че у читателя
да може да се създаде впечатлението, че събитията са изложени от
съвременници и очевидци. Но тонът, който трябва да бъде
характерен за отделен индивид, принадлежащ към определена култура, често се модифицира така, че не съответствува на
описваните епохи, и духът, от който историкът е проникнат, се
оказва различен от духа на онези епохи. Например Ливий кара
древните римски цезари, консули и пълководци да произнасят речи,
които са уместни само в устата на умел адвокат от неговата епоха;
при това откриваме рязък контраст между тези речи и речите,
запазени в оригиналните древни предания, каквато е например
баснята на Менений Агрипа. Същият този Ливий описва сраженията
така, сякаш ги е видял със собствените си очи, макар че създадените
от него картини могат да бъдат използувани за описание на
сражения от всички епохи, при което отново откриваме контраст
между тази определеност и несвързаността и непоследователността,
от които страда изложението на най-важните обстоятелства от
други събития. Различието между един такъв компилатор и
първоначалния историк може най-добре да бъде обяснено, като се
направи сравнение между запазените раздели на историческия труд
на Полибий и начина, по който Ливий го използува, като прави
отделни извадки от него и съкращения. В стремежа си да даде вярно
изображение на описваната епоха Йохан фон Мюлер придава на
своята история скован, надут и педантичен характер. Много по-
приятно е да четем стария Чуди (Tschudy), при него всичко е по-
наивно и по-естествено в сравнение с историята, написана в такъв
изкуствен, натруфен и архаичен стил.
Такава история, която си поставя за цел да направи обзор на
големи периоди или на цялата всемирна история, трябва наистина
да се откаже от индивидуалното изобразяване на действителността
и да прибягва до съкращаване на изложението чрез прилагането на
абстракции — това съкращаване се извършва не само когато се
пропускат събития и явления, но и когато мисълта резюмира
богатото съдържание. Сражението, великата победа, обсадата
престават да бъдат самите те, а се резюмират в обикновени
определения. Когато Ливий пише за войните с волските, на места е
доста кратък: в еди-коя си година е имало война с волските.
bb) Вторият подвид на рефлексивната история е прагматичната
история. Когато имаме работа с миналото и разглеждаме свят,
много отдалечен от нас, пред духа ни се открива такова настояще,
което, представлявайки дейност на духа, го възнаграждава за
неговите усилия. Събитията са различни, но общото и интимното в
тях, тяхната връзка са единни. Това премахва отдалечеността и
прави събитията близки до съвременността. По такъв начин,
въпреки цялата им абстрактност, прагматичните рефлексии са в
действителност съвремие и благодарение на тях изложението на
миналото се изпълва с живота на днешния ден. От духа на самия
автор зависи дали тези рефлексии ще бъдат действително интересни
и жизнени. Тук трябва да подчертаем моралните рефлексии и
моралната поука, която трябва да бъде извличана от историята и за
която често пъти се прави самата история. Макар че може да се
каже, че примерите за доброто извисяват душата и те трябва да
бъдат давани при нравственото възпитание на децата, за да им бъдат
внушени като правила за поведение, докато съдбите на народите и държавите, техните интереси, състоянието им и преживяните от тях
усложнения спадат към друга област. Управниците, държавниците и
народите често биват съветвани да си вземат поука от опита на
историята. Но опитът и историята ни учат, че народите и
правителствата никога нищо не са научили от историята и не са
действували съгласно поуките, които биха могли да бъдат
извлечени от нея. Във всяка епоха има такива особени
обстоятелства, всяка епоха е толкова индивидуално състояние, че в
нея е нужно и възможно да се вземат само такива решения, които
произтичат от самото състояние. Във водовъртежа на световните
събития не може да намерим помощ от общия принцип или от
спомена за сходни събития, защото избледнелият спомен от
миналото няма никаква действена сила в сравнение с жизнеността и
свободата на настоящето. В това отношение няма нищо по-нелепо
от толкова често прокарваните паралели с гръцката и римската
история в епохата на френската революция. Няма нищо по-различно
от природата на тези народи и природата на нашето време.
Поставяйки си такива морални цели, Йохан фон Мюлер е имал
намерение да поднесе в своята „Всеобща история“ и в своята
„История на Швейцария“ такива поуки за господарите,
правителствата и народите, в частност за швейцарския народ (той е
съставил особен сборник от поуки и размисли и в кореспонденцията
си посочва точното число на мислите, които е формулирал в
продължение на две седмици), но тези поуки не бива да бъдат
приемани за най-добрите, направени от него. Само обоснованото,
свободно и всеобхващащо прозрение на нещата и дълбокото
разбиране на смисъла на идеята (например в „Духа на законите“ на
Монтескьо) могат да направят размислите истински и интересни.
Затова една рефлексивна история се сменя от друга: материалите са
достъпни за всеки писател; всеки лесно може да се помисли за
кадърен да ги подреди, да ги обработи и изкара своя собствен дух
като духа на времето, който се разкрива в тях. Когато тези
рефлексивни истории са дотягали, често са се обръщали към такова
описание на някое събитие, при което са били застъпвани всички
гледни точки. Тези описания, разбира се, имат определена стойност,
но в повечето случаи са само материал и нищо повече. Ние,
немците, се задоволяваме с това, французите — точно обратното,
остроумно създават свое настояще и отнасят миналото към
съвременното състояние на нещата.
сс) Трети подвид на рефлексивната история е критичната
история: трябва да я споменем, той като именно по този начин се
разглежда историята в наши дни в Германия. Тук се излага не
самата история, а историята на историята, дава се оценка на
историческите произведения и се изследват тяхната истинност и
достоверност. Онова необичайно, което се съдържа, и най-важното
— трябва да се съдържа в нея, се състои в проницателността на
писателя, който успява да сключи сделка с повествованието, а не с
предметите. В това отношение французите имат много добре
обмислени трудове. Но те не искат да представят такъв критически
метод за исторически и изразяват своята оценка под формата на критически статии. У нас така наречената висша критика завладя
както филологията изобщо, така и историческите книги. Тази висша
критика узаконява допускането на всевъзможни неисторически
неща, породени от развихреното въображение. Друг начин
съвременността да проникне в историята е когато историческите
факти се заменят със субективни измислици и при това такива
измислици, които се признават за толкова по-успешни, колкото са
по-смели, т.е. колкото по-малко са дребните обстоятелства, върху
които се градят и колкото повече те са в противоречие с най-
важните исторически факти.
dd) И накрая, последният подвид на рефлексивната история е
онази история, която се проявява като нещо частично. Макар и да
прибягва до абстракцията, тя все пак е преход към философската
световна история, тъй като се ръководи от общи гледни точки
(например история на изкуството, правото, религията). В наши дни
този вид понятийна история (Begriffsgeschichte) все повече се
разработва и се изтъква на преден план. Тези отрасли са свързани с
цялата история на народа и цялата работа е дали това е връзка с
цялото, или тази връзка се търси само във външните отношения. В
последния случай те са напълно случайни частни случаи в живота
на народите. Ако рефлексивната история е стигнала до там, че да се
стреми да установи общите гледни точки, трябва да отбележим, че
ако такива гледни точки са действително истинни, те са не само
външната нишка, външният ред, но и вътрешната душа,
направляваща самите събития и факти. Защото подобно на водача
на душите, Меркурий, идеята наистина е водач на народите и света
и именно духът, неговата разумна и необходима воля е ръководил и
ръководи хода на световните събития: тук нашата цел е да бъде
изучен духът, тъй като на него принадлежи тази ръководна роля.
Това води до —
с) третия вид история, а именно — философската история. Ако
нямаше нужда да даваме пояснение относно двата гореспоменати
подвида история, тъй като тяхното разбиране е ясно само по себе си,
то относно последния вид история нещата стоят другояче, защото
той явно наистина трябва да бъде обяснен или обоснован. Но
общото е това, че философията на историята не е нищо друго освен
нейното мислещо разглеждане. Но ние няма да можем да минем без
мислене, благодарение на мисленето се отличаваме от животните, и
в усещанията, знанията и познанието, в стремежите и волята,
доколкото те са човешки, се съдържа мисленето. Но тук тази
препратка към мисленето може да ни се стори недостатъчна, тъй
като мисленето в историята е подчинено на даденото и биващото,
основано е на него и се ръководи от него, докато на философията,
точно обратно, се приписват самостоятелни мисли, които
разсъждението поражда от само себе си, като не се съобразява с
онова, което е. Ако философията подхожда към историята с такива
мисли, тя би я разглеждала като материал и не би я оставяла във
вида, в който се намира, а би я разположила в съответствие с
мисълта и следователно, както се казва, би я конструирала a priori.
Но историята трябва само да обхване онова, което е и е било, събитията и действията, и тя е толкова по-близо до истината,
колкото повече се придържа към фактите; тъй като задачата на
философията като че ли противоречи на този стремеж, тук трябва да
обясним това противоречие и да опровергаем произлизащото от
него обвинение срещу умозаключението. При това нямаме
намерение да се занимаваме с поправянето на тези безкрайно много
и специални неправилни възгледи за целта, интересите и методите
на разглеждане на историята и на нейното отношение към
философията, които са твърде разпространени или непрекъснато се
изтъкват като нещо ново.
Но единствената мисъл, която внася философията, е тази проста
мисъл на разума, че разумът господствува в света, така че
следователно и световноисторическият процес се е извършвал
разумно. Това убеждение и разбиране е предпоставка по отношение
на историята като такава изобщо; в самата философия това не е
предпоставка. По пътя на изводното познание в нея се доказва, че
разумът — тук можем да продължим да използуваме този израз, без
да обясняваме по-точно неговото отношение към бога — е както
субстанция, така и безкрайна сила; за самия себе си той е безкрайно
съдържание на целия природен и духовен живот, както и безкрайна
форма — проява на това нейно съдържание. Разумът е субстанция,
а именно онова, благодарение на което и в което цялата
действителност има своето битие; разумът е безкрайна мощ, защото
разумът не е толкова безсилен, за да се ограничава с идеала, да бъде
задължен да съществува като нещо особено само извън
действителността, неизвестно къде, в главите на някои хора.
Разумът е безкрайно съдържание, цялата същност и истина и се
проявява за самия себе си чрез предмета, към чиято обработка е
насочена неговата дейност, защото той не се нуждае подобно на
крайната дейност от условията на външния материал на дадените
средства, от които би извличал съдържание и обекти за своята
дейност; всичко това той взима от самия себе си и сам за себе си е
материалът, който преработва; така както е за себе си само своя
собствена предпоставка и абсолютна крайна цел самият той е и
осъществяване на тази абсолютна крайна цел и нейно въплъщение,
благодарение на което се осъществява преходът й от вътрешния
свят в явление не само на околния свят, но и на духовния, а именно:
във световната история. Но именно във философията се доказва и
следователно тук се предполага за доказано, че такава идея е
истинно, вечно безусловно могъщо начало, че тя се разкрива в света
и че в света не се разкрива нищо освен нея, нейната слава и величие.
Към онези от вас, господа, които все още не познават
философията, тук бих могъл да се обърна с молба да започнат да
слушат тези лекции по световна история с вяра в разума и със
стремеж и желание да го познаят; и, разбира се, при изучаването на
науките като субективна потребност трябва да се предпостави
стремежът за разумно разбиране и познание, а не само за
натрупване на знания. Защото ако към разглеждането на световната
история не се подходи с вече определена мисъл, с познанието на
разума, то поне трябва да се вярва твърдо и непоколебимо, че световната история е разум и че светът на разумността и
самосъзнателната воля не е предоставен на случайността, а трябва
да се разкрива в светлината на познаващата себе си идея. В
действителност на мен не ми е нужно предварително да настоявам
за такава вяра. Онова, което предварително казах и тепърва ще
кажа, трябва да се приема и по отношение на нашата наука не като
предпоставка, а като обзор на цялото, като резултат от
изследването, с което ще се заемем — такъв резултат, който аз вече
познавам, защото познавам цялото. И така, само от разглеждането
на самата световна история трябва да стане ясно, че нейният ход е
бил разумен, че тя е била разумно, необходимо откриване на
световния дух — онзи дух, чиято природа наистина винаги е била
една и съща, но който проявява тази своя единна природа в
световното налично битие. Както вече бе казано, такъв трябва да
бъде резултатът на историята. Но тук трябва да разглеждаме
историята във вида, в който тя съществува: трябва да извършваме
изследването си исторически, емпирически; между другото, не бива
да допускаме да бъдем измамени от историците специалисти,
защото те, особено притежаващите доста голям авторитет немски
историци, вършат това, за което упрекват философите, а именно —
допускат априорни измислици в историята. Например много е
разпространена измислицата, че е съществувал един първи и най-
древен народ, на който сам бог е дал съвършеното разбиране и
мъдростта, пълното познаване на всички природни закони и
духовни истини, или че са съществували едни или други народи от
жреци, или, за да споменем нещо специално, че е съществувал
римски епос, от който римските историци са узнали най-древната
история, и други такива. Всички подобни твърдения оставяме с
готовност за остроумните историци специалисти, които не са никак
малко. И така, като първо условие можем да формулираме
необходимостта за правилно разбиране на онова, което е
историческо; но такива общи изрази като „правилно“ и „разбиране“
са двусмислени. Дори обикновеният историк, който може би мисли
и твърди, че пасивно възприема и се доверява само на фактите, и
той не е пасивен в своето мислене, а внася свои категории и ги
разглежда с помощта на даденото; разумът не бива да бездействува,
а да размишлява, когато става въпрос за всичко онова, което трябва
да бъде научно; който гледа на света разумно, на него и светът гледа
разумно; и единият, и другият са взаимно обусловени. Но
различните родове размисъл, различните гледни точки и оценки на
фактите по отношение на тяхната важност и не-важност са
следващата по ред категория и нямат отношение към казаното тук.
Тук ще спомена само две форми и гледни точки, които имат
отношение към общото убеждение, че разумът е господствувал и
господствува в света, а също и в световната история. Това ни дава
повод в същото време да се докоснем до главния момент, който
представлява затруднение, и да посочим онова, което трябва да
споменем. ~
А. Първо, ще припомня историческия факт, че гъркът Анаксагор
за първи път е казал, че нпхт, умът изобщо или разумът управлява света, но не умът като самосъзнателен разум, не духът като такъв —
ние трябва прецизно да правим разлика между едното и другото.
Движението на слънчевата система се извършва по неизменни
закони: тези закони са нейният разум, но нито слънцето, нито
планетите, които се въртят около него по тези закони, не ги
съзнават. По такъв начин мисълта, че в природата има разум, че в
нея неизменно господствуват общи закони, не ни поразява; ние сме
свикнали с това и не му придаваме голямо значение; затова и
споменах гореприведения историческия факт, за да насоча
вниманието ви към следното: онова, което може да ни изглежда
тривиално, невинаги, както свидетелствува историята, е
съществувало в света; напротив, такава мисъл е епохална в
историята на човешкия дух. Аристотел говори за Анаксагор като за
философ, за първи път провъзгласил тази мисъл, като за
единствения трезвен сред тълпа пияни. Сократ възприема мисълта
на Анаксагор и тя става господствуваща във философията с
изключение на философията на Епикур, който казва, че всички
събития са случайни. „Зарадвах се на това — казва Сократ (в
диалога на Платон) — и се надявах, че съм открил учителя, който би
ми обяснил природата съгласно разума, би ми посочил в особеното
неговата особена цел, в цялото — общата цел; никак не ми се
искаше да се разделям с тази надежда. Но колко силно бе
разочарованието ми, когато внимателно изучих съчиненията на
самия Анаксагор и открих, че той посочва само такива външни
причини като въздуха, етера и водата и други такива, вместо да
говори за разума.“ Ясно е, че Сократ признава за незадоволителен
не самия принцип на Анаксагор, а това, че този принцип не е бил в
достатъчна степен приложен към конкретната природа, че тя не се е
разбирала и обяснявала въз основа на този принцип, че изобщо този
принцип е останал отвлечен, че природата не е била разглеждана
като развитие на този принцип, като организация, произтичаща от
разума. Тук още в самото начало насочвам вниманието ви към
следната разлика: остава ли определението, принципът, истината
само нещо отвлечено, или се извършва преход към по-точно
определение и към конкретно развитие. Това различие има
решаващо значение и, между другото, ние ще обърнем особено
внимание именно на това обстоятелство, когато, в края на нашето
изложение за световната история, разгледаме най-новото
политическо състояние.
По-нататък, изразяването на мисълта, че разумът господствува в
света, се намира във връзка с по-нататъшното й приложение, което
ни е добре известно, а именно във формата на онази религиозна
истина, че светът не е оставен на случайността и на външните
случайни причини, а се управлява от провидението. Вече казах, че
не искам от вас да вярвате в гореспоменатия принцип, но бих могъл
да апелирам към вашата вяра в него в тази религиозна форма, ако
изобщо особеният характер на науката философия позволява да се
допускат предпоставки, или, разглеждайки този въпрос от друга
гледна точка, трябва да спомена, че науката, която искаме да
изложим, сама първо трябва да докаже ако не истинността, то поне правилността на гореспоменатия принцип. Но истината, че
провидението, и при това божественото провидение, управлява
световните събития, управлява световните събития, съответствува
на гореспоменатия принцип, тъй като божественото провидение е
само премъдрост по своето безкрайно могъщество, осъществяващо
неговата цел, т.е. абсолютна, разумна, крайна цел на света; разумът
е напълно свободно определящо самото себе си мислене. Но по-
нататък и разликата, и дори противоположността на тази вяра и
нашия принцип се разкриват също така, както и смисълът на
изискването на Сократ по отношение на принципа на Анаксагор.
Гореспоменатата вяра е също така неопределена. тя е онова, което
наричат вяра в провидението изобщо, и не стига до определеност, не
се прилага спрямо цялото, спрямо всеобхващащия ход на световната
история. Но да се обясни историята означава да се разкрият
страстите на хората, техният гений, действуващите сили, и тази
определеност на провидението обикновено се нарича негов план. Но
се казва, че този план е скрит от нас и че би било дръзко да се иска
той да бъде познат. Неведението на Анаксагор по отношение на
това как умът се проявява в действителността е било наивно,
съзнаването на мисълта не е отишло по-далеч нито при него, нито
изобщо в Гърция; той не е можел да приложи своя общ принцип
спрямо конкретното, да познае конкретното, изхождайки от общия
принцип, и едва Сократ е направил стъпка напред в разбирането на
единството между конкретното и общото. И така, Анаксагор е
полемизирал срещу подобно приложение; но гореспоменатата вяра
в провидението се отнася враждебно поне към приложението на
този принцип в голям мащаб или към изясняването на плана на
провидението. Това се познава понякога при особени обстоятелства,
когато набожните хора съзират в отделни събития не само нещо
случайно, но и божията милост, когато например някой индивид,
който се намира в много затруднено положение, неочаквано
получава помощ; но самите тези цели са само ограничени, само
частни цели на този индивид. В световната история имаме работа с
такива индивиди, каквито са народите, с такива цели, каквито са
държавите; следователно не можем да се ограничим с
гореспоменатата, така да се каже, дребна вяра в провидението и
само с отвлечената, неопределена вяра, която иска да стигне само до
онзи общ принцип, че има провидение, а не до по-определени
негови действия. Напротив, ние трябва сериозно да се заемем с
изясняване на пътищата на провидението, с прилаганите от него
средства и неговите прояви в историята и трябва да ги отнесем към
споменатия общ принцип. Но като говорих за изясняването на плана
на божественото провидение изобщо, аз не споменах въпроса, който
има първостепенно значение в наши дни, а именно за възможността
да се познае бог, или по-скоро — тъй като това е престанало да бъде
въпрос — аз споменах за превърналото се в предразсъдък учение,
съгласно което бог не може да бъде познат. В пълно противоречие с
това, че в свещеното писание се казва, че висш дълг на хората е не
само да обичат бога, но и да го познаят, сега преобладава
отрицанието на това, което се казва в същото писание, а именно, че духът въвежда в истината, че той познава всички предмети и дори
прониква в дълбините на божеството. Твърдението, че божествената
същност се открива отвъд нашето познание и човешките дела, е
удобно с това, че благодарение на него можем да се задоволим със
своите собствени представи. По този начин отпада необходимостта
познанието да бъде поставяно във връзка с божественото и
истинното, точно обратното, тогава суетността и субективното
чувство намират своето пълно оправдание; и набожното смирение,
отклонявайки от себе си познаването на бога, напълно съзнава, че
по този начин поощрява своя произвол и суета. Затова не намерих за
нужно да премълча това, че нашият принцип, съгласно който
разумът управлява и е управлявал духа, се намира във връзка с
въпроса за възможността бог да бъде познат. Това се прави не за да
се отклони съмнението, че философията като че ли се срамува или
трябва да се срамува да споменава религиозните истини и че страни
от тях, защото в това отношение съвестта й, така за се каже, е
нечиста; обратно, в най-новите времена нещата са стигнали толкова
далеч, че философията е принудена да защитава религиозното
съдържание от някои видове теология. В християнската религия бог
се разкрива, т.е. дава на човека възможност да разбере какво
представлява той, така че вече не е скрит и таен; заедно с
възможността да се познае бог ние сме и задължени да направим
това. Бог иска неговите деца да не са безчувствени и празноглави
хора, а такива, които, оставайки сами по себе си низши духом, са
богати с познанието за него и които най-много от всичко ценят това
познание на бога. Развитието на мислещия дух, изходен момент на
който е това откровение на божествената същност, трябва накрая да
стигне до този момент и мисълта да постигне онова, което преди
всичко е било открито за чувствуващия и представящ дух; време е
накрая да се разбере и богатото произведение на творческия разум,
което представлява световната история. Някога е било модно да се
учудват на божията мъдрост в животните, растенията, в съдбите на
отделните хора. Щом се допуска, че провидението се открива в
такива предмети и материи, защо то да не може да се открие и в
световната история? Този предмет изглежда твърде огромен. Но
божествената премъдрост, разумът, е един и същ и във великото, и в
малкото и не бива да мислим, че бог е твърде слаб, за да прилага
своята премъдрост спрямо великото. Нашето познание се стреми да
разбере това, че целите на вечната мъдрост са се осъществявали
както в сферата на природата, така и в сферата на действителното и
дейното в света на духа. В това отношение нашето разглеждане на
нещата е теодицея, оправдание на бога, което Лайбниц се е опитал
да изрази по свой начин метафизично чрез още неопределени
абстрактни категории, така че благодарение на това е станало
разбираемо и злото в света, и е било постигнато помирение между
мислещия дух и злото. В действителност никъде другаде няма
такава голяма нужда от помиряващо познание, както в световната
история. То може да бъде постигнато само чрез познаването на
положителното, в което гореспоменатото отрицателно изчезва, като
става нещо подчинено, и след като е преодоляно отчасти благодарение на осъзнаването на това, какво в действителност се
оказва крайна цел на света, отчасти благодарение на осъзнаването
на това, че тази крайна цел се е осъществявала в света и че в края на
краищата злото не е извоювало своето значение редом с тази крайна
цел на света. Но за това не е достатъчна само вярата в разума и
провидението. Разумът, за който бе казано, че управлява света, е толкова
неопределена дума, колкото и провидението — за разума говорят винаги, като
обаче никой не е в състояние да посочи какво именно е неговото определение,
неговото съдържание, по което можем да отсъдим дали нещо е разумно или не
е. Само разумът, взет в неговото определение, е същността на нещата;
останалото, ако също се ограничи с разсъждения за разума изобщо, са само
думи. След всичко това ще преминем към втората гледна точка,
която искам да разгледаме в този увод.
В. Въпросът какво е определението на разума сам по себе си съвпада,
доколкото разумът се разглежда в отношението си към света, с въпроса каква е
крайната цел на света; по-точно казано, с тези думи вече се подразбира, че
тази цел трябва да бъде достигната, осъществена. И така, трябва да решим
двата следващи въпроса, които са релевантни тук: какво е съдържанието на
тази крайна цел, самото определение като такова и как то се е осъществявало.
Преди всичко трябва да обърнем внимание на обстоятелството,
че интересуващият ни предмет — световната история, се
осъществява в духовната сфера. Светът обхваща физическата и
психическата природа. Физическата природа също така има
известна роля в световната история и още в началото ще насочим
вниманието си към тези основни съотношения на природните
определения. Но субстанциални са духът и ходът на неговото
развитие. Тук трябва да разглеждаме природата не в отношението, в
което тя сама по себе си също е система на разума в един особен,
своеобразен момент, а само по отношение на духа. Но духът на тази
сцена на световната история, на която го разглеждаме, се явява пред
нас в своята най-конкретна действителност. Независимо от това или
по-скоро именно за да можем в този вид да схванем неговата
всеобща действителност, ние трябва преди всичко да дадем на
нашето изследване някои отвлечени определения, отнасящи се до
природата на духа. Но тук това може да се направи само във
формата на твърдение и не е място да се развива идеята за духа,
защото това, което може да бъде казано в един увод, изобщо не бива
да се разбира исторически, както вече бе споменато по-горе, като
предпоставка, която или е била изведена и доказана на друго място,
или само трябва да бъде потвърдена в по-нататъшното излагане на
историческата наука.
И така, тук трябва да споменем следното:
а) какви са абстрактните определения на природата на духа;
b) какви средства използува духът, за да реализира своята идея;
с) накрая да разгледаме формата, която е пълна реализация на духа в
наличното битие — държавата.
а) Природата на духа може да бъде изяснена чрез неговото
съпоставяне с неговата пълна противоположност. Тежестта е
субстанцията на веществото, значи трябва да кажем, че субстанцията, същността на духа е свободата. За всеки изглежда
непосредствено вероятно, че заедно другите свойства на духа е
присъща и свобода; но философията учи, че всички свойства на
духа съществуват само благодарение на свободата, че всички те са
само средства за свобода, че търсят само нея и нея пораждат;
умозрителната философия признава, че свободата е единствено
истинният дух. Материята е тежка, защото тя притегля към центъра;
по своята същност тя се състои от съставни елементи, намира се
извън себе си, тя търси своето единство и следователно се старае
сама да преодолее себе си; тя търси своята противоположност; и ако
може да достигне това, тя вече не би била материя, би се
унищожила; тя се стреми към идеалност, защото в своето единство
тя е идеална. Противно на това именно за духа е свойствено да има
център в себе си, неговото единство не е извън него, той го е
намерил в себе си, той е в себе си и при себе си. Субстанцията на
материята се намира извън нея, духът е битие при себе си. Именно
това е свободата, защото ако аз съм зависим, то отнасям себе си към
нещо друго, което аз не съм; аз не мога да съществувам без нещо
външно; аз съм свободен тогава, когато се намирам при самия себе
си. Това при себе си битие на духа е самосъзнанието, съзнаването на
самия себе си. В съзнанието трябва да бъдат различавани две
страни: първо, че (daЯ) аз зная и, второ, какво (was) зная. В
самосъзнанието и двете страни съвпадат, защото духът знае сам
себе си: той е отсъждане (Beurtheilen) на своята собствена природа и
в същото време дейност, състояща се в това, че той се връща към
самия себе си и по този начин сам произвежда себе си, прави от себе
си това, което е в себе си. След това отвлечено определение можем
да кажем за световната история, че тя е разкриване на духа във вида,
в който той изработва за себе си знание за това, което той е сам по
себе си; подобно на това, както зародишът съдържа в себе си своята
природа на дърво, вкуса, формата на плодовете, така и първите
прояви на духа виртуално съдържат в себе си цялата история.
Източните народи още не знаят, че духът или човекът като такъв е
свободен в себе си; и тъй като те не знаят това, те не са свободни; те
знаят само, че един е свободен, но именно затова такава свобода се
оказва само произвол, диващина, затъпяваща страст, обуздаване на
страстта или нежност, която сама се оказва само случайност на
природата или произвол. Следователно този един се оказва само
деспот, а не свободен човек. Само у гърците се появява съзнанието
за свободата и затова те са били свободни, но те, както и римляните,
са знаели само, че някои са свободни, а не човекът като такъв; това
не са знаели дори Платон и Аристотел. Затова гърците на само са
имали роби, с които са били свързани техният живот и
съществуването на тяхната прекрасна свобода, но и самата тази
свобода отчасти е била едно случайно, нетрайно и ограничено
цветче, отчасти заедно с това е била и тежко заробване на
човешкото, хуманното начало. Едва германските народи достигат в
християнството до осъзнаването на факта, че човекът като такъв е
свободен, че свободата на духа е най-основното свойство на
неговата природа. Това съзнание първо се появява в религията, в най-съкровената сфера на духа, но прокарването на този принцип в
светските дела е било по-нататъшната задача, чието решаване и
изпълняване са изисквали тежка и продължителна културна работа.
Например робството не е изчезнало непосредствено след приемането на
християнската религия, в държавите свободата не е започнала да господствува
веднага; правителството и държавния строй не са били организирани разумно
веднага, не са започнали да се изграждат на принципа на свободата веднага.
Това прилагане на принципа за свободата по отношение на
светските дела, това внедряване и проникване на принципа на
свободата в светските отношения е продължителен процес, който
съставлява самата история. Вече подчертах тази разлика между
принципа като такъв и неговото прилагане, т.е. неговото прокарване
и осъществяване в действителността на духа и живота; тази разлика
е основното определение в нашата наука и тя трябва непрекъснато
да се има предвид. Тази разлика, която тук предварително посочих
по отношение на християнския принцип на свободата като
самосъзнание, е от съществено значение и за принципа на свободата
изобщо. Световната история е прогрес в съзнанието за свобода,
прогрес, който трябва да познаем в неговата необходимост.
От това, което бе казано в обща форма за разликата в
познаването на свободата, а именно, че източните народи са знаели
само, че един е свободен, а гръцкият и римският свят са знаели, че
някои са свободни, докато ние знаем, че всички хора в себе си са
свободни, т.е. че човек е свободен като човек — произтича както
деленето на световната история, така и начинът, по който ще я
разглеждаме. Засега се ограничаваме само с тази забележка; но
предварително трябва да си изясним още някои понятия.
И така, с определението на духовния свят и крайната цел на
света беше признато, че духът осъзнава неговата свобода, а
следователно бе призната и действителността на неговата свобода
— тъй като духовният свят е субстанциален свят, физическият свят
му е подчинен или, изказвайки тази мисъл с термините на
умозрителната философия, противоположно на духовния свят се
оказва неистинен. Но никога преди това не сме научавали и
разбирали така добре от личен опит, както сега, че тази свобода в
този вид, в който се е определяла, сама по себе си е още
неопределена и се оказва само дума, която има безброй много
значения; че тя, бидейки висше благо, влече след себе си безброй
много недоразумения, заблуди и грешки и съдържа в себе си всички
възможни изопачения; но тук засега ще се ограничим само с
гореспоменатото определение. По-нататък бе посочена важността
на огромното различие между принципа, между това, което е само в
себе си, и това, което действително е. Заедно с това сама по себе си
свободата съдържа в себе си и безкрайната необходимост да осъзнае
именно себе си и с това да стане действителна, защото по своето
понятие тя е познание за себе си, тя е цел за самата себе си и при
това единствена цел за духа, която тя осъществява. Тази крайна цел
е онова, към което се е насочвала работата, извършваща се в
световната история; заради нея върху огромния олтар на земята в
продължение на дълго време са били принасяни всевъзможни жертви. Само тази крайна цел се осъществява, само тя остава
постоянна въпреки изменението на всички събития и състояния и тя
е истинското дейно начало, което се съдържа в тях. Тази крайна цел
е онова, което бог има предвид в света; но бог е съвършенство и
затова той не може да желае нищо друго освен самия себе си, своята
собствена воля. Но онова, от което се състои природата на неговата
воля, т.е. неговата природа изобщо, ние, изразявайки религиозните
представи в мисли, наричаме тук идея за свобода. Сега
следователно е възможно да бъде поставен въпросът какви средства
използува тя за своето осъществяване. Това е вторият момент, който
трябва да бъде разгледан тук.
b) Поставянето на въпроса за средствата, благодарение на
които свободата осъществява себе си в света, ни довежда до самото
историческо явление. Ако свободата като такава е преди всичко
вътрешно понятие, то средствата, точно обратно, се оказват нещо
външно, нещо, което се явява, което непосредствено бие на очи и се
открива в историята. Разглеждането на историята ни убеждава, че
действията на хората произтичат от техните потребности, техните
страсти, интереси, характери и способности, и при това по такъв
начин, че движещите мотиви в тази драма са само тези потребности,
страсти и интереси и че само те имат главна роля. Разбира се, там
можем да открием и общи цели, желание за добро, благородна
любов към отечеството; но тези добродетели и това всеобщо имат
нищожно малка роля по отношение на света и на онова, което става
в него. Разбира се, можем да открием в самите тези субекти и в
сферите на тяхната дейност осъществяване на определенията на
разума, но тяхното количество е нищожно в сравнение с масата на
човешкия род, а и добродетелите им са сравнително слабо
разпространени. Обратно, страстите, користните цели,
задоволяването на егоизма притежават най-голяма сила; силата им
се състои в това, че те не признават границите, които правото и
моралът се мъчат да установят за тях, и в това, че тези природни
сили се намират в непосредствена близост до човека, която е много
по-осезателна от изкуственото и продължително възпитание,
благодарение на което човекът се приучава към ред и дисциплина,
към спазване на правовите закони и морала. Когато гледаме тази
игра на страстите и виждаме последиците от тяхното развихряне,
неблагоразумието, характерно не само за тях, но и дори и за добрите
намерения, за правилните цели; когато виждаме бедствието,
развихрящо се благодарение на това, злото, гибелта на
процъфтяващи държави, създадени от човешкия ум, можем само да
изпитваме дълбока печал по повод на това непостоянство, а тъй
като тази гибел е не само дело на природата, а е предизвикана и от
волята на човека, то в края на краищата подобна картина ни
огорчава морално и възмущава добрите ни души, ако, разбира се,
имаме такива. Без да изпадам в реторическо преувеличение, а само
като установя правдиво какви бедствия се претърпели най-великите
народи и държави и отделни добродетелни личности, мога да
нарисувам ужасната картина на тези резултати, която още повече ще засили чувството ни за огромна и безсилна тъга и която не може
да бъде смекчена по никакъв начин. Възможност да преодолеем
това чувство или да се освободим от него ни дава само мисълта, че
това вече е минало, че това е съдбата, че нищо не може да бъде
променено, а след това, избавяйки се от тъгата, която би могла да ни
налегне след тази тягостна мисъл, ние отново се връщаме към
нашето чувство, че живеем, към нашите непосредствени цели и
интереси, с други думи, отново изпадаме във властта на егоизма,
който се намира в безопасност в тих пристан край спокоен бряг и се
наслаждава на разкриващите се пред него огромни купчини
развалини. Но дори тогава, когато гледаме на историята като на
клада, върху която се принасят в жертва щастието на народите,
държавническата мъдрост и индивидуалните добродетели, в ума ни
задължително възниква въпросът: заради кого, заради каква крайна
цел са били принесени тези най-чудовищни жертви? Това довежда
до въпроса, който приехме като изходен общ момент на нашето
изследване; тръгвайки от него, ние веднага определихме събитията,
които представят гореспоменатата и предизвикваща мрачни мисли и
представи картина като полезрение, в което ни интересуват само
средствата за осъществяването на това, относно което твърдим, че е
субстанциално определение, абсолютна, крайна цел или — което е
същото — че е истинният резултат на световната история. Още в
самото начало напълно отхвърлихме пътя на рефлексията, състоящ
се в преминаване от особеното към общото. Освен това на самите
споменати по-горе сантиментални разсъждения е чужд интересът
наистина да се извисят над тези чувства и да разрешат загадките на
провидението, изразени в дадените съображения. Напротив, тяхна
същност е това, че те намират тъжно удовлетворение за себе си в
празната и безплодна възвишеност на гореспоменатия отрицателен
резултат. И така, ние се връщаме към позицията, на която стояхме,
при което в съответните места се съдържат и такива определения,
които имат съществено значение за решаването на въпросите, които
гореспоменатата картина може да предизвика.
Първият момент, на който обръщаме внимание, за който вече
често говорихме и който трябва да бъде подчертаван колкото може
по-често, гласи, че това, което нарекохме принцип, крайна цел,
определение или природа и разбиране на духа, е само нещо
всеобщо, отвлечено. Принципът, а също така и правилото, законът,
е нещо вътрешно, което като такова, колкото и да е истинно в себе
си, не е напълно действително. Целите, правилата и т.н. се съдържат
в мислите ни, само в нашите съкровени намерения, но не и в
действителността. Това, което е в себе си, е възможност,
способност, но то още не е излязло от вътрешното си състояние,
още не е започнало да съществува. За да стане действително, тук
трябва да се прибави и вторият момент, а именно разкриването в
действие, осъществяването, а негов принцип е волята, дейността на
човека изобщо. Само благодарение на тази дейност се реализират,
осъществяват се както гореспоменатото понятие, така и
съществуващите в себе си определения, тъй като те са имали сила
не непосредствено благодарение на тях самите. Тази дейност, която ги осъществява и им дава наличното битие, е потребността,
стремежът, склонността и страстта на човека. Придавам голямо
значение на това, за да изпълня нещо и да му придам налично
битие: аз трябва да взема участие в това; аз искам да намеря
удовлетворение в изпълнението му. Тази цел, за чието
осъществяване трябва да действувам, трябва по някакъв начин да
бъде и моя цел; аз трябва в същото време да осъществявам и своята
цел, макар че целта, за чието осъществяване действувам, има и
много други страни, към които аз нямам никакво отношение.
Безкрайното право на субекта се състои в това, че той самият
намира удовлетворение в своята дейност и в своя труд. Ако хората
трябва да се интересуват от нещо, те са длъжни сами да участвуват
в него и да намират удовлетворение на чувството си за собствено
достойнство. При това трябва да се избягва едно недоразумение:
има случаи, в които някой е порицаван и за него справедливо казват
в лошия смисъл на думата, че той е заинтересован, т.е., че търси
само своята лична изгода. Ако порицаваме това, то имаме предвид,
че под формата на стремеж към една обща цел той търси и получава
лична изгода, без да мисли за общата цел или дори принасяйки в
жертва всеобщото; но онзи, който действува за такова дело, е
заинтересован не само изобщо, а е заинтересован и от това дело.
Езикът правилно може да изрази тази разлика. Затова нищо не става и
нищо не се прави без действуващите индивиди да получат удовлетворение;
това са частни лица, т.е. те имат особени, свойствени само за тях потребности,
стремежи и интереси; измежду тези потребности те имат потребността не само
да притежават собствени потребности и собствена воля, но и да имат собствено
разбиране, убеждение или поне мнение, съответствуващо на техните лични
възгледи, ако се е пробудила потребността да имат съждение, разсъдък и разум.
После хората, ако са принудени да действуват за делото, искат
също и то изобщо да им харесва, за да могат да вземат участие в
него, ръководени от своето мнение за неговите достойнства, за
неговата правота, изгоди и полезност.Това е особено съществен
момент в наши дни, когато хората не само са привличани за участие
в нещо въз основа на доверието, авторитета, но и посвещават своята
дейност на едно или друго дело, ръководени от собствения си ум, от
самостоятелните си убеждения и мнение.
И така, ние твърдим, че изобщо нищо не е било осъществявано
без интереса на онези, които са участвували с дейността си, и тъй
като наричаме този интерес страст — доколкото индивидуалността,
измествайки на заден план всички други интереси и цели, които
също са налице и могат да съществуват у тази индивидуалност,
изцяло се отдава на предмета, съсредоточава върху тази цел всички
свои сили и потребности, — то трябва изобщо да кажем, че нищо
велико на този свят не е било извършвано без наличието на
страст. В нашия предмет влизат два момента: първо, идеята; второ,
човешките страсти; първият момент е основата, вторият е вътъкът
на великия килим на разстланата пред нас световна история.
Конкретен централен момент и съединение на двата момента е
нравствената свобода в държавата. Вече говорихме за идеята за
свободата като за природа на духа и абсолютна крайна цел на историята. Страстта се признава за нещо неправилно, повече или
по-малко лошо; човек не бива да има никакви страсти. Страст не е
напълно подходяща дума за това, което искам да изразя тук. А
именно, тук аз имам предвид изобщо дейността на хората,
обусловена от частните интереси, от специалните цели или, ако
искате, от егоистичните намерения, и при това така, че те внасят в
тези цели цялата енергия на своята воля и своя характер, жертвуват
за тях другите предмети, които също така могат да бъдат цел, или
по-скоро — жертвуват за тях всичко останало. Това частно
съдържание до тогава степен се отъждествява с волята на човека, че
съставлява цялата определеност на последното и е неотделимо от
него — благодарение на него човекът е това, което е. Индивидът се
оказва такъв, какъвто съществува конкретно, не човек изобщо,
защото такъв човек не съществува, а определен човек. Характерът
също изразява тази определеност на волята и ума. Но характерът
обхваща в себе си изобщо всички частности, начина на действие в
частните отношения и т.н. и не е онази определеност във вида, в
който тя се изразява в действието и дейността. И така, ще
употребявам израза страст и ще разбирам под него особената
определеност на характера, доколкото тези определености на волята
имат не само частно съдържание, а са и мотиви и подбуждащи
причини за общи действия. Страстта е преди всичко субективна,
следователно тя е формална страна на енергията, волята и
дейността, при което съдържанието и целта все още остават
неопределени; по същия начин стоят нещата и с личната убеденост,
личното разбиране и личната съвест. Винаги нещата се свеждат до
това какво е съдържанието на моето убеждение, каква е целта на
моята страст, истинно ли е едното или другото по своята природа. И
обратно, ако целта е такава, с това е свързан фактът, че тя се
осъществява и става действителна.
От това обяснение относно втория съществен момент на
историческата действителност на целта изобщо произтича това, че
от тази страна държавата, ако мимоходом се спрем на нея, се оказва
благоустроена и силна сама по себе си, ако частният интерес на
гражданите се съединява с нейната обща цел, ако единият намира
своето удовлетворение и осъществяване в другия, и този принцип
сам по себе си е много важен. Но държавата има нужда от много
организации, изобретения и наред с това също така и от
целесъобразни учреждения и продължителна идейна борба, за не
доведе до съзнанието онова, което е целесъобразно; също така е
нужна борба с частния интерес и страстите, трудна и
продължителна дисциплина, докато не се осъществи
гореспоменатото съединяване. Когато това съединяване бъде
постигнато, настъпва период на процъфтяване на държавата, на
нейната доблест, сила и щастие. Но световната история не започва
от някаква съзнателна цел, както това става при отделните групи
хора. Съзнателната цел на обикновения техен стремеж за съвместен
живот означава вече осигуряване безопасността на техния живот и
собствеността им, а когато този съвместен живот се осъществи, тази
цел се разширява. Световната история започва от общата цел, която се състои в това понятието дух да намира удовлетворение само в
себе си, т.е. като природа. Такава цел е вътрешният, най-съкровен,
несъзнаван стремеж и цялото дело на световната история се състои,
както вече бе споменато, в това този стремеж да стане осъзнат. По
такъв начин онова, което беше наречено субективна страна —
потребността, стремежът, страстта, частният интерес, проявявайки
се във формата на естествено състояние, естествена воля, веднага се
оказва налице само за себе си подобно на мнението и субективната
представа. Тази неизмерима маса от желания, интереси и дейности е
оръдие и средство на световния дух, за да бъде постигната неговата
цел, за да може тя да стане съзнателна и да бъде реализирана; и тази
цел се състои само в намирането на себе си, връщането към себе си
и съзерцанието на себе си като действителност. Но положението, че
живите индивиди и народи, търсейки и постигайки своето, в същото
време се оказват средства и оръдия на нещо по-високо и далечно, за
което те нищо не знаят и което несъзнателно изпълняват, може да е
изглеждало и е изглеждало съмнително, много пъти е било
оспорвано и е предизвиквало присмех и пренебрежение като празна
фантазия и философия. Но аз от самото начало изказах мнението си
относно това и отстоявах предположението ни (което обаче би
трябвало в края да се яви като резултат) и вярата ни в това, че
разумът управлява света и че по този начин той е господствувал и в
световната история. В сравнение с това в себе си и за себе си
всеобщо и субстанциално всичко останало се оказва подчинено и
средство за постигането му. По-нататък, този разум е иманентен в
исторически конкретното битие и се осъществява в него и
благодарение на него. Това, че истината се състои само в
съединяването на общото, биващото в себе си и за себе си въобще с
единичното, субективното, е по своята природа отвлечена истина, и
в тази обща форма тази истина се разглежда в логиката. Но в самия
световноисторически процес, като в процес, който още се движи
напред, чистата последна цел на историята все още не е съдържание
на потребността и интереса и тъй като последният е неосъзнат по
отношение на тази цел, всеобщото се съдържа в частните цели и се
осъществява благодарение на тях. Гореспоменатият въпрос приема
и формата на въпроса за съединяването на свободата и
необходимостта, тъй като разглеждаме вътрешния, в себе си и за
себе си биващ духовен процес като нещо необходимо, докато,
напротив, това, което в съзнателната воля на хората е представено
от техния интерес, приписваме на свободата. Тъй като
метафизичната връзка на тези определения, т.е. тяхното понятийно
свързване трябва да се разглежда в логиката, ние не можем да я
изясняваме тук. Нужно е само да споменем основните моменти, на
които трябва да спрем вниманието си.
Във философията се изяснява, че идеята преминава в безкрайна
противоположност. Това е противоположността между идеята в
нейния свободен общ вид, в който тя остава при себе си, и идеята
като чисто абстрактна рефлексия в себе си, която е формално битие
за себе си, „Аз“, формална свобода, присъща само на духа. По такъв
начин общата идея, от една страна, е субстанциална пълнота, а, от друга — абстрактно начало на свободния произвол. Тази рефлексия
в себе си е единично самосъзнание, различно по отношение на
идеята изобщо и пребиваващо заедно с това в абсолютната
крайност. Именно благодарение на това другото е крайност,
определеност за общото абсолютно: то е страна от неговото налично
битие, основа на неговата формална реалност и основа на честта на
бога. Дълбоката задача на метафизиката се състои в постигането на
абсолютна връзка на тази противоположност. По-нататък, заедно с
тази крайност се полага изобщо всяка частичност. Формалната воля
иска себе си, това „Аз“ трябва да бъде във всичко, към което то се
стреми и което прави. И набожният индивид се стреми да се спаси и
да постигне блаженството. Тази крайност, съществуваща за себе си
— за разлика от абсолютната, обща същност, — е нещо особено, тя
познава особеността и я желае; тя изобщо стои на гледната точка на
явлението. Тук спадат частните цели, тъй като индивидите
преследват своите частни цели, изпълняват и осъществяват
намеренията си. Тази гледна точка е и гледна точка на щастието или
нещастието. Щастлив е онзи, които е подредил съществуването си
така, че то съответствува на особеностите на неговия характер,
неговите желания и на неговия произвол и по такъв начин той
самият се наслаждава на своето съществуване. Световната история
не е арена на щастието. Периодите на щастие в нея са бели полета,
защото те са периоди на хармония, на отсъствие на
противоположности. Рефлексията в себе си, тази свобода е изобщо
абстрактно формален момент в дейността на абсолютната идея.
Дейността е среден термин на извода, единият от крайните термини
на който е общото, идеята, пребиваваща в дълбините на духа, а
другият — външността изобщо, предметната материя. Дейността е
средният термин, благодарение на който се извършва прехода от
общото и вътрешното към обективността.
Ще се опитам с някои примери да обясня и направя по-нагледно
казаното по-горе.
Построяването на една къща е преди всичко вътрешна цел и
намерение. На тази вътрешна цел се противопоставят като средства
отделните елементи като материал — желязото, дървото, камъните.
Елементите се използуват, за да бъде обработен този материал:
огънят се използува, за да бъде разтопено желязото, въздухът — за
да бъде разпален огънят, водата — за да задвижи машините, да
разрязва дървото и т.н. В резултат на това в построената къща не
могат да проникнат потоците студен въздух, пороите вода и тъй
като тя е огнеупорна, не може да бъде подложена и на гибелното
въздействие на огъня. Камъните и гредите са подложени на
действието на силата на тежестта, те притискат надолу и с тях могат
да бъдат издигнати високи стени. По такъв начин елементите се
използуват според тяхната природа и благодарение на тяхното
съвместно действие се образува продукт, от който те биват
ограничени. Страстите се задоволяват по подобен начин: те се
разпалват и осъществяват своите цели според своето естествено
определение и създават човешкото общество, в което те дават на
правото и реда власт над себе си. По-нататък, от гореспоменатото съотношение произтича това, че благодарение действията на хората
изобщо в световната история се получават също така и малко
различни резултати от онези, към които те се стремят и които
постигат, различни от резултатите, за които те непосредствено знаят
и които желаят; те търсят задоволяване на своите интереси, но
благодарение на това се осъществява и нещо по-далечно, нещо
такова, което в скрит вид се съдържа в тях, но не е било осъзнавано
от тях и не е влизало в намеренията им. Като подходящ пример
могат да бъдат посочени действията на човек, който поради
жаждата си за мъст, може би справедлива, т.е. заради несправедливо
нанесената му обида, подпалва дома на друг човек. Още тук
откриваме връзка между непосредственото действие и по-
нататъшните обстоятелства, които обаче сами по себе си са външни
и не влизат в състава на гореспоменатото действие, доколкото то се
взима само по себе си в неговата непосредственост. Това действие
като такова може би се състои в поднасянето на огънчето към една
част от дървото. Онова, което още не е било сторено благодарение
на това, се извършва по-нататък от само себе си: подпалената част
от гредата се свързва с други нейни части, гредата — с всички греди
на къщата, а тази къща — с другите къщи, и възниква огромен
пожар, който унищожава имуществото не само на хората, срещу
които е било насочено отмъщението, на и на много други хора, при
което пожарът може да отнеме дори живота им. Това не е влизало в
общото действие и намеренията на онзи, който го е започнал. Но
освен това действието съдържа в себе си и по-нататъшното общо
определение: съответно на целта на действуващото лице действието
е само мъст, насочена срещу един индивид и изразяваща се в
унищожаването на неговата собственост; но освен това то се оказва
и престъпление, и в него се съдържа собственото му наказанието.
Виновникът може би не е осъзнавал и — нещо повече — искал това,
но неговото действие в себе си е такова, такъв е общият
субстанциален елемент на това действие, който се създава от него
самия. В този пример трябва да обърнем внимание именно само на
факта, че в непосредственото действие може да се съдържа нещо,
което излиза извън рамките на това, което се е съдържало във
волята и в съзнанието на виновника. Обаче освен всичко друго този
пример свидетелствува също така и за това, че субстанцията на
действието, а следователно и самото действие изобщо се обръща
срещу онзи, който го е извършил; по отношение на него то се
превръща в обратен удар, който го съкрушава. Това съединяване на
двете крайности, осъществяване на общата идея в непосредствената
действителност и извеждането на частното в обща истина се
извършва преди всичко при допускането на различието между двете
страни и тяхното равнодушие една спрямо друга. Действуващите
лица имат крайни цели, частни интереси в своята дейност, но тези
лица са знаещи и мислещи. Съдържанието на техните цели е
изпълнено от общи, съществени определения на правото, доброто,
задължението и т.н. Простото желание, диващината и грубото
желание се намират извън арената и сферата на световната история.
Тези общи определения, които в същото време са критерии на целите и действията, имат определено съдържание. Такова празно
място, каквото е доброто заради самото добро, изобщо не
съществува в живата действителност. Ако някой иска да действува,
трябва не само да иска доброто, но и да знае дали едно или друго
нещо е добро. А това кое съдържание е добро или лошо, правомерно
или неправомерно се определя в обикновените случаи от частния
живот чрез законите и нравите на държавата. Не е трудно да се
узнае това. Всеки индивид има определено положение; той знае в
какво изобщо се състои правилният и честен начин на живот. Ако за
обикновените частни отношения се казва, че е толкова трудно да се
избере кое е правомерно и добро, и ако смятат за превъзходен морал
именно това, в което човек открива големи затруднения и се
измъчва от съмнения, то това по-скоро трябва да бъде приписано на
злата воля, която търси пролуки, за да се измъкне от своите
задължения, които никак не е трудно да се узнаят, или поне тези
съмнения трябва да се приемат като прахосване на времето на
рефлектиращия ум, чиято воля е толкова дребна, че не изисква от
него много усилия, и който следователно твърде много се занимава
със себе си и се отдава на морално самодоволство.
Великите исторически отношения имат друг характер. Именно
тук възникват великите сблъсъци между съществуващите, признати
задължения, закони и права и възможностите, които са
противоположни на тази система, нарушават я и дори разрушават
основата й и действителността, а в същото време имат такова
съдържание, което също може да изглежда добро, дори в общи
линии полезно, съществено и необходимо. Сега тези възможности
стават исторически; те съдържат в себе си някакво всеобщо от друг
род, различно от всеобщото, което съставлява основата за
съществуването на народа или държавата. Това всеобщо е момент
на творческата идея, момент на стремящата се към самата себе си и
раздвижваща истина. Исторически хора, световно-исторически
личности са онези, в чиито цели се съдържа такова всеобщо.
Към тези хора спада Цезар, който е бил заплашен да бъде
победен от онези, които са се готвели да станат негови врагове, и да
бъде лишен от завоюваното от него положение, чрез което той е бил
ако не по-горе от другите лица, оглавяващи държавата, то поне
равен с тях. На страната на враговете на Цезар, които освен това са
преследвали и свои лични цели, са били формалната конституция и
силата на юридическите формалности. Цезар се е борел за своите
интереси, за да запази положението, честта и безопасността си, и
неговата победа над враговете е означавала заедно с това и
завоюване на цялата държава, тъй като тяхното [на враговете]
могъщество се е състояло в господството над провинциите на
римската държава; по такъв начин той, спазвайки формално
конституцията, става едноличен властелин в държавата. Но това,
което по този начин му е донесло осъществяването на неговата
преди всичко отрицателна цел, а именно неговата еднолична власт
над Рим, се е оказало заедно с това само по себе си необходимо
определение в римската и световната история, по този начин то е
представлявало не само негово лично постижение, но и инстинкт, който е осъществил онова, което в себе си и за себе си е било
своевременно. Такива са великите хора в историята, личните частни
цели на които съдържат в себе си субстанциалния елемент, който
съставлява волята на световния дух. Трябва да ги наречем герои,
защото те са черпили целите си и призванието си не просто от един
спокоен, подреден и осветен от съществуващата система ход на
нещата, а от източник, чието съдържание е било скрито и не е било
доразвито до налично битие; от вътрешния дух, който все още се
намира под земята и чука по външния свят като по обвивка, която
разбива, тъй като този дух е друго ядро, а не ядрото, затворено в
тази обвивка. Затова ни се струва, че героите творят от само себе си
и че техните действия са създали такова състояние и такива
отношения в света, които са само тяхно дело и тяхно творение.
Преследвайки своите цели, тези личности не са съзнавали
идеите изобщо; но те са били практически и политически дейци. В
същото време те са били и мислещи хора, разбиращи това, което е
нужно и което е своевременно. Именно това е правдата на тяхното
време и на техния свят, така да се каже, най-близкият род, който
вече се е намирал вътре. Тяхната работа е била да знаят това
всеобщо, най-близкото необходимо стъпало в развитието на техния
свят, да го направят своя цел и да приложат своята енергия за
нейното осъществяване. Затова световноисторическите личности,
героите на една епоха трябва да бъдат признати за проницателни
хора; техните действия, техните думи са най-доброто за даденото
време. Великите хора са искали да постигнат удовлетворение за
себе си, а не за другите. благонамерените планове и съвети, които
другите биха могли да им дадат, са по-скоро лъжливи и ограничени,
защото именно великите хора са били тези, които най-добре са
разбирали същността на нещата и от които след това всички са
усвоявали за себе си това тяхно разбиране и са го одобрявали или
поне са се примирявали с него. Нали придвижилият се по-напред в
своето развитие дух е вътрешна, но несъзната душа на всичките
индивиди, която става осъзната при тях благодарение на великите
хора. Другите вървят след тези духовни водачи именно защото
чувствуват непреодолимата сила на техния собствен вътрешен дух,
който им противостои. По-нататък, ако хвърлим поглед върху
съдбата на тези световноисторически личности, чието призвание се
е състояло в това да бъдат довереници на световния дух, се оказва,
че тази съдба не е била никак щастлива. Те са се появявали не за да
се наслаждават спокойно, целият им живот е бил изнурителен труд,
цялата им природа е била изразена в страстите им. Когато целта е
постигната, те отпадат като обвивката на пашкула. Умират рано
като Александър, убиват ги като Цезар, или ги изпращат на
заточение като Наполеон на остров св. Елена. Злорадата утеха, че
животът на историческите личности не може да бъде наречен
щастлив, че така нареченото щастие е възможно само в частния
живот, който може да протича при твърде по-различни външни
обстоятелства — това утешение могат да открият в историята онези,
които имат нужда от него. А нужда от това имат завистливите хора,
които се дразнят от великото, изключителното, които се стремят да го омаловажат и да изтъкнат на преден план слабите му страни. По
такъв начин и в най-новото време много пъти е било доказвано, че
господарите изобщо не са щастливи на своя трон, и затова тези,
които доказват това, се примиряват с мисълта, че не те са
господарите. Впрочем, свободният човек не е завистлив, а с лекота
признава великото и възвишеното и се радва, че то съществува.
И така, тези исторически хора трябва да се разглеждат в
светлината на онези общи моменти, които изграждат интересите, а
следователно и страстите на индивидите. Те са велики хора именно
защото са искали и са осъществили великото, при това не
въображаемо и мнимо, а справедливо и необходимо. Този начин на
разглеждане изключва и така нареченото психологическо
разглеждане, което, най-вече в услуга на завистта, се старае да
обясни вътрешните мотиви на всички постъпки и да им придаде
субективен характер, така че да излезе, че лицата, извършващи тези
дела, са правели всичко под влияние на някакво силно желание и че,
след като са били подложени на тези страсти и желания, те повече
не са били хора в морално отношение. Александър Македонски
завоювал част от Гърция, а след това и Азия, следователно той се е
отличавал със своята страст към завоеванията. Той е действувал,
подтикван от любовта към славата, от жаждата към завоеванията;
като доказателство за това служи фактът, че той е извършвал такива
дела, които са го прославили. Кой учител не е доказвал, че
Александър Велики и Юлий Цезар са били ръководени от своите
страсти и затова са били безнравствени хора? Оттук пряко следва
изводът, че той, учителят, е по-добър от тях, защото не притежава
такива страсти, и той го потвърждава с това, че не завоюва Азия и
не побеждава Дарий и Пор, но, разбира се, самият той добре си
живее и оставя и другите да живеят. После тези психолози се
захващат предимно и с разглеждането на особеностите на великите
исторически личности, които са им свойствени като частни лица.
Човек трябва да яде и да пие, той има приятели и познати, изпитва
различни усещания и минутни вълнения. Известна е поговорката, че
за ординареца няма герой. Аз бих добавил, а Гьоте повтори това
след десет години: но не защото последният не е герой, а защото
първият е ординарец. Ординарецът събува ботушите на героя, слага
го да спи, знае, че обича да пие шампанско и т.н. Лоши неща
очакват в историографията историческите личности, обслужвани от
такива психологически ординарци; те биват принизени от тези свои
ординарци до такова нравствено равнище, на което стоят подобни
познавачи на хората, или по-скоро — на няколко стъпала по-ниско
от това равнище. Терсит на Омир, който осъжда царете, е
безсмъртна фигура на всички епохи. Наистина той невинаги
получава удари с дебела пръчка, както е било в Омировата епоха, но
го измъчват завист и упорство; гризе го неумиращият червей на
мъката по повод на това, че неговите превъзходни намерения и
порицания все пак остават без резултат. Може да се злорадствува
също така и по повод съдбата на терситизма.
За световноисторическите личности не е характерна трезвостта,
изразяваща се в едно или друго желание; тя не се съобразява с много неща, като изцяло се отдава на една цел. Става така, че
подобни личности демонстрират лекомислено отношение към
другите велики и дори свещени интереси и, разбира се, подобно
поведение заслужава морално осъждане. Но такава велика личност е
принудена да стъпче някое и друго невинно цвете, да съкруши
много неща по своя път.
И така, частният интерес на страстта е неразривно свързан с
разкриването на всеобщото, защото всеобщото е резултат от
частните и определени интереси и тяхното отрицание. Частните
интереси водят борба помежду си и някои от тях се оказват напълно
несъстоятелни. Но всеобщата идея се противопоставя на нещо и се
бори с нещо; тя не е изложена на опасност; тя остава недосегаема и
невредима на заден план. Можем да наречем хитрост на разума
това, че той кара страстите да действуват за него, при което онова,
което се осъществява с тяхна помощ, понася щети и вреди. Защото
става дума за явление, част от което е нищожна, а друга
положителна. Частното в повечето случаи е твърде дребно в
сравнение с всеобщото; индивидите се принасят в жертва и се
обричат на гибел. Идеята плаща дан на наличното битие и
тленността не сама, а със страстите на индивидите.
Макар да се примиряваме с положението, че
индивидуалностите, техните цели и удовлетворяване се принасят в
жертва, че щастието им се оставя на случайността, към чието
царство то спада, и индивидите изобщо се подвеждат под
категорията на средствата, в тях обаче има и такава страна, която не
се решаваме да разглеждаме само от тази гледна точка дори и по
отношение на висшето начало, защото тя е нещо безусловно
независимо, само по себе си вечно намиращо се в тях. Това са
моралността, нравствеността, религиозността. Още когато се
говореше изобщо за осъществяването на разумната цел на
индивидите, бе посочена тяхната субективна страна, техният
интерес, интересът на техните потребности и стремежи, мненията
им и тяхното разбиране като страна, която макар и формална, сама
има безкрайно право на задължително задоволяване. Когато
говорим за някое средство, ние преди всичко си го представяме като
нещо външно по отношение на целта, напълно непричастно към нея.
Но в действителност още естествените предмети изобщо, дори най-
обикновените безжизнени предмети трябва да бъдат такива, че да
съответствуват на целта, трябва да имат нещо общо с нея. В
гореспоменатия чисто външен смисъл хората най-малко от всичко
се отнасят към целта на разума като към средство. Използувайки
възникващите при това удобни случаи, те не само се стремят да
постигнат едновременно с осъществяването на тази цел и
осъществяване на своите частни цели, които се различават
съдържателно от целите на разума, но са причастни и към
гореспоменатата най-разумна цел и именно затова те са самоцел —
самоцел не само формално, като живи същества изобщо, чийто
индивидуален живот по своето съдържание е нещо вече подчинено
на човешкия живот и с пълно право може да бъде използуван като
средство; хората представляват самоцел и в съдържателно-телеологично отношение. Към това определение спада именно
онова, чието изземване от категорията средство ние искаме, а
именно — моралността, нравствеността, религиозността. Въпросът
е в това, че човекът е цел в самия себе си само благодарение на
божественото начало, което се съдържа в него и което първо е било
наречено разум, а доколкото се проявява в дейността и самҐ
определя себе си — [то е наречено и] свобода. И ние твърдим, без да
имаме възможност по-подробно да развием тук тази мисъл, че
религиозността, нравствеността и т.н. произтичат именно от този
източник и се развиват на тази почва и с това се извисяват над
външната необходимост и случайността. Но тук трябва да
подчертаем, че, доколкото на индивидите е предоставена свобода,
те са виновни за нравствената и религиозна поквара и за упадъка на
нравствеността и религията. Признак за абсолютното висше
предназначение на човека е това, че той знае кое е добро и кое лошо
и че именно това предназначение предполага искане на доброто или
злото — с други думи, че човек може да бъде виновен, виновен не
само в злото, но и в доброто, и при това виновен не само за едно или
друго, или за каквото и да било, а и за доброто, и за злото, които са
атрибути на неговата индивидуална свобода. Само животното е
наистина невинно. Тук обаче е нужно подробно разяснение, толкова
подробно, колкото и разяснението относно самата свобода, за да
бъдат избегнати всякакви недоразумения, които обикновено
възникват по повод на това, че така наречената невинност означава
просто непознаване на злото.
При разглеждането на участта, която историята отрежда на
добродетелта, нравствеността и религиозността, не бива да
повтаряме скучните оплаквания, че в този свят добрите и
благочестивите често или дори в повечето случаи живеят зле, а
злите и лошите, обратно, тънат в благоденствие. Под благоденствие
често разбираме различни неща, в това число богатство, почести и
т.н. Но когато става дума за цел, която би могла да бъда цел в себе
си и за себе си, не бива да смятаме така нареченото благополучие
или неблагополучие на едни или други отделни личности за момент
от разумния ред в света. С много по-голямо основание, отколкото
само щастието и благополучието на индивидите, от световната
история се иска благодарение на нея и в нея да се намерят
гаранциите за осъществяването на добрите, нравствени и законни
цели. Нравствено недоволство у хората (и те до известна степен се
гордеят с него) предизвиква обстоятелството, че те намират
съвременната действителност за несъответствуваща на целите,
които смятат за законни и добри (особено сега — на идеалите на
държавните учреждения); те противопоставят на такова налично
битие своя дълг да изпълняват онова, което е правомерно по
същество. Тук не частният интерес търси удовлетворение, не
страстта, а разумът, правото, свободата, и под този предлог лицата,
предявяващи това изискване, надигат високо глава, те могат лесно
не само да станат недоволни от състоянието на света, но и да се
опълчат срещу него. За да може да оценим подобно чувство и
такива възгледи, би трябвало да се заемем с анализа на предявяваните изисквания, на тези твърде голословни мнения.
Общите твърдения и мисли относно това никога не са били
изказвани с такава претенция както в наши дни. Ако преди
историята явно е била представяна като борба на страстите, то в
наши дни, макар страстите да не са изчезнали, в нея се наблюдава
отчасти и предимно борба на мислите, даващи право за нещо,
отчасти борба на страстите и субективните интереси, отстоявани
всъщност само под предлога на подобни висши права. Тези
изисквания, предявявани в името на онова, което е било признато
като определение на разума, се разглеждат именно благодарение на
това за също такива абсолютни цели като религията,
нравствеността, моралността. Както бе казано по-горе, сега най-
често се чуват оплаквания, че идеалите, създавани от фантазията,
не се осъществяват, че тези прелестни мечти се разрушават
хладнокръвно от действителността. Тези идеали, които в процеса на
живота не издържат сблъсъка със суровата действителност и
загиват, могат преди всичко да бъдат само субективни и да спадат
към индивидуалността на отделното лице, смятащо себе си за най-
висше и най-умно. Тези идеали, честно казано, не засягат това, за
което говорим тук, защото това, което индивидът си измисля в
своята обособеност, не може да бъде закон за общата
действителност, точно както световният закон съществува не само
за отделните индивиди, които при това могат да понесат и ущърб.
Но под идеал се разбира също така и идеалът на разума, доброто,
истината. Поети като Шилер много затрогващо, с чувство на
дълбока тъга са казвали, че подобни идеали не могат да бъдат
осъществени. Напротив, когато сега говорим, че всеобщият разум
осъществява себе си, то, разбира се, става дума не за емпирично
единичното, защото то не може да бъде по-добро и по-лошо, и тук
понятието дава власт на случая, на частността да осъществи своето
ужасно право. Защото по такъв начин бихме могли да порицаем и
много от особеностите на явлението. Лесно е да се изразява подобно
субективно порицание, което се отнася само до единичното и до
неговите недостатъци и не признава в него наличието на всеобщ
разум. Ако такова порицание се съпроводи от декларация за добри
намерения, които визират благото на цялото, и се представи за
чистосърдечно, то може да придобие много важен вид. По-лесно е
да обръщаш внимание на недостатъците в индивидите, в държавите,
в управлението на света, отколкото на тяхното истинско
съдържание: нали лицата, изразяващи унищожителното порицание,
се отнасят към нещата отвисоко и с важен вид, без да вникват в
него, т.е., без да го разбират, [без да разбират] неговите
положителни страни. С натрупването на годините хората изобщо
стават по-меки; младежите винаги са недоволни; зрелостта на
съжденията помага на възрастните хора не само благодарение
липсата на интереси да се примирят и с лошото; приели под
влиянието на сериозните житейски уроци по-задълбочени възгледи,
те обръщат внимание на субстанциалната, на положителната
същност на нещата. Противоположно на гореспоменатите идеали
философията трябва да помогне за разбирането на това, че действителният свят е такъв, какъвто трябва да бъде, че истинското
добро, всеобщият божествен разум е и сила, способна да
осъществява себе си. Това добро, този разум, в неговото най-
конкретно представяне е бог. Бог управлява света; съдържанието на
неговото управление, осъществяването на неговия план е световната
история. Философията иска да разбере този план, защото само
онова, което е осъществено от него, е действително; онова, което не
му съответствува, представлява само гнило съществуване. Под
чистата светлина на тази божествена идея, която не е само идеал,
изчезва илюзията, че светът е безумен, налудничав процес.
Философията се стреми да познае съдържанието, действителността
на божествената идея и да оправдае презряната действителност.
Нали разумът е познание на божественото творение. Що се отнася
до извращенията, нарушенията и упадъка на религиозните,
нравствените и моралните цели и състояния изобщо, то трябва да
кажем, че макар и последните да са безкрайни и вечни по своята
същност, все пак приеманите от тях конкретни форми могат да имат
ограничен характер, а следователно да се намират в обща връзка с
явленията от природата и да бъдат във властта на случайността.
Затова те са непостоянни, могат да бъдат нарушени и да стигат до
упадък. Религията и нравствеността, именно като всеобщи в себе си
същности, притежават по своето понятие свойството наистина да
бъдат налице в индивидуалната душа дори и в случаите, когато не
се отличават в нея с широтата на културния си кръгозор и не се
прилагат към развитите отношения. Религиозността и
нравствеността, проявяващи се в ограничения живот на някой овчар
или селянин, в своята концентрирана искреност и определеност от
малко и напълно обикновени житейски отношения, са неимоверно
ценни, при това те притежават такава ценност, както и
религиозността и нравствеността, свойствени за развитите и
образовани хора и типа съществуване, характеризиращо се с
многостранност на отношенията и действията. Това вътрешно
средоточие, тази проста област на правото на субективна свобода,
това огнище на желанията, решенията и дейността, абстрактното
съдържание на съвестта, това, в което се състои както вината, така и
достойнството на индивида, остава неприкосновено и напълно
защитено от действието на силния тътен на световната история, и не
само за външните и времевите промени, но и за тези промени, които
произтичат от абсолютната необходимост на самото понятие
свобода. Но изобщо трябва да отбележим, че съществува и нещо по-
висше от онова, което в света има правото да съществува като нещо
благородно и прекрасно. Правото на световния дух е по-висше от
всички частни права.
Мисля, че няма повече нужда от тези обяснения на становището
за средствата, с които световният дух си служи за осъществяване на
своето понятие. Дейността на субектите, при които разумът се
оказва налице като биваща в себе си субстанциална същност, но и
преди всичко все още неясно и скрито от тях основание, е проста и
абстрактна. Предметът обаче става по-сложен и труден, когато
разглеждаме индивидите не само като дейни, но и по-конкретно, в определеното съдържание на тяхната религия и нравственост, т.е. в
такива определения, които са причастни към разума и към които
благодарение на това е причастно неговото абсолютно право. Тук
става дума не за отношението на простото средство към целта, и
споменатите основни становища към тях на абсолютната цел на
духа са разгледани накратко по-горе.
с) Трето, трябва да се изясни каква е целта, която трябва да бъде
постигната с тези средства, т.е. каква форма приема тя в
действителност. Вече споменахме средствата, но при
осъществяването на някаква субективна крайна цел имаме също
така и материален момент, който трябва да бъде налице или да бъде
доставен за нейното осъществяване. По такъв начин въпросът би се
състоял в това какъв е този материал, в който се осъществява
разумната крайна цел? Такъв материал преди всичко се оказва
отново самият субект, потребностите на човека, субективността
изобщо. Разумното се осъществява в човешкото знание и желание
като в материал. Субективната воля се разглеждаше дотолкова,
доколкото тя има цел, представляваща истината на
действителността, т.е. доколкото тя се оказва велика
световноисторическа страст. Като субективна воля в ограничените
страсти тя е зависима и може да осъществи своите частни цели само
в пределите на тази зависимост. Но на субективната воля е присъщ
и субстанциален живот, действителност, в която тя се движи в
същественото, при което самото съществено се оказва и цел на
нейното налично битие. Това съществено само по себе си е
съединяване на субективната и разумната воля: то е нравствено
цяло — държава, представляваща онази действителност, в която
индивидът има своята свобода и я използува, при това тя се оказва
знание за всеобщото, вяра в него и желание за него. ОБаче това не
бива да се разбира в смисъл, че субективната воля на отделното
лице се реализира и проявява като че ли посредством всеобщата
воля и че последната й служи като средство, сякаш субектът, наред
с другите субекти, ограничава свободата си така, че това общо
ограничаване, това взаимно стесняване на всички от всички оставя
на всеки малко простор, в който той би могъл да действува.
Напротив, правото, нравствеността, държавата и са единствената
положителна действителност и гаранция за свободата. Онази
свобода, която се ограничава, е произвол, засягащ частните
потребности.
Субективната воля, страстта, се оказва привеждащо в действие,
осъществяващо начало; идеята е вътрешното начало; държавата е
наличният, действително нравствен живот. Нали тя е единство на
всеобщото, същественото и субективното желание, а това именно
представлява и нравствеността. Индивидът, който живее в това
единство, води нравствен живот, притежава ценност, която се
състои само в тази субстанциалност. Антигона на Софокъл казва
следното: „Божествените заповеди са създадени не вчера, не днес —
не, те живеят безкрай и никой не би могъл да каже откъде са се
появили“. Законите на нравствеността не са случайни, но те се оказват най-разумното начало. А целта на държавата се състои в
това субстанциалното да има значимост, да е налице и да запазва
самото себе си в действителната дейност на хората и в техния начин
на мислене. Абсолютният интерес на разума се изразява
съществуването на това нравствено цяло; и в това се състоят
правотата и заслугите на героите, които са основавали държави,
колкото и несъвършени да са били те. В световната история може да
става дума само за такива народи, които образуват държава. Трябва
да се знае, че държавата е осъществяване на свободата, т.е.
абсолютно крайна цел, че тя съществува за самата себе си; по-
нататък, трябва да се знае, че цялата ценност на човека, цялата му
духовна действителност съществува изключително благодарение на
държавата. Защото неговата духовна действителност се състои в
това, което за него — като за познаващ — обект е неговата същност,
разумното начало, че то има за него обективно, непосредствено,
налично битие; само по този начин той е съзнание, само по този
начин той се проявява в нравите, в юридическия и нравствения
държавен живот. Защото истинното е единство на всеобщата и
субективната воля, а всеобщото съществува в държавата, в
законите, в общите и разумните определения. Държавата е
божествената идея, както тя съществува на земята. По такъв начин
тя е по-точно дефинираният предмет на световната история, в който
свободата получава своята обективност и съществува,
наслаждавайки се на тази обективност. Защото законът е обективност на
духа и волята в своята истинност; и само такава воля, която се подчинява на
закона, е свободна, защото тя се подчинява на самата себе си и се оказва при
самата себе си и свободна. Тъй като държавата, отечеството означава общност
на наличното битие, а субективната воля на човека се подчинява на законите,
то противоположността на свободата и необходимостта изчезва. Разумното е
необходимо като нещо субстанциално и ние сме свободни, когато го
признаваме като закон и го следваме като субстанция на нашето собствено
същество; тогава обективната и субективната воля се помиряват и образуват
едно неделимо цяло. Защото нравствеността на държавата е не морална,
рефлексивна, при която господствува личното убеждение; такава нравственост
е по-достъпна за Новото време, докато истинната и античната нравственост се
крие в това, че всеки изпълнява своя дълг. Атинянинът е изпълнявал като че ли
инстинктивно онова, което му е подобавало; ако аз разсъждавам за предмета,
към който е насочена моята дейност, то трябва да съзнавам, че и моята воля
има значение. Но нравствеността е дълг, субстанциално право, втора природа,
както правилно са я нарекли, защото първа природа на човека е неговото
непосредствено животинско съществуване.
Подробно изложение на учението за държавата трябва да бъде
дадено от философията на правото; тук трябва да споменем, че в
съвременните теории относно него съществуват много различни
заблуди, които се приемат за окончателни истини и са се
превърнали в предразсъдъци; ще се спрем само на някои от тях, и то
предимно на тези, които имат отношение към целта на нашата
история.
Първо, откриваме един диаметрално противоположен на нашето
понятие за държавата като осъществяване на свободата възглед, съгласно който човек е освободен от природата, но трябва да
ограничава тази естествена свобода в обществото и в държавата, в
които той трябва в същото време непременно да встъпи. Това, че по
природа човек е свободен, е напълно вярно в смисъл, че той е
свободен по своето понятие, но именно благодарение на това той е
свободен само по своето определение, т.е. само в себе си; природата
на предмета, разбира се, означава същото, което и неговото понятие.
Но заедно с това под думата природа се разбира — и този смисъл се
влага в гореспоменатото понятие — и онзи начин на живот, който е
свойствен за човека в неговото естествено просто-непосредствено
съществуване. В този смисъл изобщо се допуска естествено
състояние, в което човек се представя като неограничено ползуващ
се от своите естествени права и наслаждаващ се на своята свобода.
Това предположение не се представя направо за исторически факт, а
и при сериозно отношение към него би било трудно да бъдат дадени
доказателства, че такова състояние се среща в днешно време или че
някъде в миналото то е съществувало. Разбира се, могат да бъдат
констатирани състояния на диващина, но при това се оказва, че те са
свързани с груби страсти и насилствени постъпки; дори хората,
намиращи се на много ниско равнище на развитие, са
непосредствено свързани с обществените учреждения, които се
смятат за ограничаващи свободата. Гореспоменатото
предположение е една от мъглявите теоретични структури, то е
представа, необходимо произтичаща от теорията, но такава
представа, която произволно се смята за реално съществуваща без
каквито и да било исторически доказателства в нейна полза.
И по своето понятие това естествено състояние е същото, което
откриваме и по емпиричен път в действителното съществуване.
Свободата като идеалност на непосредственото и природното не е
нещо непосредствено и природно, а напротив, първо тя трябва да
бъде заслужена и придобита, а именно — чрез безкрайно
възпитание, дисциплиниращо нашето знание и воля. Затова
естественото състояние се оказва по-скоро състояние на безправие,
насилие, предизвиквани от необузданите естествени нагони на
безчовечните постъпки и усещания. Наистина, обществото и
държавата налагат ограничения, но на тези ограничения са
подложени както гореспоменатите усещания и диви нагони, така и
съпроводените от рефлексията прояви на произвол и страст. Тези
ограничения се установяват в сферата, благодарение на която за
първи път се пробуждат съзнанието и желанието за такова свобода,
каквато тя се оказва в действителност, т.е. разумна и
съответствуваща на своето понятие. Според понятието за свобода на
нея са присъщи правото и нравствеността и те в себе си и за себе си
са такива всеобщи същности, предмети и цели, които се откриват
само чрез дейността на мисленето, различаващо се от сетивността и
развиващо се противоположно на нея, и които на свой ред трябва да
бъдат представени първо на чувствената воля и да се асимилират
заедно с нея, при това срещу нея самата. Свободата винаги е била
разбирана превратно, признавана само във формален, субективен
смисъл, без да се взимат под внимание нейните същностни предмети и цели; по такъв начин ограничаването на нагона,
въжделенията, страстта, принадлежаща само на частното лице като
такова, ограничаването на произвола се приема за ограничаване на
свободата. Обратно, такова ограничаване е просто условие, което
прави възможно освобождаването, а обществото и държавата са
такива състояния, в които свободата се осъществява.
Второ, трябва да споменем и един друг възглед, който изобщо
противоречи на развитието на правото до законова форма.
Патриархалното състояние се признава или за цялото, или поне за
някои отделни отрасли като такова отношение, в което заедно с
юридическото начало намират удовлетворение нравственият и
чувственият (gemьthliche) елемент, а самата справедливост,
съответно на нейното съдържание, се спазва в действителност само
във връзка с тези елементи. В основата на патриархалното
състояние се намира семейното отношение, съзнателно
способствуващо за развитието на първоначалната нравственост, към
която държавата се прибавя като втората форма на нравственост.
Патриархалното отношение е преходно състояние, в което
семейството вече се е увеличило до такава степен, че се е
образувало племето и е възникнал народът, и затова взаимната
връзка вече е престанала да се основава само на любовта и
доверието, като се е превърнала във връзка, основана на услугите.
Тук трябва преди всичко да подчертаем семейната нравственост.
Семейството е само едно лице, неговите членове или взаимно са се
отказали в полза един на друг (родителите) от своята личност (а
благодарение на това и от правовото отношение и от по-
нататъшните частни и егоистични интереси), или тяхната личност
все още не се е развила (децата, които преди всичко се намират в
гореспоменатото естествено състояние). Затова те са обединени от
чувството на взаимна любов, доверие, вяра; в любовта единият
индивид съзнава себе си в съзнанието на другия, той се отчуждава и
в тази взаимна отчужденост намира себе си (а също и другия,
подобно на него, отъждествил се с друг). По-нататъшните интереси,
предизвиквани от потребностите, външните житейски
обстоятелства и развитието на взаимната връзка в самото семейство
по отношение на децата образуват общата цел. Духът не
семейството е толкова единно субстанциално същество, колкото и
духът на народа в държавата, и за двете нравствеността се състои в
чувството, съзнанието и желанието не на индивидуалните личности
и интереси, а в общите интереси на всички техни членове. Но в
семейството това единство се усеща, то остава в сферата на
естествените отношения; държавата трябва да се отнася с огромно
уважение към семейния пиетет, благодарение на който неговите
граждани са такива индивиди, които са нравствени вече като такива
за себе си (което не може да се каже за тях като личности) и които
носят със себе си здравата основа на държавата, а именно чувството
за солидарност с цялото. Но разширяването на семейството,
благодарение на което възниква патриархалният строй, излиза извън
пределите на връзката, съществуваща благодарение на кръвното
родство, извън естествените рамки на първоначалната основа и отвъд тези предели индивидите трябва да станат личности. При
разглеждане на патриархалното отношение в неговия по-широк
смисъл би се наложило да разгледаме и формата на теократия:
главата на патриархалното племе е и негов жрец. Ако семейството
изобщо още не се е отделило от гражданското общество и
държавата, още по-малко би могло да се състои и отделянето на
религията от него, тъй като свойственият за семейството пиетет сам
по себе си е интимност на чувството.
Разгледахме двете страни на свободата: обективната и
субективната. Ако за свобода се приема това, че отделните лица
дават своето съгласие, лесно можем да видим, че тук се има предвид
само субективният момент. От този принцип естествено следва, че
никакъв закон не може да бъде в сила, освен ако не е налице
съгласието на всички. Тук веднага се стига до решението, съгласно
което малцинството трябва да отстъпи пред мнозинството;
следователно решава мнозинството. Но още Жан-Жак Русо
отбелязва, че тогава вече няма свобода, защото волята на
малцинството вече не се взима под внимание. В полския сейм всеки
индивид е трябвало да даде своето съгласие... и държавата е
загинала заради тази свобода. Освен това предположението,
съгласно което само на народа са присъщи разумът, разбирането и
познанието на това, което е справедливо, се оказва опасно и
неправилно, защото всяка част от народа може да се обяви за народ,
докато въпросите, засягащи държавата, са предмет на образованото
познание (gebildeten Erkenntniss), а не на народа.
Ако като единственото основно определение на свободата на
държавата се признае само принципът на единичната воля, състоящ
се в това, че за всичко, което се извършва от държавата и за нея, е
необходимо съгласието на всички индивиди, то, честно казано, няма
да има нужда от никаква конституция. Единственото учреждение,
което е нужно за това, е само един лишен от воля център, който да
обръща внимание на това, което му изглежда необходимо за
държавата, и да изразява своето мнение; след това е нужен
механизъм, който да организира свикването на отделните индивиди
и тяхното гласуване и да извършва аритметично преброяване и
сравняване на количеството гласове, дадени в полза на различните
предложения, като по този начин се определя и решението.
Държавата е нещо абстрактно, нейната обща реалност се изразява
само в гражданите; обаче тя наистина съществува и само нейното
общо съществувание трябва да се проявява в индивидуалната воля и
дейност. Появява се необходимостта от правителство и държавно
управление изобщо; извършва се подбор и обособяване на онези
лица, които трябва да застанат начело на управлението на
държавата, да взимат решения относно държавните дела, да
определят по какъв начин тези решения трябва да бъдат приведени
в изпълнение и да дават нареждания на онези граждани, които
трябва да ги привеждат в изпълнение. Ако например и при
демократичния начин на управление народът реши да води война,
то все пак начело на войската трябва да застане генерал, който да я командува. Само благодарение на конституцията отвлеченото
понятие държава се претворява в живота и действителността, но
благодарение на това се установява и различието между
заповядващите и подчиняващите си. Но подчинението като че ли не
съответствува на свободата, а лицата, които заповядват, явно сами
извършват нещо противоположно на онова, което би
съответствувало на основата на държавата, на понятието за свобода.
Ако, както се казва, различието между заповядването и
подчиняването се оказва необходимо, защото в противен случай
нещата не биха могли да вървят напред, то все пак това различие
изглежда предизвикано само от външната необходимост, то е чуждо
и дори противоречащо на свободата, ако последната се приеме
абстрактно. Казват, че в краен случай би трябвало нещата да се
наредят така, че на гражданите да се налага колкото може по-малко
да се подчиняват и заповедите да са колкото може по-малко
произволни, за да може самото съдържание на онова, за което е
необходимо заповядване, доколкото е възможно, да се определя и
установява в съществените му граници от народа, от волята на
многото или на всички индивиди. Но и тук държавата като
реалност, като индивидуално единство трябва да бъде силна и
мощна. Най-първото определение изобщо е разликата между
управляващите и управляваните; и деленето на конституциите на
монархични, аристократични и демократични в общи линии е
правилно, при това обаче трябва да отбележим, че по отношение на
самата монархия, на свой ред, трябва да се установи разликата
между деспотизъм и монархия в собствения смисъл на думата.
Трябва да се има предвид, че при всички деления, изведени от понятието, само
се отделя основното определение, което не означава, че това основно
определение се изчерпва в своето конкретно осъществяване като една форма,
един род или вид, а главно, че гореспоменатите видове допускат не само
множество свободни разновидности на гореспоменатите общи форми на
държавно устройство, но и такива форми, които са смес от няколко основни
форми и благодарение на това — уродливи, неустойчиви, непоследователни
форми. Следователно при тази колизия възниква въпросът каква е най-
добрата конституция, т.е. чрез какво устройство, организация или механизъм
на държавна власт най-точно се постига целта на държавата. Разбира се, тази
цел може да бъде разбирана по различен начин, например като спокойно
наслаждаване на гражданския живот, като всеобщо благополучие. Тези цели
са породили така наречените идеали за управление на държава, по-
точно идеалите за възпитаване на господар (Фенелон) или
управници, въобще аристокрация (Платон). Тук главно значение се
е придавало на качествата на субектите, оглавяващи държавата.
Авторите, издигащи тези идеали, изобщо не са мислели за
съдържанието на органичните държавни учреждения. Въпросът за
най-добрата конституция често се поставя в смисъл, че не само
съответната теория е дело на субективно убеждение, но и
действителното въвеждане на конституцията, призната за най-добра
или по-добра, можело да бъде следствие от такова чисто теоретично
прието решение и че характерът на конституцията зависи само от
напълно свободния избор, който не се определя от нищо друго освен от мисленето. В този напълно наивен смисъл, наистина не
персийският народ, а персийските велможи, организирали заговор с
цел да свалят Псевдосмердис и маговете, след като делото им
успяло, но при това не останал нито един жив член от истинското
царско семейство, се съвещавали какво държавно устройство би
трябвало да въведат в Персия, и Херодот толкова наивно разказва за
това съвещание.
В наши дни държавното устройство на дадена страна и народ не
се приема за чак толкова предоставено на свободния избор. От
основното, но останало отвлечено определение за свобода следва, че
в теорията много често републиката се признава за единствено
справедливата и истинска форма на държавно устройство и дори
повечето хора, заемащи високо административно положение в
държавите, в които съществува монархичен начин на управление,
не се противопоставят на този възглед, а го споделят. Те обаче
разбират, че макар и подобно държавно устройство да е най-
доброто, в действителност то не би могло да бъде въведено
навсякъде, защото хората са такива, че се налага да се задоволяват с
по-малко свобода, така че при дадените обстоятелства и при
даденото морално състояние на народа монархичният начин на
управление е на-добрият. И от тази гледна точка необходимостта от
определено държавно устройство се поставя в зависимост от
състоянието, разглеждано като чисто външна случайност. Тази
представа е основана на различието, което разсъдъчната рефлексия
установява между понятието и неговата реалност, тъй като тя се
придържа само към абстрактното и благодарение на това
неправилно понятие не постига идеите или, което, ако и не по
форма, то по съдържание се свежда до същото — тя няма
конкретна, нагледна представа за народа и държавата. По-нататък
ще бъде показано, че държавния строй на народа образува единна
субстанция, единен дух с негова религия, с изкуството и
философията или поне с негови представи и мисли, с негова култура
изобщо (няма да говорим за по-нататъшните фактори, за климата,
съседите, мястото в света). Държавата е индивидуално цяло, от
което не може да се вземе една отделна, макар и във висша степен
важна страна, а именно държавното устройство само по себе си и да
се разглежда само то, да се обсъжда изключително то и да се избере
именно то. Държавния строй не само се оказва нещо, намиращо се в
много тясна връзка с гореспоменатите други духовни фактори и
зависещо от тях. Определеността на цялата духовна
индивидуалност заедно с всички нейни сили се оказва само момент
от историята на цялото и ходът на историята на това цяло
предопределя това, което дава висшата санкция на конституцията и
я прави във висша степен необходима. При възникването на
държавата се разкрива нейният властен характер и инстинктивност.
Но подчинението и насилието, страхът от владетеля вече
приковават волята. Още в нецивилизованите държави частната воля
на индивидите вече няма значение, налага се отказът от
партикуляризма — съществено значение има общата воля. Това
единство на всеобщо и единично е идеята, която съществува като държава и след това се развива по-нататък в себе си. Абстрактният,
но необходим ход на развитие на действително самостоятелните
държави е такъв, че отначало в тях се установява царска власт —
патриархална или военна. След това тази особена форма трябва да
се подчини на единната власт, която може да бъде само такава,
извън която частните сфери остават самостоятелни, т.е. монархична.
И така, трябва да се различават първа и втора царска власт. Този ход
на развитие е необходим, така че при него всеки път трябва да се
установи определен държавен строй, който се оказва резултат не от
избор, а само такъв, който точно съответствува на духа на народа.
В конституцията става дума за развитие на разумното, т.е. на
политическото състояние в себе си, за откриването на моментите на
понятието, за разделянето на властите, които сами по себе си се
допълват една друга и в качеството си на свободни спомагат с
дейността си за постигането на една цел и се крепят с нея, т.е.
образуват органично цяло. По такъв начин държавата е разумна,
обективно съзнаваща себе си и за себе си биваща свобода. Нейната
обективност се състои именно в това, че нейните моменти се оказват налице не
идеално, а в своеобразна реалност, и в своята дейност, отнасяща се до тях
самите, просто преминават в дейност, която е породена и резултат от която е
цялото, душата, индивидуалното единство.
Държавата е духовна идея, проявяваща се във формата на
човешката воля и нейната свобода. Затова историческият процес на
изменение изобщо се извършва по същество чрез държавата и
моментите на идеята се явяват в него като различни принципи.
Онези форми на държавно устройство, при които
световноисторическите народи са постигнали своя разцвет, са
характерни за тях и по такъв начин те не дават обща основа
различието да се свежда само до определен начин на
усъвършенствуване и развитие, а не до различие на принципите. И
така, при сравняване на конституциите на предишните
световноисторически народи се оказва, че от тях не могат да бъдат
извлечени никакви уроци, които бихме могли да използуваме за
последния принцип на конституцията, за принципа на нашето
време. Съвсем другояче стоят нещата по отношение на науката и
изкуството: например философията на древните до такава степен е
основа на новата философия, че тя просто трябва да се съдържа в
последната и е почвата, върху която е израснала новата философия.
Тук тяхното отношение е представено чрез непрекъснатото
усъвършенствуване на едно и също здание, чийто фундамент, стени
и покрив все още остават непроменени. В областта на изкуството
гръцкото изкуство, във вида, който има, е дори висш образец. Но по
отношение на държавния строй нещата стоят напълно различно: тук
принципите на старото и новото са различни по същество.
Отвлечените определения и поучения за справедливо управление
като например, че благоразумието и добродетелта трябва да
властвуват, разбира се, са общи и за едното, и за другото. Но няма
нищо толкова нелепо, колкото желанието да се открият образците
на държавните учреждения от наши дни при гърците и римляните
или при източните народи. Изтокът може да ни покаже прекрасни картини на патриархално състояние, бащинско управление,
преданост на народите; при гърците и римляните намираме
описания на народната свобода. Защото при тях откриваме такова
разбиране за свободно държавно устройство, според което всички
граждани трябва да взимат участие в съвещанията и решенията
относно общите дела и закони. И в наши дни общото мнение си
остава същото; внася се само изменението, че доколкото нашите
държави са много големи и гражданите са многобройни, те трябва
да изразяват волята си по повод решаваните обществени дела не
пряко, а косвено, чрез представители, т.е. за издаването на закони
народът изобщо е длъжен да бъде представляван от депутати. Така
нареченият представителен начин на управление е определението, с
което свързваме представата за свободна конституция, и това е
станало здрав предразсъдък. При това народът и правителството са
разделени. Но в това противопоставяне, което е злонамерен капан,
се съдържа злата измислица, че уж народът е едно цяло. По-нататък,
в основата на тази представа лежи принципът на единичността, на
абсолютността на субективната воля, за който бе споменато по-горе.
Най-важно е това, че принципът на свободата във вида, в който тя се
определя от понятието, е не субективната воля и произволът, а
разбирането за обща воля, и че системата на свободата е свободно
развитие на нейните моменти. субективната воля е чисто формално
определение, в което изобщо не се посочва какво иска тя. Само
разумната воля е всеобщото начало, което само се определя и се
развива в себе си, като тълкува своите моменти като органични
членове. Древните хора не са имали никаква представа за такъв
готически строеж.
По-горе вече набелязахме два момента, а именно: първо, идеята
за свободата като абсолютно крайна цел; второ, средството, което
води до постигане на тази цел, субективната страна на знанието и
желанието със свойствената й жизненост, движение и дейност. След
това определихме държавата като нравствено цяло и реалност на
свободата и, благодарение на това, като обективно единство на
двата момента. Макар и да различаваме при анализа тези две
страни, трябва да отбележим, че те се намират в тясна връзка и че
тази връзка се разкрива във всяка от двете страни, ако я
разглеждаме отделно. От една страна, познахме идеята в нейната
определеност като познаваща себе си и търсеща своята свобода,
имаща своя цел само за себе си; в това състояние е простото
понятие на разума, а също така и онова, което нарекохме субект,
самосъзнание, дух, съществуващ в света. Ако разгледаме
субективността от друга страна, ще открием, че субективното
знание и желание са мислене. Но когато аз, мислейки, зная и искам,
то аз искам всеобщия предмет, субстанциално разумен в себе си и за
себе си. И така, забелязваме биващото в себе си съединение между
обективната страна, понятието и субективната страна. Това
съединение обективно съществува като държава, която
следователно е основа и съединение на другите конкретни страни от
народния живот: изкуство, право, нрави, религия, наука. Целта на
цялата духовна дейност е само една — това съединение, т.е. неговата свобода, да стане съзнателно. Главната форма на това
съзнателно съединение е религията. В нея съществуващият,
светският дух осъзнава абсолютния дух и в това съзнаване на
биващото в себе си и за себе си същество волята на човека се
отказва от неговия частен интерес; човек го оставя настрани с
чувство на благоговение, предавайки се на което, той вече не може
да се съобразява с частния си интерес. С жертвата човек изразява
това, че се отрича от своята собственост, от своята воля, от своите
особени усещания. Религиозното съсредоточаване на духа е
чувство, обаче то преминава и в размисъл: последният намира своя
израз в култа.
Втората форма на синтез на обективното и субективното в духа
е изкуството: то в по-голяма степен от религията се открива в
действителността и в сетивните явления. Най-достоен е неговият
стремеж да изобразява ако не божия дух, то божия образ, а след
това божественото и духовното изобщо. Божественото трябва да
стане нагледно благодарение на изкуството: то го изобразява за
фантазията и нагледа. Но истинното се изразява не само във
формата на представа и чувство, но и в мислещия дух. Благодарение
на това получаваме третата форма на синтез — философията.
Затова философията е най-висшата, най-свободната и най-мъдрата
форма. Тук в задачата ни не може да залегне по-подробно
разглеждане на тези форми: нужно бе само да ги споменем, тъй като
те се развиват на същата почва, върху която се развива и предметът,
който разглеждаме тук, а именно държавата.
Общото, което се проявява и познава в държавата, формата, под
която се подвежда всичко съществуващо, е въобще това, което
конституира образуването на нацията. А определеното съдържание,
на което се придава формата на всеобщност и което се състои в тази
конкретна действителност, каквато се явява държавата, е самият дух
на народа. Действителната държава е одушевена от този дух във
всички свои частни дела, войни, учреждения и т.н. Но човекът
трябва и да знае за този свой дух и самата си същност, и да съзнава
своето единство с тях, което се оказва първично. Защото казахме, че
нравствеността е единството между субективната и всеобщата воля.
Но духът трябва ясно да съзнава това и религията е мястото, в което
това знание се съсредоточава. Изкуството и науката са само
различни страни и форми на едно и също съдържание. При
разглеждането на религията трябва да се обръща внимание дали тя
познава истината, идеята само в нейната разделност или в нейното
истинно единство: в нейната разделност, ако се признава, че бог
като отвлечено висше същество, властелин на небето и земята, се
намира в отвъдния свят и е чужд за човешката действителност; в
нейното единство, ако бог се разглежда като единство между
всеобщото и единичното, при което тук и единичното се съзерцава
положително — в идеята за въплъщението. Религията е областта, в
която народът дава израз на определението си за това, което той
смята за истинно. Определението съдържа в себе си всичко, което се
отнася до същността на предмета, в което неговата природа се изразява в проста основна определеност, като огледало на всяка
определеност, като обща душа за всички частности. Следователно
представата за бог е общата основа на народа.
В този аспект религията се намира в най-тясна връзка с
принципа на държавата. Свободата може да съществува само там,
където индивидуалността се признава за положителна в
божественото същество. По-нататък тяхната връзка се открива и в
това, че светското битие като временно, проявяващо се в частните
интереси, се оказва благодарение на това относително и
неправомерно, то получава право за съществуване само доколкото
неговата обща страна — принципът, е абсолютно правомерен и това
става само по такъв начин, че този принцип се признава за
определеност и конкретно битие на божието същество. Затова
държавата се основава на религията. Често се налага да слушаме
това в наши дни и в по-голямата си част то има само този смисъл, че
индивидите като богобоязнени се отличават с особена склонност и
готовност да изпълняват своя дълг, защото подчинението на
господаря и на закона толкова лесно се съединява със страха от
бога. Но тъй като страхът от бога поставя всеобщото по-горе от
частното, той може, разбира се, да бъде насочван и срещу
последния, да става фанатичен и да има разрушително въздействие
върху държавата, нейните органи и институции. Затова някои
мислят, че страхът от бога трябва да бъде благоразумен и да бъде
сдържан в определени граници, така че да не става ожесточен и да
не руши онова, което е длъжен да пази и поддържа. Най-малкото в
страха от бога се съдържа такава възможност.
И тъй като бе съставено правилното убеждение, че държавата се
основава на религията, то положението на религията се определя в
смисъл, че първо е създадена държавата, а след това, за да бъде
поддържана, тя трябва да бъде фрашкана с религия, за да може да се
закрепи в умовете. Хората наистина трябва да бъдат подготвяни
чрез възпитанието за приемането на религията, но не като за нещо,
което още не съществува. Защото ако може да се каже, че държавата
е основана на религията, че тя се крепи на нея, то това по същество
означава, че държавата е произлязла от религията, сега и винаги
произлиза от нея, т.е. принципите на държавата трябва да бъдат
разглеждани като имащи сила в себе си и за себе си. Това е
възможно само когато те се признават за определения на самата
божия природа. Затова природата на държавата и нейната
конституцията са същите, както и на религията. Държавата
наистина е възникнала от религията и при това така, че атинската и
римската държава са станали възможни само поради специфичната
форма на езическа религия на тези народи, както за католическата
държава е характерен друг дух и друга конституция за разлика от
протестантската.
Ако тези призиви, тези настойчиви опити да се внушава религия
се оказват, както това често ни се струва, вик на ужас,
свидетелствуващ за опасността, криеща се в това, че религията вече
е изчезнала от държавата или че предстои пълното й изчезване —
такова положение би било лошо и дори по-лошо от онова, което си мислят хората, изразяващи даденото опасение. Защото те още
вярват, че внушаването и такъв род религиозна ваксинация са
средство срещу злото. Но религията изобщо не може да се създаде
по такъв начин; нейните източници се крият много по-дълбоко.
Друга една, при това противоположна нелепост, която срещаме
в наше време, се състои в желанието да се измисли и да се въведе
конституция независимо от религията. Макар че католическото
вероизповедание, заедно с протестантското, е разклонение на
християнската религия, то не допуска вътрешна справедливост и
нравственост на държавата, заключаваща се в прочувствеността,
свойствена за протестантския принцип. Гореспоменатото отделяне
на това, което се отнася до държавното право, конституцията, е
необходимо вследствие особеността на гореспоменатата религия,
която не признава самостоятелността и субстанциалността на
правото и нравствеността. Но след като по този начин са откъснати
от вътрешната, последната светиня на съвестта, от спокойната
сфера, в която пребивава религията, принципите на държавното
право и държавните институции нямат истински център и остават
нещо абстрактно и неопределено.
От това, което дотук беше казано за държавата, следва изводът,
че жизнеността на държавата в индивидите е била наречена
нравственост. Държавата, нейните закони, нейните учреждения са
правата на съставящите държавата индивиди; нейната природа,
почва, планини, въздух и вода са тяхната страна, тяхното отечество,
тяхното външно достояние; историята на тази държава, техните
деяния и това, което са направили предците им, им принадлежи и
живее в техните спомени. Всичко в държавата е тяхно достояние,
точно така, както и те й принадлежат, защото тя е тяхната
субстанция, тяхното битие.
Представите им са проникнати от нея и тяхната воля е желание
за тези закони и това отечество. Тази истинска съвкупност
представлява единно същество, дух на единен народ. Индивидите
му принадлежат; всяко отделно лице е син на своя народ и заедно с
това син на своето време, защото неговата държава се развива; нито
един не изостава от нея и още по-малко пък я изпреварва. Тази
духовна същност е същност на индивида; тоя е неин представител,
произлиза от нея и се съдържа в нея. За атиняните думата Атина е
имала двоен смисъл: първо, тя е означавала съвкупността от
учреждения, а след това — богинята, представителка на духа на
народа, на единството.
Този дух на народа е определен дух и както току-що бе споменато — той е
определен и по отношение на историческата степен на своето развитие. След
това този дух съставлява основата и съдържанието в другите гореспоменати
форми на неговото самосъзнание. Защото духът в своето самосъзнание трябва
да бъде обективен за себе си и обективността непосредствено съдържа в себе
си установяване на различията, които изобщо са съвкупност от различни сфери
на обективния дух точно както душата съществува само доколкото е система
от своите членове, които, съчетавайки се в своето просто единство, образуват
душата. По такъв начин единната индивидуалност в своята
същественост се представя, почита и възприема в религията като бог, в изкуството тя се изобразява като образ, нагледна представа,
във философията тя се познава и се разбира като мисъл. В резултат
на първоначалната тъждественост на тяхната субстанция,
съдържание и предмет тези форми образуват неразривно единство с
духа на държавата; дадената форма на държавния строй може да
съществува само при дадена религия, също както в дадена държава
могат да съществуват само дадена философия и дадено изкуство.
По-нататък трябва да обърнем внимание и на едно друго
обстоятелство, а именно, че определеният дух на народа сам по себе
си е само отделен индивид в хода на световната история. Защото
световната история е израз на божествения, абсолютен процес на
духа в неговите висши образи, тя е израз на онзи ред от етапи,
благодарение на който той осъществява своята истина, стига до
самосъзнаване. Тези етапи намират своя израз в
световноисторическите духове, в определеността на техния
нравствен живот, на тяхната конституция, тяхното изкуство,
религия и наука. Реализацията на тези етапи е безкраен стремеж на
световния дух, негово непреодолимо влечение, защото неговото
понятие се изразява както в това разчленяване, така и в неговото
осъществяване. Световната история само показва как постепенно в
духа се пробуждат самосъзнанието и стремежът към истината;
появяват се проблясъци на съзнание, изясняват се основните
моменти, накрая той става напълно съзнателен.
И така, след като обяснихме абстрактните определения на
природата на духа, т.е. средствата, които духът използува за
реализирането на своята идея, и формата, която се оказва пълна
реализация на духа в конкретното битие, а именно държавата, в
увода ни остава само:
С — да разгледаме хода на световната история. Абстрактното
изменение изобщо, което се извършва в историята, отдавна вече е
било понятно в общия си вид, в смисъл, че в него заедно с това се
включва и преходът към по-добро, към по-съвършено. При цялото
огромно многообразие на измененията, които се извършват в
природата, в тях се открива само един кръговрат, който вечно се
повтаря; в природата няма нищо ново под слънцето и в това
отношение многообразната игра на нейните форми предизвиква
скука. Само в промените, извършващи се в духовната сфера, се
появява новото. Това явление, извършващо се в духовната сфера,
позволява в човека да бъде открито друго определение, различно от
това, което се намира в чисто естествените предмети, в които
винаги се проявява един и същ постоянен характер, оставащ
неизменен, а именно — действителната способност към промяна и
при това към по-добро, стремежът към усъвършенствуване. Такива
религии като католическата, а също така и държави, които смятат за
свое право да остават неподвижни или поне устойчиви, не са
одобрявали този принцип, признаващ самото изменение за законно.
Ако в общи линии се признава изменчивостта на светските неща,
каквато е например държавата, то, от една страна, религията, като
религия на истината, се смята за изключение. От друга страна, допуска се възможността промените, превратите и разрушенията на
състоянията, които имат право на съществувание, да бъдат обяснени
със случайността, неумението и преди всичко с лекомислието и
долните страсти на хората. В действителност способността към
усъвършенствуване е нещо толкова неподдаващо се на определяне,
колкото и изменяемостта изобщо; тя е безцелна, за изменението
няма мащаб; по-доброто, по-съвършеното, към което тя трябва да се
стреми, е нещо напълно неопределено.
По-нататък, в принципа на развитието се съдържа и това, че в
основата му лежи едно вътрешно определение, съществуваща в себе
си предпоставка, която се себеосъществява. Такова формално
определение се оказва духът, за който световната история е негова
арена, негово достояние и сфера, в която се извършва неговата
реализация. Той не се поддава на външната игра на случайността;
обратно, той е абсолютно определящо начало и безусловно не е
изложен на случайностите, които използува за своите цели и които
са в неговата власт. Но развитието е свойствено също така и за
организмите: се оказва, че тяхното съществуване не само че не е
непосредствено, изменящо се под влияние на външните условия, но
и произлиза от самото себе си, от вътрешния неизменен принцип, от
простата същност, чието съществуване като зародиш първо се
оказва просто, но след това благодарение на нейното развитие в нея
се появяват различия, които влизат във взаимодействие с другите
предмети и по такъв начин от тях се образува състоящият се от
непрекъснати промени жизнен процес, който обаче също така
преминава в противоположен процес и се преобразува в запазване
на органичния принцип и неговото формиране. По такъв начин
органичният индивид произвежда самия себе си; той прави от себе
си това, което е сам в себе си. Точно така духът е само това, което
прави сам от себе си, и прави от себе си това, което той е в себе си.
Това развитие се извършва непосредствено, без
противоположности, без препятствия. Нищо не може да се вклини
между понятието и неговата реализация, между определената в себе
си природа на зародиша и съществуването, съответствуващо на тази
природа. Но в духа процесът се извършва съвършено различно.
Преходът от неговото определение към неговото осъществяване
става с помощта на съзнанието и волята; самите те преди всичко са
потопени в непосредствения естествен живот; техен предмет и цел е
преди всичко самото естествено определение като такова, което
притежава безкрайни права, сила и богатство — защото то е духът,
който ги одушевява. По такъв начин в него духът сам се
противопоставя на себе си; той трябва да преодолява самия себе си
като истинско враждебно препятствие на самия себе си; развитието,
което в природата е спокоен процес, в духа се оказва тежка
безкрайна борба срещу самия себе си. Духът иска да разбере самия
себе си, но сам той скрива от себе си своето понятие, перчи се и
намира удовлетворение в това отчуждение от самия себе си.
По такъв начин развитието не е обикновен и спокоен процес,
извършващ се без борба, като развитието на органичния живот, а
тежка и неблагодарна работа, насочена срещу самия себе си; то е не чисто формален процес на развитие изобщо, а осъществяване на цел
с определено съдържание. От самото начало изяснихме тази цел: тя
е духът, а именно по неговата същност, по понятието за свобода.
Той е основен предмет, а следователно и ръководен принцип на
развитието, началото, благодарение на което последното получава
смисъл и значение (като например в римската история Рим е
предмет, а благодарение на това и ръководен принцип при
разглеждане на събитията). И обратното, станалото е произтичало
само от този предмет и има смисъл само по отношение на него и
само в него има свое съдържание. В световната история има
няколко големи периода, които са преминали така, че развитието
явно не се е придвижило напред, а напротив — всички огромни
културни придобивки са били унищожени; след това за нещастие се
е налагало да се започва отначало, за да може с помощта поне на
запазените остатъци от гореспоменатите съкровища, с цената на
огромна загуба на сили и време, с престъпления и страдания отново
да бъде достигнато онова равнище на култура, което вече отдавна е
било достигнато. Точно така има и периоди на развитие, чиито
резултати продължават да съществуват като богати паметници на
всестранна култура и системи, построени от елементи от особен
род. Чисто формалното разбиране на развитието изобщо не може
нито да предпочита един род развитие пред друг, нито да обясни
целта на гореспоменатото прекратяване на развитието в предишните
периоди, а трябва да разглежда такива процеси, особено
регресивните явления, като външни случайности. За предимствата
(на такова разбиране) може да се съди само от неопределени
позиции, именно защото тук се придава значение само на
развитието като такова.
И така, световната история представлява ход на развитието на
принципа, чието съдържание е съзнанието за свобода. Логиката
дава по-точно определение на общия характер на етапите на това
развитие, но техният конкретен характер трябва да бъде обяснен във
философията на духа. Тук трябва само да споменем, че първият етап
е гореспоменатото потапяне на духа в естествеността; вторият етап
е излизането от това състояние и осъзнаването на своята свобода.
Но това пълно откъсване (от естествеността) не е пълно, а частично,
тъй като то изхожда от непосредствената естественост,
следователно отнася се към нея и още не се е отделило от нея като
момент. Третият етап е извисяването от тази още частна свобода до
нейната чиста всеобщност, до самосъзнанието и съзнанието за
собствено достойнство на самата същност на духовността. Тези
етапи са основните принципи на всеобщия процес, но начинът, по
който всеки от тях сам на свой ред е процес на тяхното формиране и
диалектика на техния преход — тези подробности ще бъдат
изяснени впоследствие.
Тук трябва само да споменем, че духът започва да се развива,
тръгвайки от своята безкрайна възможност, която обаче е само
възможност и съдържа в себе си неговото абсолютно съдържание
като биващо в себе си, като задача и цел, която той постига само в
своя резултат, който само тогава се оказва негова действителност. По такъв начин в съществуването развитието е движение напред от
несъвършеното към по-съвършеното, при което първото трябва да
бъде разглеждано не в абстракция само като несъвършено, а като
нещо такова, което в същото време съдържа в себе си своята
собствена противоположност, така нареченото съвършено като
зародиш, като стремеж. Точно така възможността, най-малко чрез
рефлексията, сочи нещо такова, което трябва да стане действително,
и по-точно казано — Аристотеловата dynamis е също така и potentia,
сила и мощ. По такъв начин несъвършеното като противоположно
на самото себе си е противоречие, което, разбира се, съществува, но
точно така се и преодолява и разрешава чрез стремежа, импулса,
подтикващ духовния живот сам в себе си да разкъса кората на
естествеността, сетивността и чуждостта на самия себе си и да
достигне до света на съзнанието, т.е. до самия себе си.
Как началото на историята на духа трябва да мисли себе си в
понятието в общи линии вече бе посочено по отношение на
представата за естественото състояние, в което съществуват или са
съществували свободата и правото в пълен вид. Но това бе само
предположение за историческото съществувание, съставено в слабата светлина
на рефлексията, прибягваща до хипотезата. Друга представа, днес много
разпространена в определени кръгове, се предлага като нещо
напълно различно, а именно не като предположение, изведено от
мислите, а като исторически и заедно с това по-достоверен факт. В
нея се повтаря мисълта за първоначалното райско състояние на
човека, мисълта, която вече и преди това е била развивана от
теолозите по тяхно усмотрение, например в следната форма: бог е
говорел с Адам на еврейски, но тази мисъл е била формулирана в
съответствие с други потребности. Високият авторитет, с който се
обосновават преди всичко в този случай, е библейското
повествование. Но то изобразява първоначалното състояние или
само в малкото известни черти, или го показва в човека изобщо —
това би било общочовешката природа, — или, доколкото Адам
може да бъде приеман за индивидуална и следователно за единна
личност — като нещо, съществуващо и завършено в това едно лице
или само в една двойка хора. Това не ни дава право да си
представяме наличието на някакъв народ и на някакво историческо
състояние, което би съществувало в тази примитивна форма, и още
по-малко да предполагаме изработването на чисто познание за бога
и природата. Измислят си, че отначало природата е била открита и
достъпна за ясния човешки взор като светло огледало на божието
творение.
1
и божествената истина е била също така открита за него;
при това се прави неясен намек за това, че в това първоначално
състояние човекът е притежавал неопределено обширно познание за
религиозните истини, а именно за истините, непосредствено
открити от бог. По-нататък се твърди, че това първоначално
състояние също така и в исторически смисъл е било начална точка в
развитието на всички религии, но така, че те в същото време са
омърсили и затъмнили гореспоменатата първа истина с множество
заблуди и изопачения. Но във всички митологии въпреки
свойствените им заблуди като че ли се намират следи от гореспоменатия произход и гореспоменатите първоначални истинни
религиозни учения. Затова при изследване на древната история на
народите интересът се насочва предимно към достигането на такъв
момент, в който все още може да се намерят в голяма степен чисти
фрагменти от познание, източник на което е било първоначалното
откровение.
2
На интереса към тези изследвания дължим появата на
много ценни резултати, но тези изследвания говорят пряко срещу
самите себе си, тъй като се свеждат до установяването като
исторически факт на това, което вече е признато за такова. Както
състоянието на знанието за бог, така и състоянието на други научни —
например астрономически знания (които погрешно са били приписвани на
индусите) така и това, че такова състояние е съществувало в самото начало на
световната история или че то е било традиционен изходен момент за религиите
на народите, чието по-нататъшно развитие се е изразявало в тяхното израждане
и влошаване (както това изглежда от гледна точка на така наречената система
за еманация, ако я приемем грубо) — всички тези предположения са
исторически необосновани и никога няма да бъдат исторически обосновани,
тъй като на техния произволен произход, произтичащ от субективното
мнение, ние можем да противопоставим понятието.
На достойнството на философското разглеждане съответствува
само такава гледна точка, съгласно която историята започва едва по
времето, когато в света започва да се осъществява разумността, а не
от времето, когато тя е все още само възможност в себе си — от
времето, когато съществува такова състояние, при което тя се
проявява в съзнанието, волята и действието. Неорганичното
съществуване на духа, неорганичното съществуване на свободата,
несъзнаващата доброто и злото, а следователно и законите тъпост
или, ако щете, превъзходство, не е предмет на историята.
Естествената и заедно с това религиозна нравственост е семейният пиетет. В
даденото общество нравствеността се състои именно в това, че неговите
членове не се отнасят един към друг като индивиди, притежаващи свободна
воля, не като личности: именно затова семейството в себе си е лишено от това
развитие, благодарение на което за първи път възниква историята. Но когато
духовното единство се разширява извън пределите на този кръг от чувства и
естествена любов и стигне до съзнанието на личността, тогава се разкрива онзи
тъмен и недостъпен център, в който нито природата, нито духът са отворени и
прозрачни и за който природата и духът могат да станат открити и прозрачни
само благодарение на работата на по-нататъшното и отнасящо се към доста
отдалечено време формиране на гореспоменатата воля, станала
самосъзнателност. Защото само съзнанието е отворено и само пред
него могат да се разкрият бог и всичко останало; и в своята
истинност, и в своята в себе си и за себе си биваща всеобщност то
може да се разкрива само на проявилото се съзнание. Свободата се
състои само в това да се знаят и да се имат предвид такива общи
субстанциални предмети като право и закон, и да се създава
съответствуващата им действителност — държавата.
Народите могат да живеят дълго без държава, преди да успеят
да достигнат до своето предназначение, и при това те дори могат да
достигнат значително развитие в известни насоки. От гореказаното
произтича изводът, че разглеждането на това доисторическо време не влиза в задачата ни; след него би могла да започне истинската история или пък
народите са можели изобщо да не достигнат до държавна форма. Велико
откритие в историята, равно по своето значение на откриването на Новия свят,
е направеното преди около двадесет години откритие, отнасящо се до
санскритския език и до връзките, съществуващи между него и европейските
езици. Благодарение на това откритие възниква мнението за
родството между германските народи и индийците, при което това
мнение е толкова достоверно, колкото може да се иска по
отношение на подобни въпроси. Дори и в наши дни са ни известни
племена, които едва ли образуват общество и още по-малко —
държава, но тяхното съществуване е много древно; относно други
народи, чийто установен строй предимно трябва да ни интересува,
традицията стига до времена, предшествуващи историята на
основаването на техните държави, а и до този момент в тях са били
извършвани много промени. В гореспоменатата връзка между
езиците на толкова отдалечени един от друг народи имаме пред себе
си резултат, доказващ като неопровержим факт разпространението
на тези нации от Азия и заедно с това толкова несвързаното по-
нататъшно развитие на тези първоначални родствени отношения,
при което този факт не се извежда от комбинацията на важни и
маловажни обстоятелства, произволно установявани от склонни да
правят това хора, които вече са обогатили и по-нататък ще
обогатяват историята с толкова много измислици, изтъквани като
факти. Но гореспоменатото минало, явно продължило толкова
дълго, се намира извън пределите на историята; то я е
предшествувало.
В нашия език думата история означава както обективната, така
и субективната страна, както historiam rerum gestarum1
, така и
самите res gestas
2
. С нея се обозначава както онова, което се е
извършвало, така и историческото повествование. Трябва да приемем
това съединяване на двете гореспоменати значения за по-важно, отколкото е
външната случайност; трябва да признаем, че историографията възниква
едновременно с историческите в пълния смисъл на тази дума деяния и
събития. Съществува обща вътрешна основа, която ги поражда
заедно. Семейните спомени, патриархалните традиции
представляват известен интерес в семейството и в племето;
еднообразната смяна на техните състояния не е предмет, достоен за
спомени; но славните подвизи и превратностите на съдбата могат да
карат Мнемозина да изобразява картините на тези събития така,
както любовта и религиозните чувства карат фантазията да придава
определен образ на тези стремежи, които първоначално нямат
форма. Но само държавата създава такова съдържание, което не
само се оказва годно за историческата проза, но и помага за нейното
възникване. Вместо чисто субективните разпореждания, достатъчни
за задоволяването на потребностите на дадения момент, общината,
извисила се до там, че да стане държава, има нужда от предписания,
закони, общи и общозадължителни определения. Благодарение на
това в нея се пробужда интересът към такива действия и събития,
които имат разумен смисъл, сами по себе си се представят
определени и предизвикват други резултати, а после тези събития и действия стават предмет на историческото изложение. Мнемозина
се стреми да увековечи спомена за тези събития в интересите на
вечната цел на това формиране на държавата и на нейния строй.
Изобщо такива по-дълбоки чувства, каквото е чувството любов, а
после и религиозността и характерните за нея образи, сами по себе
си напълно непосредствено са дадени в настоящето и намират
удовлетворение в самите себе си, но външното съществуване на
държавата при разумните нейни закони и нрави е несъвършено
настояще и за неговото пълно разбиране съзнанието трябва да се
обръща към миналото.
Затова за столетията или хилядолетията, които са
предшествували историографията и в продължение на които са били
извършвани редица преврати, преселения и много бурни промени,
не съществува обективна история, тъй като за тях няма субективна
история, историческо повествование. Работата не е само в това, че
тя случайно е можела да загине през тези периоди; тя и не е можела
да съществува и затова липсва за тези периоди. Само в държавата, в
която се е развило съзнанието за законите, се извършват обмислени
действия, съпроводени с ясното съзнание за тях, което развива
способността и необходимостта те да бъдат запазени в такъв вид. За
всеки човек, който започва да изучава съкровищата на индийската
литература, е очевидно, че тази страна, толкова богата с
произведения на духа, които при това са в пределна степен дълбоки,
изобщо няма история и в това отношение представлява
изключително рязък контраст с китайската империя, която има
история, отнасяща се към най-древни времена. В Индия има не само
книги с религиозно съдържание и великолепни поетични
произведения, но и древни списъци със закони, чието съществуване,
както бе споменато по-горе, е необходимо предварително условие за
възникването на историята; въпреки това тя няма история. Но в тази
страна организацията, започнала да се проявява в обществените
различия, веднага е застинала в кастите във формата на
определения, установени от природата, така че, макар законите и да
се отнасят до гражданските права, самите тези права се поставят в
зависимост от естествените различия и установяват предимно
определения, произтичащи от принадлежността към тези
съсловия и отнасящи се до техните взаимни отношения, т.е.
отношенията на висшите към низшите (не толкова на правата,
колкото на нещо противоположно на правата). По такъв начин от
великолепието на индийския живот и от индийските държави е
изключен елементът нравственост. При гореспоменатата несвобода
на природното постоянство на съсловния строй цялата обществена
връзка е див произвол, капризна принуда или по-скоро бурно, без
каквато и да е крайна цел движение напред и развитие; по този
начин Мнемозина не вижда нито един обект за проникнатия от
мислите спомен, и фантазията, макар и по-дълбока, но напълно
необуздана, се развихря върху почва, която, за да стане годна за
историята, би трябвало да има цел, отнасяща се и до сферата на
действителността и заедно с това до сферата на субстанциалната
свобода.Тъй като за историята това условие е необходимо, то толкова
богатият на съдържание и дори необятен процес на разширяване на
семействата, образуването на племена от тях, а след това
превръщането на племената в народи, предизвиканото от това
разширяване тяхно разпространение, което само по себе си ни кара
да предполагаме наличието на много усложнения, войни, преврати,
падения — всичко това се е извършвало без история; нещо повече,
свързаното с този процес разпространение и развитие на царството
на звуците е останало беззвучно и нямо и се е извършвало
тихомълком. Паметниците свидетелствуват, че езиците, на които са
говорели народите в тяхното неразвито състояние, са имали твърде
висока степен на развитие, че умът, развивайки се многостранно,
бурно се е устремявал към тази теоретическа почва. Развитата
последователна граматика е дело на мисленето, изразяващо в нея
своите категории. По-нататък, факт е, че с прогреса на
цивилизацията в обществото и в държавата това систематическо
изразяване на ума се шлифова и езикът става по-беден и по-малко
разчленен — своеобразно явление, което се състои в това, че
прогресът, при който се засилва духовната страна и се проявява
разумността, предизвиква пренебрежително отношение към
гореспоменатата разсъдъчна обстоятелност и разсъдителност,
намира ги за притеснителни и ги прави излишни. Езикът е творение
на теоретическия ум в истинския смисъл на думата, защото е негов
външен израз. Спомените и фантазиите се изразяват без
непосредствената помощ на езика. Но както тази теоретическа
дейност изобщо, така и нейното по-нататъшно развитие и
свързаният с това развитие по-конкретен процес на разселение на
народите, тяхното разделение, възникващите между тях
усложнения, техните преселения, остават скрити в мрака на нямото
минало; всичко това не е резултат от действието на волята, в която
се пробужда самосъзнанието, то не е резултат от действието на
свободата, създаваща за себе си друг външен израз, една истинска
действителност. Чужди на този истинен елемент, тези народи,
въпреки развитието на езика, не са успели да достигнат до
историята. Бързото развитие на езика, преместването и
обособяването на нациите са получили значение и са привлекли към
себе си конкретния разум отчасти при съприкосновението на тези
нации с [вече съществуващите] държави, отчасти благодарение на
това, че при тях самите се е образувала държавността.
След тези забележки, отнасящи се до формата на началото на
световната история и до онова предисторическо минало, което
трябва да бъде изключено от нея, трябва по-точно да определим
какъв е бил нейният ход; но тук това трябва да бъде направено само
от формална гледна точка. По-нататъшното определение на
конкретното съдържание дава указание за деленето на световната
история.
Световната история, както бе определено по-рано, показва
развитието на съзнанието на духа за неговата свобода и за
произвежданата от това съзнание реализация. Развитието се
изразява в това, че то представлява ред етапи, редица от по-нататъшни определения за свободата, произтичащи от предметното
понятие. Логическата и още повече диалектическата природа на
понятието, това, че то определя самото себе си, полага в себе си
определенията и след това отново ги снема, благодарение на това
снемане самото то получава утвърдително и поради това по-
съдържателно, по-конкретно определение — всичко това, също
както и необходимият ред от чисти абстрактни определения на
понятията, се изяснява в логиката. Тук трябва да споменем само, че
всеки етап, като различаващ се от другите, има свой собствен
определен принцип. В историята такъв принцип е определеността
на духа — особеният дух на народа. В тази определеност той
изразява като конкретни всички страни от своето съзнание и воля,
цялата своя действителност; тя е обща отличителна черта на
неговата религия, на неговия политически строй, на неговата
нравственост, на неговата правова система, на неговите нрави, а
също така на неговата наука, изкуство и технически умения. Тези
специални особености трябва да се разбират въз основа на
гореспоменатата обща особеност, изхождайки от особения принцип
на народа; точно така както, обратно, и от дадените в историята
фактически детайли трябва да се намери гореспоменатият общ
принцип на дадената особеност. Определената особеност наистина е
особеният принцип на народа и това е онзи аспект, който трябва да
бъде емпирично познат и исторически доказан. Това предполага не
само навик за абстрактно мислене, но и по-точно познаване на
идеята; необходимо е, ако можем да се изразим така, a priori добре
да се познава кръгът, към който спадат принципите, така добре да се
познава този кръг, както например най-великият от този род учени
Кеплер вече предварително е трябвало a priori да познава елипсата,
куба и квадрата и техните мислени отношения, преди да може,
изхождайки от емпиричните данни, да открие своите безсмъртни
закони, състоящи се в определянето на гореспоменатите представи.
Онзи, който не знае тези общи елементарни определения, не е в
състояние да разбере тези закони, колкото и дълго да съзерцава
небето и движението на небесните светила, както не би могъл и да
ги открие. С това непознаване на мисълта за развиващото се
формиране на свободата се обуславя част от изказваните срещу
философското разглеждане на приетата да се смята за емпирична
наука обвинения в така наречената априорност и внасяне на идеи в
емпиричното съдържание. Затова такива определения на мисълта
изглеждат като нещо странно, като чужд предмет. За
представителите на субективната образованост, които не познават
мисълта и не са свикнали с нея, тези определения изглеждат
странни. Те не се състоят в онова тълкуване на предмета и
представата за него, които си съставят представителите на
субективната образованост. Оттук произлиза изразът, че
философията не разбира такива науки. Тя наистина трябва да
признае, че за нея не е характерен разсъдъкът, господствуващ в
гореспоменатите науки, че се ръководи не от категориите на този
разсъдък, а от категориите на разума, при което тя обаче познава
гореспоменатия разсъдък, а също така неговата ценност и позиция. В този метод на научния ум също така се съдържа изискването
същественото да се отделя от така нареченото несъществено. Но за
да може да се прави това, трябва да се познава същественото. И ако
световната история трябва да бъде разглеждана като цяло, то, както
бе споменато по-горе, това съществено начало е съзнанието за
свобода, а във формите на развитие на последното се съдържат
определени прояви на това съзнание. Посоката, която тази
категория сочи, е посока съм истинно същественото.
И обстоятелството, че обикновено се оправдават с различен род
възражения срещу определеността, разглеждана в нейната
всеобщност, отчасти се обяснява с неспособността да се изрази и
разбере идеята. Ако в естествената история като възражение срещу
определено установени родове и класове се посочва някой
чудовищен, изроден или негоден екземпляр, то уместно е да
приведем спрямо това факта, че често се говори неопределено, а
именно, че изключението се потвърждава от правилото, т.е. че
изключението позволява да се изяснят условията, при които то се
появява, или да се посочи недостатъчното, негодното,
заключаващото се в отклоненията от нормалното. Безсилието на
природата се проявява в това, че тя не може да отстоява своите
общи класове и родове срещу другите елементарни моменти. Но
когато например организацията на човека се разглежда в нейната
конкретна форма и се посочва, че за неговия органичен живот
съществено необходимо е наличието на мозък, сърце и т.н., то може
например да се посочи някой нещастен изрод, който в общи линии
притежава човешка форма или нейни части и който е бил заченат в
човешко тяло, живял е в него и е дишал, родил се е от него, но който
няма нито мозък, нито сърце. Ако се даде такъв пример, за да се
опровергае общото понятие за телосложението на човека,
ограничавайки се със споменаването му и с неговото повърхностно
определение, се оказва, че наистина съществуващият конкретен
човек, разбира се, е нещо друго: такъв човек трябва да има мозък в
главата си и сърце в гърдите си.
По подобен начин твърдят, че геният, талантът, нравствените
добродетели и чувства, благочестието могат да се срещнат във
всички пояси, във всеки държавен строй и при всяко политическо
състояние, за което могат да бъдат дадени много примери. Ако на
това се придава такъв смисъл, че разликата в тях трябва да бъде
отхвърлена като маловажна или несъществена, то рефлексията
остава при абстрактните категории и се отказва от определеното
съдържание, за което в такива категории, разбира се, липсва
принцип. Гледната точка на образоваността, изразяваща се в такива
формални подходи, дава възможност да се поставят безброй
хитроумни въпроси, да се излагат възгледи, свидетелствуващи за
начетеност, да се правят поразителни сравнения, да се изказват
съображения, които изглеждат задълбочени, и да се правят
декламации, които могат да бъдат толкова по-блестящи, колкото
повече са неопределени, и които лесно могат да бъдат непрекъснато
подновявани и видоизменяни, с което става по-невъзможно да се
достигнат каквито и да било важни резултати и да се стигне е до нещо стабилно и разумно. В този смисъл известните индийски
епопеи могат да бъдат сравнени с Омировите и първите да бъдат
поставени по-горе от последните въз основа на това, че величието
на фантазията доказва поетичния гений, така както се е смятало, че
сходството между някои фантастични черти от атрибутите на
божествата дава право да се направи паралел между фигурите от
гръцката митология и индийските митове. В аналогичен смисъл
китайската философия, доколкото тя поставя в основата единното,
се е представяла за онова, което впоследствие се е появило като
елеатска философия и система на Спиноза; тъй като тя също се
изразява в отвлечени цифри и линии, то в нея са виждали нещо
питагорейско и християнско. Примерите за храброст, твърда
решимост, чертите на великодушие и при малодушните народи се
смятат за напълно достатъчни да се предположи, че при тях може да
се намери също толкова, а дори и повече нравственост и моралност,
отколкото при най-образованите християнски държави и т.н.
Относно това бе поставен въпросът, който изразява съмнение по
отношение на това дали хората са станали по-добри при
историческия прогрес и при прогреса на всякакъв род образование,
дали се е повишила тяхната моралност, тъй като тя се е смятала за
основана само върху субективното намерение и мнение, на това,
какво действуващото лице смята за право или за престъпление,
добро или лошо, а не на това, което в себе си или за себе си или в
определена религия, признавана за истинна, се смята за правилно и
добро или за престъпление и зло.
Тук можем да не се спираме на обяснението на формализма и на
погрешността на този начин на разглеждане и да не формулираме
истинните принципи на моралността или, по-добре е да се каже, на
нравствеността в противоположност на лъжливата моралност.
Защото световната история се извършва в по-висока сфера от тази, в
която е настанена моралността, от тази, която е съставена от начина
на мислене на частните лица, съвестта на индивидите, тяхната
собствена воля и начин на действие; за всичко това от само себе си
са присъщи ценността, вменяемостта, наградата или наказанието.
Онова, което изисква и извършва в себе си и за себе си биващата
крайна цел на духа, онова, което провидението твори, стои по-горе
от задълженията, вменяемостта и изискванията, които се падат на
индивидуалността по отношение на нейната нравственост. Онези,
които с нравствено определение и по такъв начин с благородни
намерения са се съпротивлявали на това, което става необходимо в
резултат на движението на идеята на духа напред по отношение на
моралната ценност, се намират по-горе от тези, чиито престъпления
във висша степен са се превърнали в средства, служещи за
осъществяване волята на този порядък. Но при този род преврати
двете партии изобщо не излизат от кръга на това, което е обречено
на гибел, и по такъв начин тези, които се смятат за прави,
защищават само формалното право, оставено от живия дух и бога.
По такъв начин делата на великите хора, които са
световноисторическите индивиди, се оправдават не само в тяхното
вътрешно несъзнато значение, но и от светска гледна точка. От тази позиция към световноисторическите деяния и извършилите ги лица
не бива да се предявяват морални изисквания, които са неуместни
по отношение на тях. Срещу тях не бива да се отправят досадни
оплаквания по повод личните добродетели скромност, смиреност,
любов към хората и състрадателност. Световната история изобщо не
би могла напълно да се освободи от кръга, към който се отнася
моралността и толкова често разглежданата разлика между морала и
политиката, не само в смисъл, че тя [световната история] би
трябвало да се въздържа от съждения — макар нейните принципи и
необходимото отнасяне на действията към тях вече сами по себе си
да са съждение, — а и в този смисъл, че тя не трябва да засяга
индивидите и да споменава за тях, защото би следвало да разказва
за деянията на духа на народите; индивидуалните форми, които той
е приемал във външната почва на действителността, биха могли да
бъдат предоставени на историографията в собствения смисъл на
думата.
Същият формализъм се проявява в неопределените разсъждения
за гения, поезията и философията и по същия начин ги намира
навсякъде; всичко това са продукти на мислещата рефлексия, и в
такива общи разсъждения, които отбелязват съществените разлики
и ги характеризират, които умело се формулират, но не проникват в
истинските дълбини на съдържанието, изобщо се проявява
образованието. То е нещо формално, доколкото се стреми само да
разчлени съдържанието, каквото и да било то, на съставните му
части и да ги изрази в своите определения и форми на мислене. Това
не е свободната всеобщност, която за себе си би трябвало да бъде
направена предмет на съзнанието. Такова съзнание на самото
мислене и на неговите форми, изолирани от материята, е
философия, условие за чието съществуване, разбира се, е
образованието. Последното се състои в това наличното съдържание
да се облече във формата на всеобщността така, че притежанието му
неразделно да съдържа в себе си и едното, и другото и при това
дотолкова неразделно, че да приеме съдържанието, което
неизмеримо се обогатява благодарение на анализа, разлагащ
някаква представа на множество представи, за чисто емпирично
съдържание, до което мисленето изобщо не се докосва. Но това, че
някакъв предмет, който в себе си е конкретен, богат на съдържание,
се превръща в проста представа (както например земята, човекът
или Александър и Цезар) и се обозначава с една дума, е дело на
мисленето, а именно на разсъдъка, колкото и това, че тази представа
се разлага, съдържащите се в нея определения също така се
изолират в представата и им се дават особени имена. По отношение
на същия възглед, по повод на който бе изразена току-що изказаната
мисъл, е ясно, че както рефлексията образува общи понятия за
гения, таланта, изкуството, науката, така и формалното образование
не само може, но и трябва да се развива и да процъфтяла във всяка
степен на духовните форми, защото такава степен се развива в
държавата и на тази основа на цивилизацията преминава към
разсъдъчна рефлексия както по отношение на законите, така и по
отношение на всички форми на всеобщността. За държавния живот като такъв е необходимо формално образование, а следователно и
възникване на науките и развитие на поезията и изкуството изобщо.
Освен това за така наричаните пластични изкуства още от
техническа гледна точка е необходим цивилизован обществен
живот на хората. Поезията, която най-малко се нуждае от външни
потребности и средства и използува като материал елемент от
непосредственото налично битие — гласа, — се появява в много
смелите и изразителни форми още при такова състояние на народа,
в което той не се е обединил за правов живот, защото, както вече бе
споменато, езикът сам по себе си достига до високо разсъдъчно
развитие още когато се намира отвъд цивилизацията.
Философията също така трябва да се проявява в държавния
живот, защото това, благодарение на което някое съдържание става
елемент на образованието, е, както току-що бе посочено, форма,
принадлежаща на мисленето, и благодарение на това за
философията, която е съзнаване на самата тази форма, мислене на
мисленето, още в общото образование се подготвя особеният
материал за нейното изграждане. Ако в развитието на самата държава
трябва да настъпят периоди, тласкащи най-благородните натури да се извисят
духовно от съвременната действителност в идеалните сфери и да намерят в
тези сфери помирение със себе си, което вече е невъзможно за духа в
действителността, в която е настъпило разединение, тъй като
поддаващият се на рефлексия разсъдък посяга на всичко свято и
дълбоко, наивно вложено в религията, законите и нравите на
народите и опошлява и превръща всичко свято и дълбоко в
абстрактни и безбожни общи представи, то по такъв начин
мисленето трябва да стане мислещ разум, за да се опита да отстрани
в своята собствена стихия повредата, която му е била причинена.
По такъв начин всички световноисторически народи, разбира се,
имат поезия, пластични изкуства, наука и философия; обаче не само
техният стил и насоченост изобщо, но дори и съдържанието им са
различни и това съдържание се отнася към най-важното различие,
към различието на разумността. Твърде високомерната естетическа
критика изисква това, което харесваме, да не се определя от
материалния, т.е. от субстанциалния елемент на съдържанието, а
изящното изкуство да има предвид прекрасната форма като такава,
величието на фантазията и т.н., на тях либералният и образован ум
трябва да обръща внимание и да им се наслаждава. Обаче здравият
разум не допуска такива абстракции и не усвоява произведения от
гореспоменатия род. Ако по такъв начин се опитат да приравнят
индийските епопеи с Омировите заради множеството
гореспоменати формални свойства, творческа сила и сила на
въображението, живост на образите и усещанията, красота на
изложението, въпреки това остава безкрайното различие в
съдържанието, а следователно субстанциалното и интересът на
разума, който е насочен единствено към осъзнаването на понятието
свобода и неговото изразяване в индивидите. Съществува не само
класическа форма, но и класическо съдържание; освен това формата
и съдържанието в художественото произведение са така тясно
свързани, че формата може да бъде класическа само защото съдържанието се оказва класическо. Ако съдържанието е фантастично и
не ограничава себе си в себе си — а разумното е именно това, което има в себе
си граници и мярка, — то формата става заедно с това лишена от мярка и
безформена или нищожна и дребнава. Точно същото е и при сравняването на
различните философски разсъждения, за които споменахме. Погледът изпуска
това, което единствено е важно, а именно — определеността на единството,
което се открива както в китайската, така и в елеатската философия и във
философията на Спиноза, и различието, състоящо се в това дали
гореспоменатото единство се разбира абстрактно или конкретно и доколко
именно конкретно, че да се мисли като единството в себе си, което е духът.
Това приравняване обаче доказва именно факта, че издигащите го
признават по такъв начин само абстрактното единство, и когато
съдят за философията, те не знаят в какво се състои интересът на
философията.
Съществуват обаче и такива кръгове, които, при цялата разлика
на субстанциално съдържание на образованието, остават същите.
Гореспоменатата разлика се отнася до мислещия разум и до
свободата, чието самосъзнание е той, и която има един и същ корен
с мисленето. Тъй като животното не мисли, а само човекът мисли,
само той — и само защото е мислещо същество — притежава
свобода. Неговото съзнание съдържа в себе си това, че индивидът
разбира себе си като личност, т.е. в своята идентичност разбира себе
си като нещо всеобщо в себе си, способно за абстракция, за отказ от
всичко частно и следователно — като нещо безкрайно в себе си. И
така, кръговете, на които е чуждо това разбиране, имат нещо общо с
гореспоменатите субстанциални различия. Дори моралът, който е
толкова тясно свързан със съзнанието за свобода, може да бъде
много чист, когато все още липсва това съзнание, а именно,
доколкото той изразява само общите задължения и права като
обективни повели или доколкото се ограничава с формална
възвишеност, с отказа от сетивното и от всички чувствени мотиви
като от нещо чисто отрицателно. От времето, когато европейците се
запознаха с китайския морал и със съчиненията на Конфуций,
онези, които познават християнския морал, изключително много
хвалят китайския морал и го признават за превъзходен. Точно така
се признава и възвишеността, с която индийската религия и поезия
(при което обаче трябва да добавим — висшата), и особено
индийската философия, изразяват отдалечаването от сетивното и
принасянето му в жертва. Но и при двете нации липсва — налага се
да кажем напълно — същностното съзнание за понятието свобода.
За китайците техните морални закони са нещо като естествени
закони, външни положителни предписания, права на принуда и
принудителни задължения или правила на вежливост по отношение
един към друг. Липсва тази свобода, само благодарение на която
субстанциалните разумни определения стават нравствено
убеждение; моралът е дело, отнасящо се до държавата, и подлежи
на въвеждане от правителствените чиновници и съдилища.
Отнасящите се до морала съчинения на китайците, които не са
списъци от закони на държавата, а действително се обръщат към
субективната воля и към убеждението, се четат като моралните съчинения на стоиците, като ред препоръки, необходими за целите
на достигане на благополучието. Така че се създава впечатление, че
спазването или неспазването им зависи от произвола. Освен това
както при китайските моралисти, така и при стоиците главно
значение в тези учения има представата за абстрактния субект, за
мъдреца. В индийското учение за отказа от сетивността, от
исканията и от земните интереси също така цел и край е не
положителната нравствена свобода, а небитието на съзнанието,
духовната и дори физическа безжизненост.
Трябва определено да познаваме конкретния дух на народа и
тъй като става дума за дух, той може да бъде разбран само духовно,
с помощта на мисълта. Само конкретният дух се проявява във
всички дела и стремежи на народа, той осъществява себе си,
приобщава се към самия себе си и достига до разбиране на себе си,
защото има работа само с това, което сам създава от себе си. Но
най-висшето постижение за духа се състои в познаването на себе си,
в това да стигне сам до самосъзерцание, а и до мисъл за самия себе
си. Той трябва да извърши и той ще извърши това; но това дело се
оказва в същото време и негова гибел и проява на друг дух, друг
световноисторически народ, настъпване на друга епоха от
световната история. Този преход и тази връзка ни довеждат до
връзката на цялото, до понятието за световна история като такава и
сега трябва по-подробно да разгледаме това понятие, за да дадем
представата за него.
Следователно световната история е изобщо проява на духа във
времето, така както идеята, както природата се проявява в
пространството.
Ако сега хвърлим поглед към световната история изобщо, ще
забележим огромна картина от промени и деяния, безкрайно
разнообразни формирования от народи, държави, индивиди, които
непрекъснато се появяват един след друг. Засегнато е всичко, което
човекът може да вземе присърце и което може да го интересува,
възбуждат се всички усещания, предизвиквани от доброто,
прекрасното, великото; навсякъде се поставят, преследват се цели,
които приемаме, чието осъществяване желаем; надяваме се и се
страхуваме за тях. Във всички тези случаи виждаме на преден план
човешките действия и страдания, навсякъде виждаме себе си (das
Unsrige) и затова навсякъде нашият интерес се насочва към и срещу
тях. Този интерес привлича ту с красотата, свободата и богатството,
ту с енергията, благодарение на която дори порокът успява да
придобие значение. Ту виждаме как движението на огромната маса
общи интереси е обречено на жертви от сложните дребнави
отношения и се разпада, ту благодарение на огромната загуба на
сили се постигат малки резултати, а от това, което изглежда
незначително, възникват чудовищни последствия — навсякъде се
тълпят най-разнообразни елементи, въвличащи ни в своите
интереси, и когато изчезва един, на неговото място веднага се
появява друг.
Обща мисълта, категорията, проявяваща се преди всичко при
тази непрекъсната смяна на индивиди и народи, които съществуват известно време, а после изчезват, е изменението изобщо. Погледът
към руините, останали от миналото великолепие, ни кара по-
отблизо да разгледаме тази промяна от нейната отрицателна страна.
Има ли пътешественик, който при вида на развалините на Картаген,
Палмира, Персеполис, Рим да не изпада в размисъл по повод
тленността на царствата и хората и в тъга по изминалия живот,
изпълнен със сили и богат на съдържание? Тази тъга не е
предизвикана от лични загуби и непостоянство на личните цели, тя
е безкористна мъка по гибелта на един бляскав и културен човешки
живот. Но най-близкото определение, засягащо изменението, е, че
изменението, което е гибел, е в същото време и възникване на нов
живот, че от живота произлиза смъртта, а от смъртта — животът.
Източните народи са достигнали до тази велика мисъл и тя, разбира
се, е висшата идея на тяхната метафизика. По отношение на
индивидуалното тя се състои в представата за преселението на
душите; тя е по-известна в приложението си към дадения в
природата живот в образа на феникса, който вечно се подготвя за
кладата и сам изгаря на нея, а от пепелта вечно възниква
обновеният, млад и свеж живот. Но този образ е само азиатски,
източен, а не западен. Духът, унищожавайки телесната обвивка на
своето съществуване, не само преминава в друга телесна обвивка и
не само в обновен вид възкръсва от пепелта, в която се е превърнала
неговата предишна телесна форма. Той възниква от тази пепел, като
се извисява и се преобразява като по-пречистен дух. Разбира се, той
се противопоставя на самия себе си, унищожава своето налично
битие, но унищожавайки го, той го придобива отново и това, което е
негово въплъщение, става материал, работата над който го извисява
до ново въплъщение.
Ако разгледаме духа от тази страна, в смисъл, че неговите
изменения са не само преход — като обновление, т.е. като
завръщане към същата форма, — а по-скоро самопреработка, чрез
която той умножава материала за своите опити, ще видим, че той се
изпробва многостранно в много посоки и се наслаждава на своето
творчество, което е неизтощимо, тъй като всяко от неговите
създания, в което той е намерил удовлетворение за себе си, на свой
ред се оказва по отношение на него материал и отново налага
преработка. Абстрактната мисъл за простото изменение се
превръща в мисъл за духа, всестранно проявяващ, развиващ и
укрепващ пълнотата на своите сили. От многообразието на неговите
продукти и създания научаваме какви сили са му присъщи.
Отдавайки се на насладата от своята дейност, той има работа само
със самия себе си. Наистина духът не само среща съпротива и
препятствия във вътрешните и външни естествени условия, във
връзка с които се намира неговата дейност; неговите опити често са
се оказвали неуспешни благодарение на тези естествени условия и
той е бил побеждаван в борбата с усложненията, които често
възникват за него. Но той понася поражението, следвайки
призванието си и вършейки дейността си и по такъв начин все пак
може да се види, че той се е проявил като духовна дейност.По същество духът действува, той прави себе си такъв, какъвто
е в себе си, свое действие, свое произведение; по този начин той
става предмет за себе си, по такъв начин има себе си като дадено
налично битие. По такъв начин действува духът на народа: той е
определен дух, създаващ от себе си наличния действителен свят,
който в даденото време се крепи и съществува в своята религия, в
своя култ, в своите обичаи, в своето държавно устройство и в своите
политически закони, във всички свои учреждения, в действията и
делата. Това е негово дело — това е този народ. Народите са това,
което се оказват техните действия. Всеки англичанин ще каже: ние
сме тези, които плават из океана и в ръцете на които се намира
световната търговия, тези, на които принадлежи цяла Източна
Индия с нейните богатства, тези, които имат парламент и съдебни
заседатели и т.н. Отношението на индивида към даденото
обстоятелство се състои в това, че той усвоява за себе си
субстанциалното битие, че такъв става неговият начин на мислене и
неговите способности се развиват така, че той да може да
представлява нещо. Защото той намира пред себе си битието на
народа като вече готов, укрепнал свят, към който трябва да се
приобщи. Духът на народа се наслаждава на това свое
произведение, на своя свят и се удовлетворява с него. Народът е
нравствен, добродетелен, силен, тъй като създава това, което желае,
и защитава своето дело срещу външните сили, обективирайки себе
си. Различието между това, което народът е в себе си, субективно,
по своята вътрешна цел и по своята същност, и това, което той е в
действителност, изчезва; той е при себе си, той има себе си пред
себе си обективно. Но по такъв начин тази дейност на духа повече
не е нужна; той има това, което иска. Народът може да направи още
много неща по време на война и по време на мир, в своята собствена
страна и извън нейните граници; но, така да се каже, най-живата,
субстанциалната душа вече бездействува. Затова дълбокият, най-
висшият интерес изчезва от живота, тъй като интересът съществува
само там, където е налице неговата противоположност. Народът
живее така, както живее стареещият индивид, наслаждавайки се на
самия себе си, доволен от това, че е именно такъв, какъвто би искал
да бъде, и че е постигнал това, което е искал да постигне. Макар че
мечтата е стигала и по-далеч, той се е отказал от стремежите за
осъществяване на тази мечта, щом действителността не позволява
това, и си е поставил по-ограничени цели, съобразявайки се с тази
действителност. Този навик (часовникът е навит и продължава да
работи от само себе си) води до естествената смърт. Навикът е ред
действия, в които липсва противоположност, в които остава само
формалното траене и вече не се изразяват пълнотата и дълбочината
на целта — така да се каже, външно, сетивно съществуване, което
вече не се задълбочава в същността на нещата. По такъв начин
индивидите и народите умират от естествена смърт; ако последните
все пак продължават да съществуват, то това е лишено от интереси,
безжизнено съществуване, при което липсва необходимостта от
учреждения именно защото тази потребност е удовлетворена; това е
политическа празнота и скука. Ако трябваше да възникне наистина общ интерес, то духът на народа би трябвало да стигне дотам, че да
пожелае нещо ново, но откъде би могло да се появи това ново? Това
би било една по-висша, по-обща представа за самия себе си, това би
означавало, че той е стигнал по-далеч от своя принцип, но именно
при това се оказва, че налице е принцип, получаващ по-широко
определение, новият дух.
Такова ново начало прониква, разбира се, и в духа на народа,
достигнал своята завършеност и осъществяване; той не просто
умира от естествена смърт, защото не е вече само отделен индивид,
а духовен всеобщ живот; точно обратното, неговата естествена
смърт е неговото самоубийство. Разликата с отделния, естествен
индивид се обяснява с това, че тъй като духът на народа съществува
като род, то отрицанието на себе си в него самия се осъществява в
неговата всеобщност. Народът може да умре от насилствена смърт
само в онзи случай, когато той естествено, сам по себе си, е мъртъв,
както например немските имперски градове, държавният строй на
германската империя.
Всеобщият дух изобщо не умира просто от естествена смърт,
той не само привиква към своя живот, но, доколкото е дух на
народа, принадлежащ към световната история, той достига до
познанието на това, което е негово дело, и до мисленето за себе си.
Изобщо той се оказва световноисторически само доколкото в
неговия основен елемент, в неговата основна цел се намира
всеобщият принцип; само дотолкова творението, което създава
такъв дух, се оказва нравствена, политическа организация. Ако
действията на народите са породени от тяхната алчност, то такива
деяния отшумяват безследно или, по-точно, техни резултати са само
гибелта и разрухата. Така първо е господствувал Хронос, времето
— Златният век, в който не е имало нравствени дела и онова, което
се е породило от него — децата на онова време, — е било изяждано
от него самия. Само Юпитер, който е родил от своята глава
Минерва и към чийто кръг принадлежи Аполон заедно с музите, е
надвил времето и е сложил край на неговото поглъщане. Той е
политически бог, който е създал нравственото произведение —
изкуството.
В елемента на творението винаги се съдържа определението
всеобщност, мисленето; без мисъл в него няма обективност,
мисълта е основата. Когато народът достига своята висша степен на
образованост, той изразява своя живот и своето състояние, а също
така и науката за своите закони, за своето право и нравственост в
мисли, защото в това единство се съдържа най-дълбокото единство,
в което духът може да бъде сам себе си. В своето творение той се
стреми да има себе си като обект; но духът има себе си в своята
същност като обект само тогава, когато мисли себе си.
И така, на този етап духът познава своите принципи, всеобщото
начало на своите действия. Обаче това произведение на мисленето
като всеобщо в същото време се различава по форма от
действителното произведение и от онази дейност на живота,
благодарение на която произведението е било създадено. Сега има
реално, налично битие и идеално битие. Ако искаме да си съставим обща представа, да получим понятието за гърците, ще можем да го
намерим у Софокъл и Аристофан, у Тукидид и Платон. В тези
индивиди гръцкият дух е изразил сам себе си в представи и мисли.
Това е по-дълбоко удовлетворение, но в същото време то е идеално
и се различава от реалната действителност.
Затова виждаме, че в такова време народът непременно намира
удовлетворение в представата за добродетелта и поставя
разсъжденията за нея отчасти наред с действителната добродетел,
отчасти заменя с тях действителната добродетел. Но простата, обща
мисъл е общото начало (das Allgemeine) и затова тя е способна да
доведе особеното и нерефлексивното — вярата, доверието, обичая
— до рефлексия за тях и да тяхната непосредственост; тя посочва
ограничеността на тяхното съдържание, като отчасти привежда
основания да се откаже от задълженията, отчасти изобщо поставя
въпроса за основанията и за връзката им с общата мисъл и, като не
намира тази връзка, се опитва да разклати задължението изобщо
като нещо необосновано.
Едновременно с това започва изолиране на индивидите един от друг и от
цялото; при тях се развиват себелюбието и егоизмът, те се стремят към лична
изгода и я постигат в ущърб на цялото; обособяващото се вътрешно начало е и
по форма субективно, а именно — като самолюбие и гибел поради
развихрилите се страсти и лични интереси на хората.
По този начин и Зевс, който е поставил предел на поглъщането
от времето и е спрял това изчезване, тъй като е основал нещо здраво
в себе си — Зевс и неговият род сами са били погълнати, при това
също от пораждащото начало, а именно от принципа на мисълта,
познанието, разсъждението, прозрението, произлизащо от
основанията и от изискването основанията да бъдат демонстрирани
(доказвани).
Времето е начало на отрицанието в сетивното; мисълта е същата
тази отрицателна, но най-вътрешна, безкрайна форма, в която затова
всичко биващо изобщо, преди всичко крайното битие, определената
форма, се разлага; но биващото изобщо е определено като
предметно и затова то се явява като дадено непосредствено, като
авторитет и се оказва или крайно и ограничено по съдържание, или
предел за мислещия субект и за неговата безкрайна рефлексия в
себе си.
Но преди всичко трябва да отбележим, че животът, произлизащ
от смъртта, сам на свой ред се оказва само единичен живот и ако
родът се разглежда като субстанциално начало в това изменение, то
гибелта на единичното е отново преход от рода към единичността.
По такъв начин запазването на рода е само еднообразно повторение
на един и същ начин на съществуване. По-нататък трябва да
отбележим, че познанието, мислещото разбиране на битието, е
източник и родина на една нова и при това по-висока форма в
отчасти съхраняващия, отчасти преобразуващ принцип. Защото
мисълта е общо, род, който не умира, който остава равен сам на
себе си. Определената форма на духа не само естествено протича
във времето, но и се снема в самодейната, самосъзната дейност на
самосъзнанието. Така както това снемане е дейност на мисълта, в същото време то е и запазване и преобразуване. И така, духът, от
една страна, снема реалността, съществуването на това, което той
самият е, като в същото време постига същността, мисълта, по-
общото на това, което той току-що е бил. Негов принцип се оказват
вече не непосредственото съдържание и цел, както те са били, а
тяхната същност.
Следователно в резултат от този процес духът, обективирайки
себе си и мислейки това свое битие, от една страна, руши
определеността на своето битие, а от друга — постига неговата
всеобщност и благодарение на това дава на своя принцип ново
определение. Заедно с това се е променила и субстанциалната
определеност на този народен дух, т.е. неговият принцип се е
превърнал в друг, при това по-висш принцип.
При разглеждането и разбирането на историята най-важно е да
се обясни мисълта за този преход. Индивидът преминава различни
етапи на формиране и остава един и същ индивид; точно така и
народът стига до този етап, който е всеобщ етап за неговия дух. В
това обстоятелство се заключава вътрешната, логическа
необходимост на промяната. Това е душата, най-важното при
философското развитие на историята.
Духът по същество е резултат от своята дейност: неговата
дейност е излизане от непосредствеността, нейно отрицание и
завръщане в себе си. Можем да го сравним със семето: от него
започва растението, но и то е резултат от целия живот на
растението. Но безсилието се проявява и в това, че началото и
резултатът не съвпадат; същото се наблюдава и в живота на
индивидите и народите. Животът на народа води до съзряване на
плода, тъй като неговата дейност е насочена към осъществяването
на неговия принцип. Обаче този плод не пада обратно в недрата на
същия народ, който го е родил и му е позволил да узрее, напротив,
той става за него горчиво питие. Той не може да се откаже от него,
защото безкрайно много го иска, обаче отпиването от него
ознаменува неговата гибел, но в същото време и появата на един
нов принцип.
По-горе обяснихме крайната цел на това постъпателно
движение. Принципите на духовете на народите в необходимата
приемственост сами са просто моменти от един всеобщ дух, който
се снема чрез тях и завършва в историята, постигайки себе си и
ставайки всеобхватен.
Следователно, тъй като имаме работа само с идеята за духа и
всичко в световната история разглеждаме само като негова проява,
ние, правейки обзор на миналото, колкото и велико да е то, имаме
работа само с настоящето. Защото философията, като занимаваща
се с истината, има работа с това, което е вечно налице. Всичко,
което е било минало, за нея не е загубено, тъй като идеята се оказва
налице; духът е безсмъртен, т.е. той не е преставал да съществува и
все още не е несъществуващ, а съществува и сега. По такъв начин
самото това вече означава, че наличната сегашна форма на духа
съдържа в себе си всички предишни етапи. Наистина, тези етапи са
се развили един след друг като самостоятелни; но духът винаги е бил в себе си това, което е, разликата се състои само в развитието на
това биващо в себе си. Животът на сегашния дух е кръговрат на
етапите, които, от една страна, не съществуват един до друг, и само,
от друга страна, се явяват като отминали. Духът съдържа в себе си и
в своята сегашна дълбина моментите, които е оставил зад себе си.
Copyright 1996-2001, Eurasia Academic Publishers

v'98

Хегел - Философия на Историята

Няма коментари:

Публикуване на коментар