THE WRITTEN WORD, THE WORD CULTURE AND THE ERUDITION IN XXI CENTURY

THE WRITTEN WORD, THE WORD CULTURE AND THE ERUDITION IN XXI CENTURY

Nikolay Gochev

web

1. From the history of the written word

The culture to which we belong shows a considerable interest in the preservation of the memories of the past. This interest had been stated directly for the first time by Herodotus. It should be noted that his "History" is the most voluminous unified text, created by the Greeks in the classical epoch. The beginning of it says explicitly:

"These are the researches of Herodotus of Halicarnassus, which he publishes, in the hope of thereby preserving from decay the remembrance of what men have done, and of preventing the great and wonderful actions of the Greeks and the Barbarians from losing their due meed of glory; and withal to put on record what were their grounds of feuds."

Since then the Greeks and the inheritors of their culture had made considerable efforts in order to continue the deed of Herodotus. It could be said, that they had developed a whole technology of the reminiscence. In the beginning they had written down what had happened, but also what might happen, creating thus the forms of the word, which we nowadays call history and literature. They had added to that the records of the circumstances and the conditions in which things could happen and even of "what are" these things, which had created the scientific and the philosophical genres of the word.

Later on simultaneously with the production of new and new records antiquity had guided its concerns to the preservation of the available texts (and thus appeared the libraries and the philology) and - what is even more respectable - antiquity had guided its cares to make the access to them easier. Thanks to that, in the first centuries CE the traditional scroll had been replaced by the codex, because the codex had a very important advantage - it had been most suitable to unfold. In the Middle Ages the large square letters /majusculus/ by and by had been replaced by the small rounded letters /minusculus/; so the lines in each page could be much more in number and the writing down - much faster. In the Renaissance the paper became thinner and the separate volumes gathered much more text. The publishing of books became mundane; the market dealing with books and the total prints had increased. However, all that had been no more than an approach to the ancient way of propagation of the written word. The main problem, connected with the prolonged handwork on each separate copy of the book remained unsolved. It is evident, that the discovery of the print press led really to a great change: suddenly it had appeared, that the books could be many in number and cheap. Nobody had to copy with months one and the same book; nobody had to dictate to copyists, but the books could be propagated in a few hours in an unseen total print. In the next 500 years nothing considerable had happened again: the development relied - as before - on a paper of greater quality and on smaller letters.

The invention of Gutenberg has led to an unknown and incredible by that time propagation of the documents of the past. The memories of the deeds and the thoughts of the ancestors begot much more and much richer libraries. In the private houses appeared special places for the books: that was something, which had been of a great rarity in the times before. The need of the inconvenient and expensive travelling of the individual to the educational center had vanished: not only because the centers increased in number, but also because man already had enough means for his association to the word inheritance. Then appeared another problem that had been familiar to the antiquity, but that became serious only in the 15-th century, when the book wealth suddenly increased. At once appeared enormous quantities of new texts of a very low value. These were books of less importance: books-ephemera, deprived of the spring of their own culture; books-weeds, that had grown up thanks to the deed of Gutenberg, but they had strived to replace the old valuable texts, because of which the printing press itself had been invented. Their existence became a hindrance to the good education, and it did not disappear. On the contrary, by and by it became much more difficult to overcome it. How to help the one, who wishes to get really acquainted with one’s own culture - that means, to be "reminded" of what is essential of it - and that’s why he relies on the accessibility of the written word, but precisely because of this accessibility he gets quite another thing? The market and the libraries had been full of very quickly made similarities of literature; of very superficial retellings and compilations of the good historical texts (very often these were retellings of other retellings and compilations); also, very prolonged references of strictly made but aimless collections of facts; also, writings, containing senseless statements and untested or simply fancied evidences; and at last, clumsy, short-witted or incomprehensible sequences of words which claimed to be philosophy. The memory of what really had happened never reached these people, lost in the book jungle: instead of that their brains had been overloaded by words without clear content, and from them remained only several phrases, used with an ease. The education got by these texts resembled to the furniture of a house, the owners of which can afford themselves only cheap furniture from the common shops. When these houses are new, they suppress with the lack of taste of their keepers and with their overburdeness; but the bad furniture is very soon worn out and a feeling of blunt, negligence and poverty appears at once.

Let see what happened after that. Now, 500 years after Gutenberg we possess another device of preservation of the word - it is the computer record. The first and the most obvious result of that is the sharp increase of the volume of the information which is in the physical space around us. The whole ancient Greek literature from Homer to Proclus could be gathered in one CD - this object with its package is smaller, compared with the smallest edition of Herodotus, that could be produced with the means of the traditional editing. Thanks to the CD records all of the well-known literary monuments, belonging to all earth civilizations, could be placed in a modest library shelf. But there is something more. The virtual library of Internet gives freedom to the reader and deprives him from the duty even to bye books, recorded on CD. Today everyone could read Herodotus in the original language, in which he had written or translations of it on the screen of one’s personal computer without possessing no record whatsoever of the text. All the reader needs is an Internet connection that could be acquired by everyone. The free access to the whole word inheritance of the world is already secured.  

2. The problem of the erudition

All this happened very quickly and as if astonishing easily - from the point of view of the one who remembers how many efforts and means it has taken to get one or another book. It seems, that everyone, who today wishes to use the written monuments of the past is no longer in isolation. One even does not need the knowledge of different languages, which has been inevitable until late and took a lot of time, because today almost all important texts are translated into English. That’s the way in which the modern man is released from the fragmentary and ideological selection of the texts, forced by the milieu where one got one’s education before. At the same time, the problem of every free and mundane society, where the monopoly on the creation of the word does not exist, remains the same. Who will explain what is useful to be read or whether it is useful to read anything at all? Does it make no difference in what way exactly the people in the XXI century will get their education?

From the point of view of the philologist (I use this word in the broadest sense; something like "specialist in word education’) the advantage of the present-day situation is in the fact, that it secures good conditions for a conscious choice. Once man has been accustomed to the thought of the easy access to all texts whatsoever, one could think why he has chosen to get familiar precisely with this text and not with another. Probably, that may lead many people to the decision to consult a specialist. Such a thing still occurs to a limited number of persons. The reason for that is, that the modern Western man thinks of himself as being enough acquainted with the value of one or another text: from childhood everyone has to read something and everyone has grown up surrounded by books, hasn’t he? Still, these were not books whatsoever but usually they are the ones on which relied the literary education: the education that was state education in many countries and precisely in countries like Bulgaria. The education relied on them and their publishing received the biggest financial support. However, now the situation has changed: now almost all books are accessible and equally accessible. And how is the decision to be made, which of them deserve to be read? This question deserves to be discussed with students in the humanities, because they are expected to participate actively in the education of the children whose mature age will be in the middle and in the third quarter of the XXI cent. It is well known that the bigger part of these students finish their education and became Masters without ever to happen to them to get an advice what exactly to read and this advice to be well sustained. Evidently advice of the type: "Read that, in order to be well prepared for this topic" is useless. Because the topics that one has to prepare for are countless and no one could predict on what exactly questions the pupils and the students will have to prepare themselves in the next one hundred years, even if we have to think of a given country, university or school. It has happened to me to pose questions like the following: "Would you explain to me what precisely must know the philologist?" - because usually I lecture to students in philology. Or "What kind of culture you had acquired from the books you have read so far?" Or "What kind of text you would recommend to a man who whishes to be educated and why exactly you recommend precisely these texts?" The dialogue, which follows after such questions, shows the great interest of the students in humanities to such conversations and also it proves how rarely it happens to them to participate in such discussions.

In order to get a satisfying result, such conversation has to concentrate on the question: "What, according to us, is culture (or education)?" And because the very value of the education, no matter how exactly we will define it, will be scarcely discarded, we will have to discuss what is the use of the reading of books; what is its contribution to our state of educatedness and which should be these books.

The collocutors, who lead such conversation, may assume, that the man, who does not possess any skills and any abilities is not an educated man. That means, this is man, who does not possess any skill, the acquisition of which needs efforts and considerable time. They would agree, that "to participate in culture", means to give the society something which is far from the abilities of many others; that what you give is valuable, and its value could be proved. Hence it is worth one to be acquainted with texts that help to acquire a certain profession: and if he is, say, a doctor, undoubtedly he will have to read medical literature. That sounds simply, but everyone understands, that to know the medical literature is as unthinkable as to know literature in general. Everyone understands also, that the doctor needs a good school in order to be familiar with the texts that are obligatory to be known, in order to acquire general as well as special medical culture. At the same time the doctor, if he wishes to be not only a practitioner and expert, but also to be able to exhibit medicine in the audience of non-doctors, will have to know how to speak on the most general questions, which pertain to it. Such a doctor, although he is very busy, willingly will look for a time to get acquainted with the considerations of some of his colleagues on the topic "What is medicine?" or "A very short history of medicine". He will speak with pleasure on the problem how the cure of people have deteriorated or improved in the different epochs. To what parts could be divided this activity? What determines the existing division and whether another one is possible? What should be the relations between the doctor and the patient? And also, what we call illness and in what conditions one could be considered to be healthy? The collocutors will ask themselves whether a doctor, who is trying to reach such knowledge of his profession will have enough time in order to practice it. But they would say, that will be indispensable, because, if he doesn’t practice, this questions will lose their importance for him. On the other hand, such contemplation usually commits to the increase of the professional’s interest to the details of his activity.

Indeed, I am convinced, that these questions are moving for each doctor, but at the same time he rarely has the possibility to discuss them openly? The reason for that is not his preoccupation as much as the absence of a society - let’s call it "philosophizing society" where he could be the Doctor and that’s why he could feel indebted to find the answer to these questions. Because to whom else except to him these questions could be posed?

Now let’s turn to another member of this imaginary philosophizing society and let’s give him a profession. Let him be a director of theater performances. In order to be well prepared for this activity he will have to be well acquainted with the paradigms of the drama and also with the theoretical texts on theatre. Besides that the producer will have to think for himself and having in mind his personal experience what is the need of the theatre. What should be the society, where the theatre will function well? Why he himself prefers one way of interpretation of the classical playwright and not another, or one type of dramatic texts and not another? How the modern theatre differs from the theatre of the other epochs? In general, what is the reason for theatre to change and why there are different styles? What is the sign that a given producer has acquired his profession and what he needs to do, in order to develop himself as a professional? Whether the good dramatization depends only on talent? In general, how the good theatre differs from the mean and the bad? And let’s have a way to express all that, so it could be comprehensible not only to the colleagues of the director, but also to the doctor, who goes to theatre occasionally.  

3. Types of culture

We have seen so far, that there is something which deserves to be named "professional culture" and that it could be shared. How much and what exactly has one to read, in order to be a good professional and a collocutor, who is able to speak about his specialty, is something, that could be left to discussion in every community, unified by such a sign - because only it could be competent about these quesions. But let’s continue. Besides the professional culture, everyone is forced to possess another types of culture, isn’t he? Which are they becomes clear, when he meets people, evidently different from him. The difference, which we have in mind, is due to the difference in a certain type of culture. Let see one of the best recognizable differences - the national one. Today one travels a lot and meets people, belonging to communities, each of which has its cultural signs. They are shown in a different language and connected with a certain history. This community is called national. The existence of national community is neither good, nor bad. I say that with the self-confidence of an inhabitant of the Balkans - that means a man, who has been forced to have his own opinion on these things. The national differences by themselves still cannot produce a conflict. They are no prerequisite for this, because wars are even there, where the national differences are absent, and that is well known to every European, who had studied a little bit of history. So, what should be expected from the representative of a certain national culture? He will have to know what is worth telling about other people, in so far as they belong to his community. What changes had happened in it since its appearance? In general, how its birth and disappearance have to be distinguished? What makes a man belong to it? Nationality is not as easily recognizable as the language and the race; but does it mean, that a national character does not exist? It is quite clear, that a Bulgarian, who does not speak Bulgarian will be as difficult recognizable as the doctor among people from other professions if he is not speaking of medicine. However, there is a common language between the Bulgarians in almost the same sense, as there is a common language among the doctors. Let’s presume they want to tell something about themselves, to show the peculiar in them and thus to convince the collocutor, that they are different not only by the name, hence they are necessary in a multinational culture. In such a case they will have to know how to make the narrative of their nationality,

That`s why everyone who wishes to be well educated - (and the education is good when it is complex and well organized) will have to be interested also in the word wealth kept by his language and in the cultural traditions of his national community. The problem of the national physiognomy is an old one and it has been thought over by many authors. Others, without having thought directly of it had offered quite good word portraits of their nationality. It should be expected, that in the frames of the nationality will exist a general consense on the problem what memories about the past and the thoughts of our compatriots will have to be kept in order someone to have the consciousness and to represent himself as a part of it.

Maybe what has been said so far is enough. Now let’s continue and add, that as the oldest texts witness men are familiar with cultural communities or unities, which are overnational. Here I will allow myself to call them "civilizations". These cultural communities usually are multilinguistic, but analogically to the nationalities they are unified by a common history and also by those difficultly distinguishable cultural phenomena, which are called morals and values. To these qualities of civilizations, which are conditions for its unity, could be added the peculiarities of its material product and also the religion which usually unifies many people, except for some rare occasions, as is the case with the Judaism. Today the conditions for a dialogue between the civilizations are very good. But the fact or the circumstance that the development of the communicative techniques had led to an informational unification of the world is quite not enough, in order to assume that the civilizations will mingle in an undistinguishable whole. The general argument for that is the fact that we don’t know of anything that is inseparable. That means, that there is nothing simple, nothing homogeneous neither in nature, nor in culture. Civilizations will continue to exist and their interest to their own, immanent character is not going to decrease in the XXI century.

In the last several years in the public word in Bulgaria had been introduced the expression "civilizational choice". No one will disagree that today on the Balkans there are conditions for the discussion of questions as: "What is Europe?" "What is Western civilization?" "Who is associated with the Western civilization?" In Bulgaria these problems are discussed or at least it is assumed, that there is sense in their discussion. Moreover, it is admitted that someone could also defend the insolvability of these questions and to prove that "Europe" is a fiction or that the European tradition is already exhausted. That the education here should have quite another aim and the educational and foreign policy should have other orientation; that it is not worth to strive for greater political and cultural approachment to Europe than the one, we have at the moment. But what is admitted without debate (because thanks to it these discussions become possible) is the fact, that today culture could be chosen and even that it is inevitable to be chosen. Because no one is born associated to one culture, but that happens to him later and this association is not independent from his personal will. Hence, besides the "professional culture" one could chose the one, for which it has been so far assumed, that it belongs to him naturally - and this is the national one and the civilizational one.  

4. Culture and written word

The supposition that everyone for himself decides for his association to a given culture is followed by the conviction, that he chooses for himself also the means for that. No doubt, that each of the three types of culture we have spoken of so far is built also by the word, especially by the written word. And that’s why the knowledge of the paradigms of this word is also necessary. But in order to be chosen such a way for the association to the culture, two conditions at least have to be satisfied. Firstly, once assuming that a given culture is unified, there should exist also a general agreement on the signs of its unity - otherwise the one, who wishes to join himself to it will not know to what he is associating himself. Secondly, the corpus of the texts, through which such an association will be made, will have to correspond to these features. Thanks to that, the one, who is getting familiar with the texts, will know that he is making the necessary, in order to become a representative precisely of this culture.

Maybe it is worth arguing the statement, that one should not overestimate the exceptional importance of one of his cultural belongings in comparison with the others. It will be bad, for example, one to identify himself with one’s national or professional culture and thus to think of himself predominantly and above all as being a Bulgarian or a doctor. This lost of balance between the cultural characteristics could have very bad consequences. If the doctor separates the people, whom he knows to "colleagues" and "others", he will oversimplify his communication with them. Because he will judge them simply with regard to the fact what this communication with them contributes to his development as a professional and in so far, it allows him to discuss the difficulties and the successes, which accompany his professional activities. The problem of such way of communication is additionally complicated by the fact, that such distinction could not be avoided, if one decides to contact only with people, who are doctors. Because then he would begin to divide his collocutors in another way - say, "ophthalmologists" and "others", or "neurosurgeons" and "others". Such a divisional approach to communication is harmful by all means. It excludes a considerable part of the people, with whom we are forced to communicate, judging them or estimating them as "uninteresting", "non-understanding" and finally - non-belonging to the "good culture".

Clearly, the erudition understood as a degree of association to the good culture should be judged as an association to several cultural identities and as an ability to keep balance between them. The necessity of such a balance is certified by the fact, that people really do distinguish many differences between themselves, even if they do not want it. Moreover, as has been said earlier, culture could not be thought of as something simple and the division of people to "Bulgarians" and "non-Bulgarians" is based on the presupposition that it is something simple. In this case it means, that it is either "to be a Bulgarian" or "not to be a Bulgarian"; or at best case, that culture is the degree in which the complexity of the difference between "Bulgarians" and "non-Bulgarians" is realized. However, if we maintain our interest to other types of culture as well, we will find out, that although someone is a foreigner, he could be a doctor; hence, a man similar to us, who are doctors as well. When we speak with him of medicine we will even forget that he is a foreigner or we will think of him as being a foreigner and at the same time a doctor. That would be a step to the understanding or the conceiving of him as a complex cultural creature, what he is indeed.

It seems that in order to conceive the significance of the written word we will have to get interested in the considerable differences between men as cultural creatures. The knowledge of the written word has sense when it serves the erudition and it is our 'image' as representatives of a given culture. If we wish this image to be communicable to the others we will have to know what is common to us; that means in what culture are participating me and the other, so that in the frames of this culture or in contrast to it to point out our difference. It is very difficult to work out such erudition, when the differences are only conjectural, i.e. when they are not confirmed in the immediate communication. The immediate communication helps to repair the somewhat abstract notion of the culture of the other, which we usually have, but also it helps our own cultural image to be clarified. Also, it could turn out, that the principles of our culture are evident to us, but they are not articulated in word and that’s why they cannot easily be transmitted to the other.

That’s why the enthusiasm, which accompanies the man, who improves his culture through the knowledge of the written word, may turn out to be a bad advisor; the reading of texts contributes to the making of a cultural image which may have the advantage that it is a traditional one, but often it will suffer from the deficiency of being non-addressed. However, our personal culture, even when it is built in a traditional manner, needs an addressee; we are cultural through our erudition and the erudition is an image-for-someone, not one image whatsoever. Such an orientation may be realized only when a definite and active collocutor is present and not when someone is speaking to an abstract audience. So far Internet is concerned, its usage should not alter the rational proportion between the written and the oral word, in which the written is subordinated to the oral. Because the Internet connection offers us not only an access almost to the whole word heritage, but also the possibility for a natural conversation with everyone.

© Nikolay Gochev 
=============================© E-magazine LiterNet, 16.02.2000, № 2 (3)

Цивилизация и варварство в атическата трагедия

Цивилизация и варварство в атическата трагедияБележки към “Перси” на Есхил

1.Трагическият сюжет

Този текст няма за цел да разгледа проблема за същността на атическата трагедия, нито да изследва доколко “Перси” на Есхил е представителна за този жанр. Вместо това аз ще използвам някои места от Есхиловия текст, за да представя една идея на атиняните от класическата епоха, която те обозначават с думата “варварство” (to barbaron). Тази идея не е можела да съществува без нейната противоположност – “елинството”: става дума за едно противопоставяне, за което литературата на Атина от това време ни дава значителен материал и което несъмнено е било основен елемент в светогледа на атиняните, а вероятно и на всички гърци. Все пак ми се струва, че няма да е безполезно – макар и с няколко думи – да припомня сюжета на това произведение.

Действието се развива в столицата на Персия. Хор от персийски старейшини говори за отсъствието на младия цар, който е потеглил, за да воюва срещу гърците. Влиза персийската царица Атоса, която разказва, че е видяла обезпокоителен сън, и иска той да и бъде разтълкуван. Хорът не дава ясно тълкуване, но се надява, че сънят не съдържа знак за нещо лошо. Веднага след това обаче идва вестоносец и съобщава за разгрома на персите при Саламин и бягството на Ксеркс. Атоса се оттегля: в следващата сцена тя е на гроба на Дарий и призовава духа на мъртвия, който осъжда дързостта на Ксеркс и предсказва поражение в предстоящата сухопътна битка. Тази среща е последвана от завръщането на самия Ксеркс. Трагедията завършва с диалог между Ксеркс и хора, където участниците изразяват бурно своето отчаяние.

Този сюжет е типичен за Есхиловата поетика, която предпочита опростеното действие, за разлика от това, което виждаме, да кажем, у Софокъл. Есхил разчита на нарастващото безпокойство от предстоящото – независимо дали това ще е вест за случило се нещастие, или представяне на самото него на сцената, или просто уверяване в неизбежността на станалото, както е, да кажем, в “Прикованият Прометей”. Тук ще си позволя да направя едно кратко отклонение, свързано с теорията на трагедията. Всеки, който е запознат с оцелелите Есхилови драми, знае, че някои от тях (имам предвид “Молителките” и “Евмениди”) завършват без нещастие. Това се отнася и за Софокъл, където “Едип в Колон” и “Филоктет” получават оптимистичен край, а “Аякс” е посветен по-скоро на споровете около погребението на героя, отколкото на самоубийството му. Това не удовлетворява концепцията на Аристотел за целта на жанра, тъй като според него добрата трагедия трябва да проследи пътя на главния си герой до голямо и окончателно нещастие. Впоследствие това схващане достига такава популярност, че самото му изказване става ненужно и твърдението “трагедията завършва с нещастие” изглежда тавтология. И все пак това, което Аристотел предлага в “Поетиката”, е един нормативен възглед за този жанр, а не реферат за действителната му реализация. Аристотел не одобрява щастливия изход, дори ако той дойде след страшни събития, и в тази връзка би казал, че “от трагедията не трябва да се очаква всякакво удоволствие, а само това, което е собствено за нея.” [“Поетика”, 14, пр. м. – Н.Г.]

2. Идеята за варварството в класическата епоха

А. Достойнствата на варварството
 

Нека сега да се върнем към темата, която обявихме в началото. Гръцката идея за варварина и варварското е двойствена. Това несъмнено се дължи на задачата й да раздели всички човешки същества на две категории и следователно да ги противопостави: тъй като това, човек да е варварин, е означавало преди всичко да не е грък: значи всеки е можел да бъде или варварин, или грък, и трета възможност не е имало. В този смисъл разграничението грък-варварин е аналогично на други стабилни опозиции, на които се е опирало гръцкото разбиране за човешкия свят, като тази между свободен и роб, а също и, разбира се, тази на естественото противопоставяне между мъж и жена.

Бих си позволил да изкажа мнението, че в началото на V в. пр. Хр., а и много десетилетия по-късно, гръцката култура все още не е била набрала тази убеденост в превъзходството си над другите традиции, която виждаме да се развива след походите на Александър Македонски и да достига своя връх в мирното време на II в. сл. Хр. Дотогава отношението на гърка към варварските народи – или към най-мощните от тях, като перси и египтяни, винаги е било примесено с респект и с усещане за собствената му недостойност като представител на по-слабо развита цивилизация. Нека да посочим някои характеристики на тази представа за варварството.

На първо място, гъркът вижда като недостатък на елинството краткостта на неговата писана история и незначителността на военно-политическите успехи, които тази история е съхранила. Думите на египетския жрец от Платоновия “Тимей” свидетелстват убедително за това:

“Солоне, Солоне, вие гърците сте вечни деца, няма грък старец.” Като чул това, Солон рекъл: “Какво разбираш под това?” “Млади сте – отвърнал той – по душа всички. В душите си нямате някаква древна представа, получена от древно предание, нито побеляло от времето знание... Така че вашите родословия, които ти сега разказа, Солоне, едва се различават от приказки за деца – вие помните един потоп на земята, а са се случили много други преди него.” [Тимей, 22, b-c, пр. Г. Михайлов]

В увода към своята “История на Пелопонеската война” Тукидид се отнася скептично към грандиозната картина на войната от “Илиада”. Ето какво казва той:

“... походът срещу Троя, ако и да отстъпва на сегашните събития, е бил най-големият от всички преди него, ако, разбира се, и в този случай можем да вярваме на произведението на Омир, който като поет естествено го е преувеличил и разкрасил. Но поради липса на средства не само другите начинания, предприети преди тази война, били незначителни, но и самата тази война, най-прочутата от всички, станали преди нея, се оказва в действителност по-незначителна, отколкото е славата й и преданието за нея, затвърдени днес от поетите.” [Тукидид, I, 10-11, пр. М. Мирчев]

Според Тукидид заслугата на Агамемнон се състои в това, че той е държавникът, който може би за пръв и със сигурност за последен път е успял да обедини силите на цяла Гърция срещу външен противник. Гърците обаче никога не са успели да изградят единна и мощна държава, която да контролира народи, населяващи големи територии, каквато е била Персия при Кир и наследниците му. Като изключим успеха в конфликта с персите в началото на V в., всички войни преди елинистическата епоха, в които са участвали гръцки държави, са се водели между самите тях. Ето защо историята на Гърция, сравнена с тази на други народи, не е давала големи основания за гордост: събитията в нея са били скорошни, а постиженията на държавниците и пълководците - незначителни.

На второ място, Гърция от класическата епоха е била бедна страна. Земята по тези места е малко и неплодородна и трудно би могла да изхранва голямо население. Гърците са намерили решение на този проблем в изпращането на заселници по бреговете на Средиземно и Черно море. В тези условия мореплаването е било дейността, която е съдействала най-много за развитието на търговията и военните сили и поради това е можела да увеличи богатството на гърците. Въпреки това някои от най-влиятелните гръцки градове като Спарта твърде рано са се отказали от поддържането на силен флот. През V в. Атина е избрала другия път и той й е донесъл успехи: но дори и при относителното благоденствие между двете войни (Персийската и Пелопонеската) средствата на града са били нищожни в сравнение с богатствата на персийския цар, който по това време е владеел територията от Индия до Египет. Ето какво се казва по този повод в Платоновия “Алкивиад”:

”Така че трябва да бъде известно – и на злато, и на сребро, спартанците са най-богати измежду елините, а измежду тях – царят им.... Но ако спартанското богатство изглежда значително в сравнение с елинското, [все пак] сравнено с персийското, с богатството на персийските царе, то е едно нищо. Слушал съм примерно от едного измежду тия, които са ходили при персийския цар и комуто може да се вярва. Той казваше, че преминал през твърде обширна и богата област, простираща се на един ден път, която местните жители наричали “пояс на царицата”. Имало друга област, която пък наричали “булото”. И много други великолепни места били предназначени да осигуряват средства за накитите на царицата, затова всяко едно от тях носело името на съответния накит. Тъй че, ако някой каже на майката на персийския цар, на Ксерксовата жена Аместрис: “На твоя син се кани да съперничи синът на Диномаха, чиито накити са на стойност може би петдесет мини най-много и чийто син не разполага дори с триста плетъра земя в Ерхия”, предполагам, че тя би се учудила на какво се уповава този Алкивиад, канейки се да влезе в стълкновение с Артаксеркс.” [Алкивиад, 123 a-d, пр. Б. Богданов]

Вижда се, че дори и скъпите храмове на Акропола не са можели да освободят атинянина от безпокойството, че икономическите сили на града му не надминават дори тези на Спарта, докато всички гръцки държави заедно са крайно бедни в сравнение с Персия.

Най-сетне, дори културните постижения на гърците не са можели да произведат чувство за превъзходство над други страни. Нищо, построено на гръцка земя, не е можело да се сравни с архитектурните чудеса на Египет или Вавилон. Почти всички видове научно знание, към които гърците проявявали интерес, са били развити на Изток далеч преди възхода на Атина. Геометрията е била напреднала в Египет, астрономията в Двуречието. Било е добре известно, че варварите са притежавали писменост много столетия преди гърците. Поради това постиженията на всеки гръцки мислител неизбежно са били виждани като резултат от обучението му във варварските страни – легендите за странстванията на Питагор илюстрират добре този възглед. До самия край на античността убеждението, че гърците са заели всичко ценно в науката и изкуствата от други народи е твърде популярно: именно него иронизира Лукиан в “Истинска история”, където разказва, че на Острова на Блажените се срещнал с Омир и лично от него узнал, че поетът съвсем не бил грък, и не се казвал Омир, а Тигранес, и бил роден във Вавилон. [“Истинска история”, II, 20]

И така, за гърка от класическа Атина идеята за варварството непременно е съдържала представата за стари, мощни и високо цивилизовани държави, чиито постижения далеч надминават всичко, с което може да се похвали дори и най-силният гръцки полис.

Б. Пороците на варварството
 

Както стана дума, на границата между VI и V в. Персия е господствала над целия познат свят източно от Егейско море. Следователно тя е имала възможността да обедини всички елементи на този образ на варварството, за които говорих досега. Но след агресията срещу малоазиатските гърци, и особено след походите на персите до континентална Гърция, образът на варварската цивилизация и понятието “варварин” започва да се изменя.

Най-напред способността на варварския владетел да обедини много етноси в една държава чрез успешни войни започва да се осмисля като агресивност: приписва му се властолюбие, достигащо до тираничност, и следователно – изявена склонност към несправедливото. От друга страна, обединението на много народи се представя като лоша смес, стълпотворение, откъдето започва да прониква и схващането за естествената етническа нечистота на варварските държави. При това положение варварството вече няма да съдържа като свой белег обикновеното говорене на чужд език, а ще се свързва с многоезичие, хаос от всякакви наречия, където всеки ще разбира малцина и ще е чужд на цялото.

На второ място, отношението към богатството на варварина се определя по друг начин. То се счита за нещо “свръх мярата”, подсказва претенциозност, изнеженост и се ползва като ново доказателство за несправедливост. Предполага се, че варваринът е мекушав и ленив: че интересът му ще е насочен към все повече и по-екзотични удоволствия, а това ще го довежда до търсене на неестественото и оттам – до разстройване на човешката му природа. Като жертва на нарастващото желание за наслаждения варваринът ще престане да се съобразява с писаните и неписаните закони. Желаещото начало в душата на всеки човек при

него ще бъде управляващо, което гръцката философия би квалифицирала като робски начин на съществуване.

Ето как според гърците варварската изтънченост се изражда в безполезен и опасен лукс. Като носител на несправедливостта варваринът няма да се съобразява с неписаните закони, а когато е особено могъщ, какъвто е монархът, той ще започне да се проявява като противник на гарантите на справедливия световен ред – боговете, и в съгласие с това сам ще се нарече бог. Тези цивилизации притежават стар култ и жречество, което е разработило в подробности правилата за общуването с боговете: с общия упадък на варварството тези правила ще се изродят в такива предписания и действия, които целят постигане на власт над самите божества - с други думи, ритуалът ще стане магия.

3. Идеята за варварството в сюжетната литература
 

Ето как идеята за варварството може да бъде двойствена: оттук всеки писател би могъл да използва този материал както счита за уместно. Есхил подрежда тези прояви на варварството във времето, представя ги като моменти на развитие. Неговият Ксеркс е агресивен и непредвидлив в сравнение с баща си Дарий и неговото поведение, в съгласие с изискванията на трагедията, го довежда до катастрофа. По подобен начин постъпва и Херодот, когато излага историята на персийската династия, макар и схемата на упадъка на варварството там да е по-усложнена, тъй като става дума за произведение с големи размери и при това замислено не като литература (poеsis), а като научно изследване (istoria). В неговата книга преходът от добрия към лошия образ на варварството най-напред се показва в смяната на Кир от Камбиз, а след това – в тази на Дарий от Ксеркс. В други случаи обаче може да стане обратното, и то в границите на един човешки живот. Така например Крез в началото е твърде самодоволен, цени богатството повече от всичко и се отнася с неуважение към прорицалищата: след разгрома на царството му обаче той става мъдър и добродетелен.

И така, когато един гръцки писател от V в. говори за варварството, той изработва неговия образ благодарение на една идея, чието съдържание се е оформило от срещата на полисите в егейска Гърция с персийската монархия. Макар и завършил щастливо за гърците, това е бил, както стана дума, конфликт между неравностойни сили. И все пак тази голяма държава не се е оказала непобедима: станало е ясно, че тя е едновременно мощна и ранима, и това усложнено схващане за нея е намерило условия да се покаже като сюжет на литературно произведение. Този сюжет ни осведомява, че династията на персийските царе е преминала от изключителен успех и добродетелност при едни от тях към също така изключително нещастие и порочност при други – но и в двата случая присъствието на варварството внушава страхопочитание, подобно на страхопочитанието, което предизвикват в трагедията обременените с подвизи и престъпления фигури като Едип и Агамемнон.

4. Развитието на идеята за варварството след класическата епоха
 

В следващите векове Македония, а по-късно Рим присъединяват териториите на старите варварски империи към своята държава: при това те се представят за разпространители на гръцката култура, която вече е разполагала със значителни постижения. По този начин чуждите културни традиции, наричани варварски, биват унизени двойно – не само като военно-политически сили, но и като видове цивилизованост. Възприемането на християнското благовестие в границите на Римската империя допълва идеята за варварство и същевременно налага трета присъда над всеки варварин: той вече се определя и като човек, лишен от истинна религия. Ето как в началото на Средновековието Западът е наследил чрез думата “варварин” едно понятие, в което влизат три схващания за непълноценност – военнополитическа безпомощност, безпросветност, което ще рече непричастност към една стара и елитна култура, и отсъствие на религия, която да бъде едновременно морално приемлива, метафизически обоснована и исторически легитимирана.

Дали думата “варварство” в модерните езици наистина обозначава и трите представи, които посочихме, или натежава към някои от тях? Струва ми се, че тази дума е трудно да бъде овладяна, значи да бъде прикрепена към едно просто значение. Причината за това е, че тя участва в значими текстове и благодарение на това притежава богата история. На пръв поглед изглежда, че тя служи за укор, но употребата й не е лесна. Тя извиква усещане за някакъв стар, мрачен, заплашителен аристократизъм, съвсем избледнял спомен за персийския цар.

“За Изида и Озирис” и античната философия на мита

Николай Гочев
“За Изида и Озирис” и античната философия на мита

“За Изида и Озирис” е трактат, оформен като писмо до жена на име Клеа, за която не се знае много: тя се е познавала с Плутарх (той и е посветил още едно съчинение – (“Женски добродетели”) и е била жрица на Изида¹. Култът към Изида се е разпространил в страните на север от Средиземно море сравнително рано – неин храм в Гърция е съществувал още през ІV в. пр. Хр., а по времето, когато Плутарх пише своя трактат, Изида е била измежду най-популярните божества в гръко-римския свят.

І. Текстът

На пръв поглед изглежда, че “За Изида и Озирис” е замислен като апология на традиционните египетски вярвания и култови практики. В началото Плутарх говори за достолепието на египетските жреци, за многобройните и строги правила за поддържане на ритуална чистота, които те съблюдават в ежедневието си, а също и за авторитета на богинята, чиято словесна емблема “Аз съм всичко, което е било, е и ще бъде, и никой смъртен не е разтворил моя пеплос” е била широко известна и често цитирана. И все пак добрата репутация на египетските жреци и славата на тяхната богиня контрастирали забележимо с мрачната история, разказвана за земния й живот.

Плутарх се заема да представи подробно мита за Изида и Озирис, или по-скоро версията, която той познава и смята за нужно да изложи. От това може да се заключи, че макар и започнат като “Писмо до Клеа”, все пак трактатът е бил предназначен за множество читатели: иначе би било неясно, защо до една жрица на Изида се адресира текст, съдържащ дълго и сухо изложение на неща, която тя би трябвало да знае много добре. След разказа за убийството и изчезването на Озирис, страданията и скитничеството на Изида, за това, как тя открива и погребва разкъсания труп на съпруга си, и как накрая Хор отмъщава за смъртта на баща си, Плутарх предлага няколко различни начина за тълкуване на този мит. Тази част на трактата е твърде интересна за съвременния хуманитар. Дори и да е получил добро класическо образование, той все пак има самочувствието на модерен човек и затова е склонен да вярва, че античните писатели рядко се заемат с рационално изследване на митовете: че те предпочитат да правят литература от тях, да ги ползуват с дидактическа цел, да ги колекционират в сборници или направо да ги изповядват, но не и да изясняват причините за тяхната поява и смисъла на странните образи, с които изобилстват. От Плутарх обаче научаваме, че през античността е съществувал и подчертан скептицизъм спрямо традиционните вярвания, на които се основавали повечето култове, и че този скептицизъм е бил изразен в разнообразни начини да се изтълкува мита, като се покаже, че разказите за свръхестествени събития и персонажи не са нищо друго, освен иносказания за неща, които засягат всекиго, и които всеки може да установи чрез наблюдение, размисъл или историческо изследване. Ето какви са хипотезите за мита, които Плутарх разглежда.

1.
Митовете са възникнали като достоверни разкази за действителни хора и събития. Те са нещо подобно на хроники за живота на царе и бележити хора: но тъй като тези хроники не са били записвани, а са се предавали устно, въображението на разказвачите е прибавило към тях невероятни случки и е приписало на тези лица невъзможни качества, като най-сетне те са станали това, което по-късните поколения наричат богове, демони, герои и чудовища. Тези изменения на историческите разкази са резултат, от една страна, на естествената склонност към фантазиране заради удоволствието от него, и, от друга, на мечтата за безсмъртие и висша справедливост. Тук Плутарх добросъвестно споменава името на Евхемер, който е добре известен и днес като създател на хипотезата за произхода на мита, носеща неговото име.

2.
Някои автори (между тях са и известни мислители като Емпедокъл и Ксенократ) приемат съществуването на демони. Това са разумни същества, различни както от хората, така и от боговете, които осъществяват посредничество между едните и другите. Демоните притежават мощна, но несъвършена природа: и тъй като персонажите в митологическите разкази често предприемат действия, които поради очевидната безнравственост на своите мотиви не могат да се припишат на богове, то изглежда разумно да се мисли, че разказаното там представя отношенията между демони. Ако демоните заемат средищно положение между хората и боговете, не е неприемливо да се вярва, че човек може да бъде посещаван от демони и да общува с тях: такива би трябвало да са били съществата, с които са разговаряли Омировите герои. Към това Плутарх добавя, че в Египет, а и на други места, съществува обичай да се принасят жертви на опасни и чудовищни същества, за които митовете говорят често - в историята за Изида и Озирис такъв е Тифон (Сет). Наистина, принасянето на жертва може да се тълкува като умилостивяване на небесните, и следователно да не служи непременно като доказателство за низшия статус на същества като Тифон, независимо от негативната роля, която митът им приписва. Известно е обаче, че в Египет съществувал особен празник, свързан с мита за Озирис, по време на който червенокосите хора получавали ритуални оскърбления, а също се извършвало убийство на магарета, които се хвърлят в пропасти. Смисълът на тези действия, казва Плутарх, е ясен: те са насочени срещу Тифон, тъй като в мита се споменава, че Тифон бил червенокос, а магарето се смятало за животно, покровителствано от него.

Но подобни действия не са друго, освен хули срещу митичното същество, а богохулството се отхвърля от всяка религия. Следователно тук не може да се говори за общуване с божество: същевременно Тифон е представен като равностоен противник на Озирис, докато демонът не би трябвало да е способен да противостои на богове. Затова е по-добре да се предположи, че всичко това се е разказвало в среда, където тези същества не се считали за богове и следователно хората не им дължали никаква почит. Ето с такива разсъждения може да бъде подкрепен възгледът, че в такива митове се говори за демони: или поне, че е правилно те да бъдат четени по такъв начин.

3.
Като че ли, продължава Плутарх, по-философски мислят онези, според които героите на тези разкази са алегорични образи на отделни природни явления, от които хората са очевидно зависими. Озирис, да кажем, би могъл да е просто образ на Нил, Изида – на египетската земя, а Тифон – на морето. Нали всеки знае, че Нил опложда земята, през която тече, но след това се влива и изчезва в морето: а то го поглъща, и като превръща всяка капка сладка вода в солена, сякаш го разкъсва на безброй части. Впрочем, добавя Плутарх, някои философи тълкуват така и гръцките митове. Те казват, че това, дето Хефест бил син на Хера, означава просто, че въздухът (Хера) при определени условия се превръща в огън (Хефест). Ето как се оказва, че митовете не се отнасят до никакви свръхестествени същества, и че изобщо нямат собствен предмет, а всичко това е само начин да се предадат определени (често общоизвестни) натурфилософски наблюдения.

И все пак, казва Плутарх, по-мъдро говорят онези, които свързват тези имена не с реки, колкото и важни да са те, нито с части от земната повърхност или морската обвивка, но с малкото на брой невидими елементи, благодарение на които съществуват и сетивните природни образувания. Може би “Озирис” означава изобщо влажното начало, благодарение на което всяко нещо във видимия свят зачева и расте. Така се разбира защо някои наричат всяка влага в природата оттичане (еманация) на Озирис. Тогава Тифон ще е сухият принцип, който задържа развитието на живото и накрая го унищожава. Затова не е чудно, че според мита Изида не е разрешила на Хор да убие победения Тифон: природата не позволява да бъде премахнат никой от елементите, съставящи отделните неща, защото съществуването на света не е възможно без един или друг от тях. Наистина, забелязва Плутарх, всичко това много напомня начина, по който стоиците говорят за гръцката митология: защото според тях Дионис – примерно - би трябвало да означава животопораждащото и подхранващо дихание, а Херакъл – диханието, който разбива и руши.

4.
Още по-общо и затова по-дълбоко е предположението, че митовете – и особено такива като тук разглеждания – говорят за двете първи начала, чието противоборство е довело до появата на света, който ние познаваме. Учението за тази борба стои в основата на най-старите религии каквито са – освен египетската – персийската и халдейската. Плутарх представя добросъвестно основите на Зороастрийското учение като най-характерен пример за дуалистична теология. Той твърди, че към такива възгледи се е придържал Хераклит (“Войната е баща на всички неща”), Емпедокъл, според когото движещите сили на всяко ставане са две – Обичта и Раздорът, и питагорейците. Следи от дуализъм имало дори у Аристотел - заради противопоставянето между форма и лишение.

5.
Накрая Плутарх излага и собствения си възглед за това, как трябва да се тълкува този най-важен египетски мит. Струва ми се, казва той, че истинната теология на египтяните остава скрита за мнозинството хора, които знаят само външните й прояви, и че тя в действителност е твърде близка до изводите на Платоновата философия. Митът за Озирис несъмнено е символичен разказ, който говори както за драмата на въплътената човешка душа, така и за общото устройство на вселената. Изглежда “Озирис” означава разумното начало в душата, което е по природа управляващо и на което се противопоставя винаги присъствуващото страстно и “титанично” начало, желаещата й част, която египтяните наричат “Сет” (Тифон). Същевременно, Изида би трябвало да символизира женското начало, което е предопределено да няма собствена форма, а да притежава свойството и склонността да приема всяка форма. Платон нарича това начало “материя” и дори “място” – това, от което възниква всичко телесно. Тази материя се стреми да бъде оформяна и следователно се стреми към Ума или Мислимото (Озирис), защото от него произтичат всички форми. Съществото, което се ражда от тяхното общение е красивият сетивен свят – красив, защото е изображение на съвършеното Мислимо. Този сетивен свят е наречен от египтяните Хор. И все пак, дори само платонически разбиран, всеки от тези символи може да бъде многозначен. Освен аналог на света като безсмъртно телесно живо същество (съгласно “Тимей”) Хор е също и Ерос от “Пирът”. Ерос е същество, родено от Бедността (материята, Изида) и Способа (Умът като интелигентност и богатство, Озирис). Той винаги остава между родителите си – беден и грозен, защото е роден в Бедност (материята, би казал елинът с понятия, Изида – би казал египтянинът с мит), но винаги подвижен, неспокоен, стремящ се към пълнотата и красотата, търсещ ги с ум, който е наследил от баща си.

Накрая на изложението си Плутарх напомня, че ритуалите и традиционните вярвания са нещо сложно, което непременно трябва да бъде разбирано правилно. Иначе те могат да произведат напълно погрешна представа за боговете, или просто да отблъснат хората от всяка религия. Има много хора, които са склонни да приемат митологичните разкази безкритично и буквално: това ги прави зависими от суеверия, които нямат нищо общо с истинската религиозност. Други, които разбират, че бог не може да се мисли и да бъде почитан по такъв начин, справедливо негодуват срещу тази нецивилизована вяра, но грешат, когато обявяват за заблуждение всеки мит и всяка религия. Но, казва Плутарх, атеизмът не е по-малка беда от суеверието. Традиционната египетска религия е основана на дълбоко разбиране за душата и вселената, но това разбиране е изразено по символичен път. Няма нищо скандално в присъствието на животински образи в техния култ, стига да е ясно, че предмет на обожествяване не е самото живо същество, а сетивният живот в различните му прояви: а сетивният живот от своя страна се цени не заради него самия, а заради онова отвъдно, което го е произвело и го поддържа вечно.

ІІ. Плутарх и античната философия на мита

Античността мисли за мита по разни начини и би било неточно да говорим за антична философия на мита “изобщо”. При това още от най-ранно време за мита се изказват едновременно противоречиви твърдения, и различните отношения към проблемите, свързани с него, съществуват съвместно през всички столетия на писаната антична история: така че не би било лесно мисленето за мита да се раздели на “периоди” дори в нейните рамки. И въпреки това, изворите създават впечатление, че от времето след Аристотел, значи след края на класическата полисна култура, мисленето за мита се доминира от едно настроение, което не се забелязва така ясно в класическо време.

1.
В “Теогония”(ст. 28-29) Хезиод подхвърля, че би предпочел да говори верни неща, вместо красиви измислици, които само приличат на истина. По всяка вероятност това е критика на подробната Омирова драматизация на събития, които са се случили в твърде древна епоха, за да се знае толкова много за точното им протичане и за участниците в тях – като сред тези участници са и всички олимпийски богове. Около два века по-късно Ксенофан открито възразява срещу традиционната (несъмнено силно повлияна от Омир) вяра в човекоподобността на боговете. През V в. софистическото движение довежда до появата на текстове, прокламиращи най-откровен атеизъм, както е у Критий (Diels-Kranz,ІІ,386-387), който казва, че вярата в боговете е въведена от някой предвидлив законодател, за да се ограничат престъпленията, които иначе всеки би извършвал, в случай, че разчита на безнаказаност. Към това Тразимах би прибавил (ако се съди по думите, които му приписва Платон в кн. І на “Държавата”), че така се ограничава и всяка дейност, която властта би определила като престъпна. Отношението на Платон към тези проблеми е много по-усложнено. От една страна, той разглежда мита като поезия в най-широк смисъл, като сам произвежда митове, за да покаже, че има неща, за които сигурно знание не е постижимо, и все пак е неразумно да се откажем от размисъла за тях. От друга страна, не му се струва безразлично, какви ще са тези митове: това, което поетите говорят за боговете, може да изглежда ефектно и добре изработено, но не помага за постигането на правилна религиозност, или, което е същото, на правилно отношение към метафизичните въпроси. Добрият мит може би надминава всяко разсъждение: така се твърди в “Горгий”, където Сократ настоява, че, макар и разказът за съда над душата в отвъдното да изглежда някому наивен, той е по-сериозен и по-ценен за нас от всичко, което могат да измислят и най-мъдрите съвременни гърци, сред които той учтиво нарежда събеседниците си Горгий, Пол и Каликъл.

От всичко това може да се заключи, че в класическата епоха размислите относно мита се съсредоточават около два въпроса: 1) истинен ли е митът или не, и 2) полезен ли е той, или не? Изглежда, че повечето тогавашни мислители са били склонни да обявят тези разкази за поетически фантазии, но същевременно са говорели за ползата от съобразяването с мита, който – ако е добре подбран – би могъл да насочи човек към добродетелен живот и така да съдейства за постигането на мъдростта. Дори и от теориите на хора като Критий и Тразимах не следва, че да се разказват митове и да се вярва в тях е лошо и погрешно, а по-скоро, че те биха могли да бъдат въведени и използвани само за защита на нечии частни интереси и във вреда на цялото общество.

2.
Във времето на големите елинистически държави интересът към мита се запазва, но въпросите, които се задават на тази тема, са други. След като Гърция и почти целият обитаван източен свят до Индия се обединяват под управлението на владетели с елинска култура, неизбежно започва и взаимно опознаване на религиите, съществували дотогава по тези територии. От тази среща гърците, както и всеки мислител, възпитан в тяхната традиция, научават, че митове са се произвеждали навсякъде и от най-древни времена: и че много от тях без съмнение наподобяват гръцките. Ето защо увереността, че митът е случаен плод на нечия фантазия, се разколебава: ако беше така, защо митове, разказвани в най-отдалечени краища на света, си приличат толкова много? От друга страна, дори очевидно близките по тема и сюжет митологични разкази са изпълнени с подробности, които са собствени за всеки от тях, а освен това и култовете, с които те са свързани, не съвпадат. Тогава как да изберем един или друг от онези, които типологично си приличат като изглеждат удовлетворителни за религиозното чувство и следователно достойни да бъдат “изповядвани”? Защото колкото и аналогии да има между разказите за страданията на Деметра и Изида, все пак е трудно и странно един човек да бъде адепт и на двата култа едновременно, и да не се замисля за онова, което ги свързва.

Ето защо интересът на философите на мита се насочва в друга посока. Въпросите вече се задават така: Какво е митът? За какво съобщава той? Хипотезите, които биха послужили за отговори, са, както личи и от реферата на Плутарх, преди всичко тези: 1) митът е или истинен разказ, обременен с поетически фантазии, или иносказание и 2) ако е истинен разказ, той ще се отнася до историята на човечеството, значи ще разказва за владетелите на различни страни, а може би и за природни катастрофи и културни достижения; ако пък е иносказание, той ще предлага решения на психологически, натурфилософски или метафизически проблеми.

Ако всичко това е вярно, то изглежда, че промяната в мисленето за мита, осъществена през тази епоха е голяма и си заслужава да й обърнем внимание. При философстващите гърци след Хезиод постепенно натежава увереността, че те, като модерни хора, разбират действителността по-добре от предците си и че митът е подходящ материал за поетически упражнения, но е напълно непригоден като инструмент за опознаване на нещата. В тази дискусия Платон заема съвсем особено положение и трябва да бъде разглеждан отделно. Твърде показателно обаче е мълчанието на Аристотел, който построява почти пълна система на съвременните науки, но никъде не говори за същността на митовете, нито за науката, която би трябвало да се занимава с тях. Той нарича авторите, които говорят за произхода и устройството на света чрез митологически образи “теолози", но не отделя много внимание на текстовете им, а в “Метафизика” (кн. ІІІ, гл. 4) иронично пише, че за тяхното обяснение на съществуването на преходни и вечни неща “ние не можем да кажем нищо, защото това, което говорят, надхвърля нашите способности за разбиране”.² Явно, Аристотел не мисли, че Омир, Хезиод, или дори философстващи поети като Ферекид са вложили в текстовете си някакво иносказание, което си струва да бъде разгадавано. Но отхвърлянето на възможността за иносказание не е основано толкова върху анализ на поемите, колкото върху убеждението, че древните просто няма какво да ни кажат, че не само техният език, но и разбирането им за нещата е много по-ограничено от нашето. Защото и днес всеки, стига да желае, би могъл да произвежда поетически текстове, но освен това може да работи и с отвлечени, ясно дефинирани понятия – докато в древността никой не е можел да прави това.

След Аристотел обаче тази гордост на “модерния човек” започва да отстъпва. Една от причините затова, наред с необхватното разнообразие на източния свят и впечатляващото сходство на древните сказания (които със самото си упорито повторение при запознаването със всяка отделна традиция, сякаш искат да “кажат” нещо) са и изключителните архитектурни постижения на източните цивилизации; също и тяхното дълголетие – защото повечето от тях, както се убеждават гърците, са разполагали с държавност и писменост хиляди години преди Омир. Ето защо през елинизма започва да се налага вярата, че след като видимите паметници на тези култури далеч надминават това, на което са способни днешните хора, то духовните им постижения би трябвало да бъдат поне равни на науката и философската традиция на гърците. Вече се допуска, че иносказанието е предпочетено пред непосредственото понятийно говорене, защото древните мъдро са предвидили, че отвлеченото философстване винаги ще е привилегия на елита, а с унищожението или деградацията на този елит знанието, което е достигнато и предавано по този път, може да отмре: докато култът, основан на вяра в образни разкази е много по-издръжлив (защото разказите се поддържат през поколенията по-лесно от философските системи) и внушава истините, от които човек се нуждае, с помощта на въображението, а не на умозрителните способности, които са редки и се развиват мъчно. Най-сетне, дълбокото съдържание на тези разкази може да бъде изложено и с рационални средства, но това става възможно само във време, в което елитното философстване отново е достигнало нужното развитие. Поради това съвременният философ би могъл, вместо да се занимава с частни науки и диалектически упражнения, просто да се обърне към дешифровка на мита и така да достигне нужното му знание; но, от друга страна, той не би могъл да схване сложността и съвършенството на мита, ако не напредне достатъчно в собствената си философия. Поради това египтяните, мисли Плутарх, не биха могли да бъдат разбрани от всеки: необходимо е онзи, който се вглежда в тяхната религия, да е овладял една високоразвита философия, каквато е философията на гърците благодарение на Платон. Изглежда, че в търсенето на истината за най-значимите неща човечеството е извървяло дълъг път. Метафизичното знание, веднъж овладяно от египтяните, е било зашифровано в техния култ: след това са изминали много хилядолетия, в които е била достъпна само външната му, образна част, и най-сетне е дошло времето да се зароди гръцката философия, чиято най-добра школа – платоническата – е дала ключ за разбирането на скрития смисъл.

ІІІ. Друг поглед към античното философстване за мита

Заслужава да обърнем внимание на изненадващия факт, че никой от значимите мислители на античността не се заема с изследване на самото понятие за мит или, с други думи, не изработва дефиниция за “мит”. Това не е, защото античната философия няма интерес към дефинирането. Дефинират се основни категории на философската наука като “същност”, “начало”, “форма”, или пък науки и изкуства – “философия”, “софистика”, “медицина”, или нравствени и психологически понятия – “справедливост”, “благоразумие”, “мъдрост”, “великодушие”, или понятия в рамките на някоя отделна наука или изкуство: да кажем, що е “обвинение”, “свидетелство” или “ирония” в реториката. Но митът не се дефинира: като че ли античността не познава наука за мита и дори че не знае за такова понятие в рамките на някоя наука. Наистина, в “Поетика” Аристотел дава определение за mythos, но там това е чисто технически термин и съвсем не означава “мит” а се отнася просто до “фабулата” на поетическото произведение.

Защо античността се отказва да определи мита? За нея той е или част от поезията и неин продукт (затова Аристотел му обръща внимание само в “Поетиката”), или е просто недобре изработен logos – което може да значи безсмислен разказ, или преднамерено лъжлив разказ, или пък истинен разказ, който е изпъстрен с излишни и необясними неистинни подробности. Обратно, същият мит в друга обстановка може да бъде оценен като “свръхлогос”, значи слово, изработено по-умело и по-мъдро от обикновеното научно слово, служещо си със засвидетелствани факти, понятия и инструменти. Но щом стойността му е толкова висока, усилията трябва да се насочат към неговото дешифриране, а не към определянето му като понятие, равностойно на други – и това е целта на мислителя, който разглежда мита като “свръхлогос”. Защото при това положение митът е откровение и разкриването на неговия смисъл ще даде много по-важно знание, отколкото би дало проучването на жанра на това откровение наред с други начини на изразяване. По същия начин един палеограф, посветил се на разчитането на кодекс, чието съдържание той счита за извънредно важно, не би си дал труда да мисли много върху особения жанр на произведението, което е запазено там, нито да дава дефиниция за кодекс, нито пък да определя палеографията: защото знанието за формата и предмета на дейността, която упражнява, му се струва пренебрежима ценност в сравнение с притежаването на самото послание, което стария текст е опазил.

Николай Гочев
Електронна публикация на 12. Септември 2001литература плюс култура
http://grosni-pelikani.hit.bg/
Първа публикация

Бележки:

¹Това става ясно от самия текст на съчинението, пар.2: “…богинята [Изида] на която ти служиш…” За Клеа съвременните издатели и преводачи казват само, че е била жрица в Делфи: вероятно такова свидетелство съществува, но аз не го познавам (б.м – Н.Г.).

² Няколко реда по-нататък той завършва критиката си на “теолозите” така: “Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания”.