Николай Гочев
“За Изида и Озирис” и античната философия на мита
“За Изида и Озирис” и античната философия на мита
“За Изида и Озирис” е трактат, оформен като писмо до жена на име Клеа, за която не се знае много: тя се е познавала с Плутарх (той и е посветил още едно съчинение – (“Женски добродетели”) и е била жрица на Изида1. Култът към Изида се е разпространил в страните на север от Средиземно море сравнително рано – неин храм в Гърция е съществувал още през ІV в. пр. Хр., а по времето, когато Плутарх пише своя трактат, Изида е била измежду най-популярните божества в гръко-римския свят.
І. Текстът
На пръв поглед изглежда, че “За Изида и Озирис” е замислен като апология на традиционните египетски вярвания и култови практики. В началото Плутарх говори за достолепието на египетските жреци, за многобройните и строги правила за поддържане на ритуална чистота, които те съблюдават в ежедневието си, а също и за авторитета на богинята, чиято словесна емблема “Аз съм всичко, което е било, е и ще бъде, и никой смъртен не е разтворил моя пеплос” е била широко известна и често цитирана. И все пак добрата репутация на египетските жреци и славата на тяхната богиня контрастирали забележимо с мрачната история, разказвана за земния й живот.
Плутарх се заема да представи подробно мита за Изида и Озирис, или по-скоро версията, която той познава и смята за нужно да изложи. От това може да се заключи, че макар и започнат като “Писмо до Клеа”, все пак трактатът е бил предназначен за множество читатели: иначе би било неясно, защо до една жрица на Изида се адресира текст, съдържащ дълго и сухо изложение на неща, която тя би трябвало да знае много добре. След разказа за убийството и изчезването на Озирис, страданията и скитничеството на Изида, за това, как тя открива и погребва разкъсания труп на съпруга си, и как накрая Хор отмъщава за смъртта на баща си, Плутарх предлага няколко различни начина за тълкуване на този мит. Тази част на трактата е твърде интересна за съвременния хуманитар. Дори и да е получил добро класическо образование, той все пак има самочувствието на модерен човек и затова е склонен да вярва, че античните писатели рядко се заемат с рационално изследване на митовете: че те предпочитат да правят литература от тях, да ги ползуват с дидактическа цел, да ги колекционират в сборници или направо да ги изповядват, но не и да изясняват причините за тяхната поява и смисъла на странните образи, с които изобилстват. От Плутарх обаче научаваме, че през античността е съществувал и подчертан скептицизъм спрямо традиционните вярвания, на които се основавали повечето култове, и че този скептицизъм е бил изразен в разнообразни начини да се изтълкува мита, като се покаже, че разказите за свръхестествени събития и персонажи не са нищо друго, освен иносказания за неща, които засягат всекиго, и които всеки може да установи чрез наблюдение, размисъл или историческо изследване. Ето какви са хипотезите за мита, които Плутарх разглежда.
1.
Митовете са възникнали като достоверни разкази за действителни хора и събития. Те са нещо подобно на хроники за живота на царе и бележити хора: но тъй като тези хроники не са били записвани, а са се предавали устно, въображението на разказвачите е прибавило към тях невероятни случки и е приписало на тези лица невъзможни качества, като най-сетне те са станали това, което по-късните поколения наричат богове, демони, герои и чудовища. Тези изменения на историческите разкази са резултат, от една страна, на естествената склонност към фантазиране заради удоволствието от него, и, от друга, на мечтата за безсмъртие и висша справедливост. Тук Плутарх добросъвестно споменава името на Евхемер, който е добре известен и днес като създател на хипотезата за произхода на мита, носеща неговото име.
Митовете са възникнали като достоверни разкази за действителни хора и събития. Те са нещо подобно на хроники за живота на царе и бележити хора: но тъй като тези хроники не са били записвани, а са се предавали устно, въображението на разказвачите е прибавило към тях невероятни случки и е приписало на тези лица невъзможни качества, като най-сетне те са станали това, което по-късните поколения наричат богове, демони, герои и чудовища. Тези изменения на историческите разкази са резултат, от една страна, на естествената склонност към фантазиране заради удоволствието от него, и, от друга, на мечтата за безсмъртие и висша справедливост. Тук Плутарх добросъвестно споменава името на Евхемер, който е добре известен и днес като създател на хипотезата за произхода на мита, носеща неговото име.
2.
Някои автори (между тях са и известни мислители като Емпедокъл и Ксенократ) приемат съществуването на демони. Това са разумни същества, различни както от хората, така и от боговете, които осъществяват посредничество между едните и другите. Демоните притежават мощна, но несъвършена природа: и тъй като персонажите в митологическите разкази често предприемат действия, които поради очевидната безнравственост на своите мотиви не могат да се припишат на богове, то изглежда разумно да се мисли, че разказаното там представя отношенията между демони. Ако демоните заемат средищно положение между хората и боговете, не е неприемливо да се вярва, че човек може да бъде посещаван от демони и да общува с тях: такива би трябвало да са били съществата, с които са разговаряли Омировите герои. Към това Плутарх добавя, че в Египет, а и на други места, съществува обичай да се принасят жертви на опасни и чудовищни същества, за които митовете говорят често - в историята за Изида и Озирис такъв е Тифон (Сет). Наистина, принасянето на жертва може да се тълкува като умилостивяване на небесните, и следователно да не служи непременно като доказателство за низшия статус на същества като Тифон, независимо от негативната роля, която митът им приписва. Известно е обаче, че в Египет съществувал особен празник, свързан с мита за Озирис, по време на който червенокосите хора получавали ритуални оскърбления, а също се извършвало убийство на магарета, които се хвърлят в пропасти. Смисълът на тези действия, казва Плутарх, е ясен: те са насочени срещу Тифон, тъй като в мита се споменава, че Тифон бил червенокос, а магарето се смятало за животно, покровителствано от него.
Някои автори (между тях са и известни мислители като Емпедокъл и Ксенократ) приемат съществуването на демони. Това са разумни същества, различни както от хората, така и от боговете, които осъществяват посредничество между едните и другите. Демоните притежават мощна, но несъвършена природа: и тъй като персонажите в митологическите разкази често предприемат действия, които поради очевидната безнравственост на своите мотиви не могат да се припишат на богове, то изглежда разумно да се мисли, че разказаното там представя отношенията между демони. Ако демоните заемат средищно положение между хората и боговете, не е неприемливо да се вярва, че човек може да бъде посещаван от демони и да общува с тях: такива би трябвало да са били съществата, с които са разговаряли Омировите герои. Към това Плутарх добавя, че в Египет, а и на други места, съществува обичай да се принасят жертви на опасни и чудовищни същества, за които митовете говорят често - в историята за Изида и Озирис такъв е Тифон (Сет). Наистина, принасянето на жертва може да се тълкува като умилостивяване на небесните, и следователно да не служи непременно като доказателство за низшия статус на същества като Тифон, независимо от негативната роля, която митът им приписва. Известно е обаче, че в Египет съществувал особен празник, свързан с мита за Озирис, по време на който червенокосите хора получавали ритуални оскърбления, а също се извършвало убийство на магарета, които се хвърлят в пропасти. Смисълът на тези действия, казва Плутарх, е ясен: те са насочени срещу Тифон, тъй като в мита се споменава, че Тифон бил червенокос, а магарето се смятало за животно, покровителствано от него.
Но подобни действия не са друго, освен хули срещу митичното същество, а богохулството се отхвърля от всяка религия. Следователно тук не може да се говори за общуване с божество: същевременно Тифон е представен като равностоен противник на Озирис, докато демонът не би трябвало да е способен да противостои на богове. Затова е по-добре да се предположи, че всичко това се е разказвало в среда, където тези същества не се считали за богове и следователно хората не им дължали никаква почит. Ето с такива разсъждения може да бъде подкрепен възгледът, че в такива митове се говори за демони: или поне, че е правилно те да бъдат четени по такъв начин.
3.
Като че ли, продължава Плутарх, по-философски мислят онези, според които героите на тези разкази са алегорични образи на отделни природни явления, от които хората са очевидно зависими. Озирис, да кажем, би могъл да е просто образ на Нил, Изида – на египетската земя, а Тифон – на морето. Нали всеки знае, че Нил опложда земята, през която тече, но след това се влива и изчезва в морето: а то го поглъща, и като превръща всяка капка сладка вода в солена, сякаш го разкъсва на безброй части. Впрочем, добавя Плутарх, някои философи тълкуват така и гръцките митове. Те казват, че това, дето Хефест бил син на Хера, означава просто, че въздухът (Хера) при определени условия се превръща в огън (Хефест). Ето как се оказва, че митовете не се отнасят до никакви свръхестествени същества, и че изобщо нямат собствен предмет, а всичко това е само начин да се предадат определени (често общоизвестни) натурфилософски наблюдения.
Като че ли, продължава Плутарх, по-философски мислят онези, според които героите на тези разкази са алегорични образи на отделни природни явления, от които хората са очевидно зависими. Озирис, да кажем, би могъл да е просто образ на Нил, Изида – на египетската земя, а Тифон – на морето. Нали всеки знае, че Нил опложда земята, през която тече, но след това се влива и изчезва в морето: а то го поглъща, и като превръща всяка капка сладка вода в солена, сякаш го разкъсва на безброй части. Впрочем, добавя Плутарх, някои философи тълкуват така и гръцките митове. Те казват, че това, дето Хефест бил син на Хера, означава просто, че въздухът (Хера) при определени условия се превръща в огън (Хефест). Ето как се оказва, че митовете не се отнасят до никакви свръхестествени същества, и че изобщо нямат собствен предмет, а всичко това е само начин да се предадат определени (често общоизвестни) натурфилософски наблюдения.
И все пак, казва Плутарх, по-мъдро говорят онези, които свързват тези имена не с реки, колкото и важни да са те, нито с части от земната повърхност или морската обвивка, но с малкото на брой невидими елементи, благодарение на които съществуват и сетивните природни образувания. Може би “Озирис” означава изобщо влажното начало, благодарение на което всяко нещо във видимия свят зачева и расте. Така се разбира защо някои наричат всяка влага в природата оттичане (еманация) на Озирис. Тогава Тифон ще е сухият принцип, който задържа развитието на живото и накрая го унищожава. Затова не е чудно, че според мита Изида не е разрешила на Хор да убие победения Тифон: природата не позволява да бъде премахнат никой от елементите, съставящи отделните неща, защото съществуването на света не е възможно без един или друг от тях. Наистина, забелязва Плутарх, всичко това много напомня начина, по който стоиците говорят за гръцката митология: защото според тях Дионис – примерно - би трябвало да означава животопораждащото и подхранващо дихание, а Херакъл – диханието, който разбива и руши.
4.
Още по-общо и затова по-дълбоко е предположението, че митовете – и особено такива като тук разглеждания – говорят за двете първи начала, чието противоборство е довело до появата на света, който ние познаваме. Учението за тази борба стои в основата на най-старите религии каквито са – освен египетската – персийската и халдейската. Плутарх представя добросъвестно основите на Зороастрийското учение като най-характерен пример за дуалистична теология. Той твърди, че към такива възгледи се е придържал Хераклит (“Войната е баща на всички неща”), Емпедокъл, според когото движещите сили на всяко ставане са две – Обичта и Раздорът, и питагорейците. Следи от дуализъм имало дори у Аристотел - заради противопоставянето между форма и лишение.
Още по-общо и затова по-дълбоко е предположението, че митовете – и особено такива като тук разглеждания – говорят за двете първи начала, чието противоборство е довело до появата на света, който ние познаваме. Учението за тази борба стои в основата на най-старите религии каквито са – освен египетската – персийската и халдейската. Плутарх представя добросъвестно основите на Зороастрийското учение като най-характерен пример за дуалистична теология. Той твърди, че към такива възгледи се е придържал Хераклит (“Войната е баща на всички неща”), Емпедокъл, според когото движещите сили на всяко ставане са две – Обичта и Раздорът, и питагорейците. Следи от дуализъм имало дори у Аристотел - заради противопоставянето между форма и лишение.
5.
Накрая Плутарх излага и собствения си възглед за това, как трябва да се тълкува този най-важен египетски мит. Струва ми се, казва той, че истинната теология на египтяните остава скрита за мнозинството хора, които знаят само външните й прояви, и че тя в действителност е твърде близка до изводите на Платоновата философия. Митът за Озирис несъмнено е символичен разказ, който говори както за драмата на въплътената човешка душа, така и за общото устройство на вселената. Изглежда “Озирис” означава разумното начало в душата, което е по природа управляващо и на което се противопоставя винаги присъствуващото страстно и “титанично” начало, желаещата й част, която египтяните наричат “Сет” (Тифон). Същевременно, Изида би трябвало да символизира женското начало, което е предопределено да няма собствена форма, а да притежава свойството и склонността да приема всяка форма. Платон нарича това начало “материя” и дори “място” – това, от което възниква всичко телесно. Тази материя се стреми да бъде оформяна и следователно се стреми към Ума или Мислимото (Озирис), защото от него произтичат всички форми. Съществото, което се ражда от тяхното общение е красивият сетивен свят – красив, защото е изображение на съвършеното Мислимо. Този сетивен свят е наречен от египтяните Хор. И все пак, дори само платонически разбиран, всеки от тези символи може да бъде многозначен. Освен аналог на света като безсмъртно телесно живо същество (съгласно “Тимей”) Хор е също и Ерос от “Пирът”. Ерос е същество, родено от Бедността (материята, Изида) и Способа (Умът като интелигентност и богатство, Озирис). Той винаги остава между родителите си – беден и грозен, защото е роден в Бедност (материята, би казал елинът с понятия, Изида – би казал египтянинът с мит), но винаги подвижен, неспокоен, стремящ се към пълнотата и красотата, търсещ ги с ум, който е наследил от баща си.
Накрая Плутарх излага и собствения си възглед за това, как трябва да се тълкува този най-важен египетски мит. Струва ми се, казва той, че истинната теология на египтяните остава скрита за мнозинството хора, които знаят само външните й прояви, и че тя в действителност е твърде близка до изводите на Платоновата философия. Митът за Озирис несъмнено е символичен разказ, който говори както за драмата на въплътената човешка душа, така и за общото устройство на вселената. Изглежда “Озирис” означава разумното начало в душата, което е по природа управляващо и на което се противопоставя винаги присъствуващото страстно и “титанично” начало, желаещата й част, която египтяните наричат “Сет” (Тифон). Същевременно, Изида би трябвало да символизира женското начало, което е предопределено да няма собствена форма, а да притежава свойството и склонността да приема всяка форма. Платон нарича това начало “материя” и дори “място” – това, от което възниква всичко телесно. Тази материя се стреми да бъде оформяна и следователно се стреми към Ума или Мислимото (Озирис), защото от него произтичат всички форми. Съществото, което се ражда от тяхното общение е красивият сетивен свят – красив, защото е изображение на съвършеното Мислимо. Този сетивен свят е наречен от египтяните Хор. И все пак, дори само платонически разбиран, всеки от тези символи може да бъде многозначен. Освен аналог на света като безсмъртно телесно живо същество (съгласно “Тимей”) Хор е също и Ерос от “Пирът”. Ерос е същество, родено от Бедността (материята, Изида) и Способа (Умът като интелигентност и богатство, Озирис). Той винаги остава между родителите си – беден и грозен, защото е роден в Бедност (материята, би казал елинът с понятия, Изида – би казал египтянинът с мит), но винаги подвижен, неспокоен, стремящ се към пълнотата и красотата, търсещ ги с ум, който е наследил от баща си.
Накрая на изложението си Плутарх напомня, че ритуалите и традиционните вярвания са нещо сложно, което непременно трябва да бъде разбирано правилно. Иначе те могат да произведат напълно погрешна представа за боговете, или просто да отблъснат хората от всяка религия. Има много хора, които са склонни да приемат митологичните разкази безкритично и буквално: това ги прави зависими от суеверия, които нямат нищо общо с истинската религиозност. Други, които разбират, че бог не може да се мисли и да бъде почитан по такъв начин, справедливо негодуват срещу тази нецивилизована вяра, но грешат, когато обявяват за заблуждение всеки мит и всяка религия. Но, казва Плутарх, атеизмът не е по-малка беда от суеверието. Традиционната египетска религия е основана на дълбоко разбиране за душата и вселената, но това разбиране е изразено по символичен път. Няма нищо скандално в присъствието на животински образи в техния култ, стига да е ясно, че предмет на обожествяване не е самото живо същество, а сетивният живот в различните му прояви: а сетивният живот от своя страна се цени не заради него самия, а заради онова отвъдно, което го е произвело и го поддържа вечно.
ІІ. Плутарх и античната философия на мита
Античността мисли за мита по разни начини и би било неточно да говорим за антична философия на мита “изобщо”. При това още от най-ранно време за мита се изказват едновременно противоречиви твърдения, и различните отношения към проблемите, свързани с него, съществуват съвместно през всички столетия на писаната антична история: така че не би било лесно мисленето за мита да се раздели на “периоди” дори в нейните рамки. И въпреки това, изворите създават впечатление, че от времето след Аристотел, значи след края на класическата полисна култура, мисленето за мита се доминира от едно настроение, което не се забелязва така ясно в класическо време.
1.
В “Теогония”(ст. 28-29) Хезиод подхвърля, че би предпочел да говори верни неща, вместо красиви измислици, които само приличат на истина. По всяка вероятност това е критика на подробната Омирова драматизация на събития, които са се случили в твърде древна епоха, за да се знае толкова много за точното им протичане и за участниците в тях – като сред тези участници са и всички олимпийски богове. Около два века по-късно Ксенофан открито възразява срещу традиционната (несъмнено силно повлияна от Омир) вяра в човекоподобността на боговете. През V в. софистическото движение довежда до появата на текстове, прокламиращи най-откровен атеизъм, както е у Критий (Diels-Kranz,ІІ,386-387), който казва, че вярата в боговете е въведена от някой предвидлив законодател, за да се ограничат престъпленията, които иначе всеки би извършвал, в случай, че разчита на безнаказаност. Към това Тразимах би прибавил (ако се съди по думите, които му приписва Платон в кн. І на “Държавата”), че така се ограничава и всяка дейност, която властта би определила като престъпна. Отношението на Платон към тези проблеми е много по-усложнено. От една страна, той разглежда мита като поезия в най-широк смисъл, като сам произвежда митове, за да покаже, че има неща, за които сигурно знание не е постижимо, и все пак е неразумно да се откажем от размисъла за тях. От друга страна, не му се струва безразлично, какви ще са тези митове: това, което поетите говорят за боговете, може да изглежда ефектно и добре изработено, но не помага за постигането на правилна религиозност, или, което е същото, на правилно отношение към метафизичните въпроси. Добрият мит може би надминава всяко разсъждение: така се твърди в “Горгий”, където Сократ настоява, че, макар и разказът за съда над душата в отвъдното да изглежда някому наивен, той е по-сериозен и по-ценен за нас от всичко, което могат да измислят и най-мъдрите съвременни гърци, сред които той учтиво нарежда събеседниците си Горгий, Пол и Каликъл.
В “Теогония”(ст. 28-29) Хезиод подхвърля, че би предпочел да говори верни неща, вместо красиви измислици, които само приличат на истина. По всяка вероятност това е критика на подробната Омирова драматизация на събития, които са се случили в твърде древна епоха, за да се знае толкова много за точното им протичане и за участниците в тях – като сред тези участници са и всички олимпийски богове. Около два века по-късно Ксенофан открито възразява срещу традиционната (несъмнено силно повлияна от Омир) вяра в човекоподобността на боговете. През V в. софистическото движение довежда до появата на текстове, прокламиращи най-откровен атеизъм, както е у Критий (Diels-Kranz,ІІ,386-387), който казва, че вярата в боговете е въведена от някой предвидлив законодател, за да се ограничат престъпленията, които иначе всеки би извършвал, в случай, че разчита на безнаказаност. Към това Тразимах би прибавил (ако се съди по думите, които му приписва Платон в кн. І на “Държавата”), че така се ограничава и всяка дейност, която властта би определила като престъпна. Отношението на Платон към тези проблеми е много по-усложнено. От една страна, той разглежда мита като поезия в най-широк смисъл, като сам произвежда митове, за да покаже, че има неща, за които сигурно знание не е постижимо, и все пак е неразумно да се откажем от размисъла за тях. От друга страна, не му се струва безразлично, какви ще са тези митове: това, което поетите говорят за боговете, може да изглежда ефектно и добре изработено, но не помага за постигането на правилна религиозност, или, което е същото, на правилно отношение към метафизичните въпроси. Добрият мит може би надминава всяко разсъждение: така се твърди в “Горгий”, където Сократ настоява, че, макар и разказът за съда над душата в отвъдното да изглежда някому наивен, той е по-сериозен и по-ценен за нас от всичко, което могат да измислят и най-мъдрите съвременни гърци, сред които той учтиво нарежда събеседниците си Горгий, Пол и Каликъл.
От всичко това може да се заключи, че в класическата епоха размислите относно мита се съсредоточават около два въпроса: 1) истинен ли е митът или не, и 2) полезен ли е той, или не? Изглежда, че повечето тогавашни мислители са били склонни да обявят тези разкази за поетически фантазии, но същевременно са говорели за ползата от съобразяването с мита, който – ако е добре подбран – би могъл да насочи човек към добродетелен живот и така да съдейства за постигането на мъдростта. Дори и от теориите на хора като Критий и Тразимах не следва, че да се разказват митове и да се вярва в тях е лошо и погрешно, а по-скоро, че те биха могли да бъдат въведени и използвани само за защита на нечии частни интереси и във вреда на цялото общество.
2.
Във времето на големите елинистически държави интересът към мита се запазва, но въпросите, които се задават на тази тема, са други. След като Гърция и почти целият обитаван източен свят до Индия се обединяват под управлението на владетели с елинска култура, неизбежно започва и взаимно опознаване на религиите, съществували дотогава по тези територии. От тази среща гърците, както и всеки мислител, възпитан в тяхната традиция, научават, че митове са се произвеждали навсякъде и от най-древни времена: и че много от тях без съмнение наподобяват гръцките. Ето защо увереността, че митът е случаен плод на нечия фантазия, се разколебава: ако беше така, защо митове, разказвани в най-отдалечени краища на света, си приличат толкова много? От друга страна, дори очевидно близките по тема и сюжет митологични разкази са изпълнени с подробности, които са собствени за всеки от тях, а освен това и култовете, с които те са свързани, не съвпадат. Тогава как да изберем един или друг от онези, които типологично си приличат като изглеждат удовлетворителни за религиозното чувство и следователно достойни да бъдат “изповядвани”? Защото колкото и аналогии да има между разказите за страданията на Деметра и Изида, все пак е трудно и странно един човек да бъде адепт и на двата култа едновременно, и да не се замисля за онова, което ги свързва.
Във времето на големите елинистически държави интересът към мита се запазва, но въпросите, които се задават на тази тема, са други. След като Гърция и почти целият обитаван източен свят до Индия се обединяват под управлението на владетели с елинска култура, неизбежно започва и взаимно опознаване на религиите, съществували дотогава по тези територии. От тази среща гърците, както и всеки мислител, възпитан в тяхната традиция, научават, че митове са се произвеждали навсякъде и от най-древни времена: и че много от тях без съмнение наподобяват гръцките. Ето защо увереността, че митът е случаен плод на нечия фантазия, се разколебава: ако беше така, защо митове, разказвани в най-отдалечени краища на света, си приличат толкова много? От друга страна, дори очевидно близките по тема и сюжет митологични разкази са изпълнени с подробности, които са собствени за всеки от тях, а освен това и култовете, с които те са свързани, не съвпадат. Тогава как да изберем един или друг от онези, които типологично си приличат като изглеждат удовлетворителни за религиозното чувство и следователно достойни да бъдат “изповядвани”? Защото колкото и аналогии да има между разказите за страданията на Деметра и Изида, все пак е трудно и странно един човек да бъде адепт и на двата култа едновременно, и да не се замисля за онова, което ги свързва.
Ето защо интересът на философите на мита се насочва в друга посока. Въпросите вече се задават така: Какво е митът? За какво съобщава той? Хипотезите, които биха послужили за отговори, са, както личи и от реферата на Плутарх, преди всичко тези: 1) митът е или истинен разказ, обременен с поетически фантазии, или иносказание и 2) ако е истинен разказ, той ще се отнася до историята на човечеството, значи ще разказва за владетелите на различни страни, а може би и за природни катастрофи и културни достижения; ако пък е иносказание, той ще предлага решения на психологически, натурфилософски или метафизически проблеми.
Ако всичко това е вярно, то изглежда, че промяната в мисленето за мита, осъществена през тази епоха е голяма и си заслужава да й обърнем внимание. При философстващите гърци след Хезиод постепенно натежава увереността, че те, като модерни хора, разбират действителността по-добре от предците си и че митът е подходящ материал за поетически упражнения, но е напълно непригоден като инструмент за опознаване на нещата. В тази дискусия Платон заема съвсем особено положение и трябва да бъде разглеждан отделно. Твърде показателно обаче е мълчанието на Аристотел, който построява почти пълна система на съвременните науки, но никъде не говори за същността на митовете, нито за науката, която би трябвало да се занимава с тях. Той нарича авторите, които говорят за произхода и устройството на света чрез митологически образи “теолози", но не отделя много внимание на текстовете им, а в “Метафизика” (кн. ІІІ, гл. 4) иронично пише, че за тяхното обяснение на съществуването на преходни и вечни неща “ние не можем да кажем нищо, защото това, което говорят, надхвърля нашите способности за разбиране”.2 Явно, Аристотел не мисли, че Омир, Хезиод, или дори философстващи поети като Ферекид са вложили в текстовете си някакво иносказание, което си струва да бъде разгадавано. Но отхвърлянето на възможността за иносказание не е основано толкова върху анализ на поемите, колкото върху убеждението, че древните просто няма какво да ни кажат, че не само техният език, но и разбирането им за нещата е много по-ограничено от нашето. Защото и днес всеки, стига да желае, би могъл да произвежда поетически текстове, но освен това може да работи и с отвлечени, ясно дефинирани понятия – докато в древността никой не е можел да прави това.
След Аристотел обаче тази гордост на “модерния човек” започва да отстъпва. Една от причините затова, наред с необхватното разнообразие на източния свят и впечатляващото сходство на древните сказания (които със самото си упорито повторение при запознаването със всяка отделна традиция, сякаш искат да “кажат” нещо) са и изключителните архитектурни постижения на източните цивилизации; също и тяхното дълголетие – защото повечето от тях, както се убеждават гърците, са разполагали с държавност и писменост хиляди години преди Омир. Ето защо през елинизма започва да се налага вярата, че след като видимите паметници на тези култури далеч надминават това, на което са способни днешните хора, то духовните им постижения би трябвало да бъдат поне равни на науката и философската традиция на гърците. Вече се допуска, че иносказанието е предпочетено пред непосредственото понятийно говорене, защото древните мъдро са предвидили, че отвлеченото философстване винаги ще е привилегия на елита, а с унищожението или деградацията на този елит знанието, което е достигнато и предавано по този път, може да отмре: докато култът, основан на вяра в образни разкази е много по-издръжлив (защото разказите се поддържат през поколенията по-лесно от философските системи) и внушава истините, от които човек се нуждае, с помощта на въображението, а не на умозрителните способности, които са редки и се развиват мъчно. Най-сетне, дълбокото съдържание на тези разкази може да бъде изложено и с рационални средства, но това става възможно само във време, в което елитното философстване отново е достигнало нужното развитие. Поради това съвременният философ би могъл, вместо да се занимава с частни науки и диалектически упражнения, просто да се обърне към дешифровка на мита и така да достигне нужното му знание; но, от друга страна, той не би могъл да схване сложността и съвършенството на мита, ако не напредне достатъчно в собствената си философия. Поради това египтяните, мисли Плутарх, не биха могли да бъдат разбрани от всеки: необходимо е онзи, който се вглежда в тяхната религия, да е овладял една високоразвита философия, каквато е философията на гърците благодарение на Платон. Изглежда, че в търсенето на истината за най-значимите неща човечеството е извървяло дълъг път. Метафизичното знание, веднъж овладяно от египтяните, е било зашифровано в техния култ: след това са изминали много хилядолетия, в които е била достъпна само външната му, образна част, и най-сетне е дошло времето да се зароди гръцката философия, чиято най-добра школа – платоническата – е дала ключ за разбирането на скрития смисъл.
ІІІ. Друг поглед към античното философстване за мита
Заслужава да обърнем внимание на изненадващия факт, че никой от значимите мислители на античността не се заема с изследване на самото понятие за мит или, с други думи, не изработва дефиниция за “мит”. Това не е, защото античната философия няма интерес към дефинирането. Дефинират се основни категории на философската наука като “същност”, “начало”, “форма”, или пък науки и изкуства – “философия”, “софистика”, “медицина”, или нравствени и психологически понятия – “справедливост”, “благоразумие”, “мъдрост”, “великодушие”, или понятия в рамките на някоя отделна наука или изкуство: да кажем, що е “обвинение”, “свидетелство” или “ирония” в реториката. Но митът не се дефинира: като че ли античността не познава наука за мита и дори че не знае за такова понятие в рамките на някоя наука. Наистина, в “Поетика” Аристотел дава определение за mythos, но там това е чисто технически термин и съвсем не означава “мит” а се отнася просто до “фабулата” на поетическото произведение.
Защо античността се отказва да определи мита? За нея той е или част от поезията и неин продукт (затова Аристотел му обръща внимание само в “Поетиката”), или е просто недобре изработен logos – което може да значи безсмислен разказ, или преднамерено лъжлив разказ, или пък истинен разказ, който е изпъстрен с излишни и необясними неистинни подробности. Обратно, същият мит в друга обстановка може да бъде оценен като “свръхлогос”, значи слово, изработено по-умело и по-мъдро от обикновеното научно слово, служещо си със засвидетелствани факти, понятия и инструменти. Но щом стойността му е толкова висока, усилията трябва да се насочат към неговото дешифриране, а не към определянето му като понятие, равностойно на други – и това е целта на мислителя, който разглежда мита като “свръхлогос”. Защото при това положение митът е откровение и разкриването на неговия смисъл ще даде много по-важно знание, отколкото би дало проучването на жанра на това откровение наред с други начини на изразяване. По същия начин един палеограф, посветил се на разчитането на кодекс, чието съдържание той счита за извънредно важно, не би си дал труда да мисли много върху особения жанр на произведението, което е запазено там, нито да дава дефиниция за кодекс, нито пък да определя палеографията: защото знанието за формата и предмета на дейността, която упражнява, му се струва пренебрежима ценност в сравнение с притежаването на самото послание, което стария текст е опазил.
Николай Гочев
Електронна публикация на 12. Септември 2001литература плюс култура
http://grosni-pelikani.hit.bg/
Първа публикация
Електронна публикация на 12. Септември 2001литература плюс култура
http://grosni-pelikani.hit.bg/
Първа публикация
Бележки:
1Това става ясно от самия текст на съчинението, пар.2: “…богинята [Изида] на която ти служиш…” За Клеа съвременните издатели и преводачи казват само, че е била жрица в Делфи: вероятно такова свидетелство съществува, но аз не го познавам (б.м – Н.Г.).
2 Няколко реда по-нататък той завършва критиката си на “теолозите” така: “Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания”.
Няма коментари:
Публикуване на коментар