Неинституционалният характер на морала

Мария Димитрова

В общностите на традиционната рационалност моралът се разбира като съвкупност от т. нар. неписани закони. Те са в сила за всеки от участниците в тях по протежение на целия му жизнен път: съществуват модели за мястото и функциите на възрастните и децата, мъжете и жените, земеделците и животновъдите, енориашите и духовниците, ратаите и техните господари през пролетта и лятото, есента и зимата, по време на работа и по време на почивка, и пр. Произходът на тези модели е социален, но тъкмо социалната им производност не се проблематизира и те се следват от членовете на общността като природна и очевидна даденост. Утвърдените и предавани по традиция модели се възпроизвеждат с всяко ново поколение като естествено състояние на нещата и естествено поведение на хората. „В такива случаи така се постъпва“ - в това се състои повелята на традиционния морал.          В обществото на ранната модерност, обаче, моделите на едно или друго общностно предание се оказват крайно недостатъчни, за да ориентират индивидите, тъй като те създават и осъзнават промяната на отношенията си един към друг в рамките на метаобщността на държавата. Взаимодействията между самите индивиди стават все по анонимни, доколкото те функционират в системата на новата за това време държавна организация. В ранната модерност, когато възникват индустриалните градове, а старите селски общности се разпадат, националната държава разчита на правото, т.е. на Закона, при изграждането на нов вид социална онтология, в чийто център застава автономната личност. Кант изказва моралния императив, определящ дълга на всеки един, бидейки равноправен анонимен субект на общественото цяло: действай по такъв начин, че максимата на твоето поведение да би могла да стане универсален закон. Разбира се, като ранномодерен мислител, обсебен от идеята за приоритета на универсалната човешка природа над несъществените емпирични – индивидуални и групови - своеобразия в човешкото поведение, Кант поддържа идеята за прогреса на човешкия род. За него достигането на все-общността в преодоляването на провинциалната ограниченост – било на индивида, било на общността - е задачата, или по-точно е идеалът, осмислящ стремежите и дейността на всички хора. „Писаните закони“ би следвало да бъдат усъвършенствани с оглед на този идеал. Пътят към тази цел, т.е. към осъществяването на идеала, е коригирането на законодателството (в случаите, когато това се налага) в съгласие с категоричния императив. Моралът е признат за висшата инстанция, която надзирава правото.          Можем да обобщим, че както при традиционните, така и при модерните начини на съжителство моралът се мисли като правилност на човешкото поведение. Индивидите са подведени като частни случаи в режима на писаните и неписаните норми, които действат като регулативи в подредбата на Цялото – независимо дали цялото на общността или цялото на обществото. Тази правилност е залегнала в основата на институциите – традиционните и модерните. Така че най-напред чрез институционализирането се упражнява регулацията и контрола над взаимодействията. „За институционализация може да се говори винаги, когато има реципрочна типизация на хабитуализирани действия от типове действащи лица. Иначе казано, всяка такава типизация е институция. Това, което трябва да се подчертае, е реципрочността на институционализираните типизации и типичността не само на действията , а и на действащите в институциите.“1          Но реципрочността не се появява изневиделица, а е винаги предшествана от първоначалната асиметрия и нереципрочност на отношенията. Общуването започва с обръщението на Единия към Другия и едва в последващия разговор благодарение на обратимостта на ролите се установява взаимност между събеседващите. Типизациите не са нито началото, нито краят на връзките между хората – те по-скоро само ги формализират. Индивидите започват да се отнасят един към друг според общата форма или общото правило, редуциращи разнообразието на отношенията до типичното и повтарящото се. Чрез типизациите обаче са пренебрегнати различията между участниците, трансцендиращи рамката на поведението „както обикновено“. Различията стават „препъни камъка“ пред модерното желание да се придава по-голямо значение на общото пред частното, т.е. на формализма на системата и нейните принципи. Но щом подчертаваме разнообразието и различията, вече сме напуснали модерната представа за универсалната човешка природа, т.е. за разума, общ за всички, привилегироващ повторяемостта на едно-и-същото. Модерността е поставена под въпрос в постмодерността, където на преден план изпъкват различията и неповторимостта на ситуациите и където самият формализъм има вече статуса не на цел, а на заплаха.          В модерния начин на живот самото общуване се схваща като вид дейност, докато в постмодерността дейността е осъществяването на казаното и следователно се приема за вид общуване, продължение на общуването или част от общуването. Дейността е реализацията на смисъла. Няма човешка дейност без смисъл, а той се определя чрез означаването. Означаването тръгва оттам, че Единият дава знак на Другия. Именно различието, а не общата природа, приписвана на общуващите, е мотивът, който кара единият да обръща внимание на другия и така да поставя начало на разговора, невъзможен по-нататък без означаването. Но не е ли операцията на означаването вид дейност? Разбира се, доколкото всяка дейност е субект-обектно отношение, то означаването е дейността на свързване на субекта със знака и означеното, обаче общуването е преди всичко субект-субектно отношение. Едва в лоното на интерсубективността се учредява значимостта на обектите, както и нагласата на всеки от участниците към обективността, направеното, казаното и означеното. Най-първичното значение, т.е. значимостта като такава, е самото присъствие на Другия. С оглед на него се предприема говоренето и съобразно с него се търси и открива адекватността на казаното и осъщественото, на информацията и използването й. Изразът на лицето на Другия е началната точка, но също и критерият за успех в разбирането. Едва впоследствие се учредяват симетрията, реципрочността, взаимността и типизациите, които биват възпроизвеждани с оглед на тяхната приложимост и полезност всекидневно все отново и отново.          Тази промяна на перспективата, при която са разменени местата на фундаменталните философски категории, каквита са дейността и общуването, довежда до различно разбиране на морала. Той не е вече правилност на нашето поведение в съответствие с разумните норми на общността и обществото, а е личната отговорност на Единия за Другия. В срещата си с Другия Азът може да прояви пълно безразличие към него/нея, но дори и безразличието е вид отговор - в такъв смисъл от отговорността не може да се избяга. Всички наши срещи, разговори, отношения, нагласи, взаимодействия носят със себе си морално измерение - моралът е вездесъщ. Тъй като обаче се срещаме не с един единствен друг, а с множество други и всеки от тях е друг сам по себе си, отговорът на другите или отговорността за другите е извънредно обременителна. Много често искаме да се изплъзнем от личната отговорност и се опитваме да я прехвърлим върху някого другиго, оправдавайки се, че тя не е наша лична работа, а се пада на институциите, че не зависи персонално от нас, а от законите, нормите, традициите, практиките, системата и пр. Но всъщност за морал изобщо не може да става и дума без поемането на лична отговорност. Автентичното място на морала е междуличностната връзка, където единият е заради другия и в такъв ракурс трябва да признаем неговия неинституционален характер. Но тъй като връзките между хората са не просто и само преки, живи, непосредствени, лице-в-лице, а също така опосредствани, групови, нормирани и институционализирани, то моралът в тях също присъства, но в снет вид и вече има друго име – справедливост. Справедливостта именно се обляга на реда, законите, категоризациите и класификациите и там не можем да минем без съгласуването на частния случай с общото правило. Това съгласуване е работа на рефлексията и именно благодарение на нея биват организирани и групирани индивидите според някакво тяхно общо качество - например, защото са в пенсионна възраст, или защото са членове на една и съща партия, или защото имат обща националност и пр. Но общността, в която сме обединени въз основа на споделяната от всички ни природа или общата ни функция, не е автентичната човешка общност - тя винаги предполага прилагането на обща мярка и съизмерването на индивидите чрез нея от някаква по-висша инстанция така, сякаш те са обекти, видими отвън и сведени до абстрактни представители на типа. Това, което наричаме „автентична общност“ и е истинското „ние“, се създава не чрез мултиплицирането на типизирани участници, а чрез общуването, в което „Единият е заради Другия“: не просто и само рамо до рамо, заедно с другия, не срещу, не преди или след другия, а като грижа на Единия, който се отнася с внимание към Другия и отговаря на Другия. Автентичната общност е „Аз-Ти“ връзката, несводима и несравнима с връзката на „Аз – Той, Тя, То, Те“, т.е. граматически третите лица, които са предмет или тема на говоренето, а не събеседниците в разговора. Обаче, всяко типизиране, тематизиране, нормиране и третиране съобразно с „правото“ има своята отправната точка, както и последното си оправдание в морала. Институционализираните взаимоотношения се преценяват и променят, ако и когато е необходимо, в светлината на изначалния неинституционален характер на морала.          Кантовият морал и представата за автономията на личността са ревизирани от Левинас, който казва, че Другият ме засяга не в индикатив, а в императив. Изначално Азът не е в позиция, от която по своя воля и съзнателно да подхожда към Другия, а по-скоро Другият предхожда, призовава и командва Аза. Какво е съдържанието на тази команда или този призив? Според Левинас тя гласи „Не убивай!“. Разбирането й предполага, че Азът няма да третира Другия като безмълвен и безразличен обект, т.е. няма да го унищожава в качеството му на човек, а ще допусне да бъде чут гласа му и ще му отговори. В срещата между Другия и мен, Аз съм чул в себе си заповедта, изписана сякаш на лицето на Другия, но отекваща в мен и разбираема чрез моя отговор. Хетерономията тук предшества автономията, а не е изхвърлена от драмата на човешките отношения, както това става при Кант. Но при Кант въпросът е за хетерономията на емпирията, докато при Левинас за хетерономията на Другия. Едва в отговорността, която е неизбежна, едва в отговор на Другия мога да кажа „Що се отнася до мен ...“ или „За мен нещата стоят така и така“. В Кантовата философия има опасност моята гледна точка да бъде разпростряна върху Другия и така да се упражнява насилие не вече като явен деспотизъм на индивидуалния или частногруповия интерес, а като прикрит деспотизъм на същия този интерес, но въздигнат до ранга на всеобщ. Според духа на Левиназианската философия, чрез Кантовия императив моралът е представен като вид законодателство – „моралният закон в мен“ - и е приел институционалната форма на норма, валидна за всеки. В концепцията на Левинас, обаче, моралът е коректив на закона, тъкмо поради това, че самият морал не е закон и не е съвкупността от „неписаните закони“, а има – поне преди да е снет в тях - неинституционален характер. Моралът е там, където ме е грижа – мен ме е грижа – за другия човек в неговата другост, независимо от институциите и правилата, и чак след това ме е грижа, вторично, за дълга, и вече за закона, институционализиран, валиден за всеки. --- Бележки: 1 Питър Бъргър и Томас Лукман. Социалното конструиране на реалността. Прев. Кольо Коев. ИК“Критика и хуманизъм“, София, 1996, с. 72 Електронна публикация на 23. април 2014 г. г1998-2014 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

Опит върху „релативността“ на категориите добро и зло

Обичайно пледираната на ниво естествено съзнание релативност и фактическа условност на категориите добро и зло произтича от едно двояко смесване. На първо място те се смесват с понятийната двойка полезно и вредно, а на второ - с понятийната двойка доброкачествено (благо) и лошо. Отстраняването на това смесване и объркване поставя не само по-ясно определеността и спецификата на полето на етиката, но и допринася за разбирането на същността на разликата между добро и зло, която не познава никакви аналогии със сферата на фактичното.       Този кратък опит (в класическия смисъл на думата essay) не претендира нито за оригиналност, нито за изчерпателност. В първото отношение той се намира изцяло в провокираната от Кант традиция, а във второто ще се задоволи с полемични / образователни цели, което ще оправдае неговата краткост и склонност към обобщения.       1. Полезно и вредно       Смесването на прагматическите понятия полезно и вредно с етическите (практически)1. категориидобро и зло, не е привилегия само на утилитаризма; неговите корени могат да се открият още в Античността. При все това денотатите на двете двойки понятия са от строго различни сфери. Определянето на нещо (било то факт, или комплекс от действия) като полезно или вредно става винаги по отношение на нещо вече положено като ценност и в този смисъл придобило статуса на цел. Ето защополезното и вредното касаят инструментариума за постигане на дадени цели и съвсем не самият им статус на цели, т.е. основанието им да бъдат преследвани в качеството им на нещо благо. Това означава, че двоицата полезно и вредно винаги предполага дадено ценностно съждение, чрез което нещо вече е било определено като благо и в този смисъл като достойна за преследване цел. Ето защо релативността между полезното и вредното не засяга тази между благото и лошото, а още по-малко може да засяга (или да провокира) такава между доброто и злото, които, както ще видим, са независими и от втората двоица.       А че полезното и вредното се релативни и предполагат степенуване е обстоятелство, което тук не се нуждае от по-задълбочено изяснение. Напълно естествено за ежедневното съзнание е, че дадено нещо в една степен може да се яви полезно, а в друга степен – вредно. А и че наред с това по отношение на една цел то може да се яви полезно, а по отношение на друга – вредно. Тази относителност касаефакти като резултати от действия или процеси, а не намерения (волеви актове) единствено по отношение на които (както ще видим), ние сме оправдани да употребяваме предикатите добро и зло.       2. Благо и лошо       Наричаме нещо благо или доброкачествено, когато то съответства на своята същност и идея (в платонически смисъл). Или казано на по-неутрален език – когато то съответства на своята норма. В противовес на това нещо е лошо, когато то е отпаднало от своята норма, т.е. подложено е на определен тип развала и или повреда. Тази двойка понятия (подобно на двойката полезно и вредно) също не е от сферата на етиката и е същностно различна от двойката добро и зло. На ежедневно ниво обаче поради употребата на думите, често настава объркване. Ние обикновено наричаме нещо „добро”, просто когато искаме да кажем, че то е нещо качествено. Правилно би било обаче да запазим думата добро само за състояния на съзнанието (волята), но не и за вещи или предметности.       Съответно релативността, която е присъща на понятията доброкачествено и лошо (т.е. степените на съответствие с нормативното състояние) (кореспондираща с преценката в ежедневието дали бутилката е полупълна или полупразна), съвсем не е релативност или относителност на определенията добро и зло. Това става още по-ясно от следното: един злонамерен акт в зависимост от обстоятелствата може да има благи последствия, докато един добронамерен акт – лоши последствия. Това какви последствия има дадено действие съвсем не се отразява върху неговата морална / етическа стойност. Тази стойност е фиксирана предварително още в акта на съзнанието. Съобразно с Кант тук трябва да подчертаем, че въпросната морална стойност (добро или зло) не зависи и от това, какво искаме („материята”, т.е. обекта на способността за желание), а единствено от това как го искаме (неговата „форма”).       Същностната разлика между добро и благо (доброкачествено) е фиксирана ясно дори на ниво език, нещо непосредствено видимо особено що си отнася до техните противоположни понятия. Всеки непосредствено разбира разликата в това даден човек да бъде наречен лош и това той да бъде наречензъл. В първия случай ние сме склонни да мислим въпросния човек като обект на развала (представа, която в определени ситуации може дори да предизвика снизхождение и съжаление), докато във втория случай ние го мислим като субект на преднамерено аморални намерения и евентуално произтичащите от въпросните намерения поведение и постъпки. Следва да се подчертае, че разликата между лошо и зло е също ясно фиксирана и в немския език, съответно в думите Übel и Böse. Кант подчертава тази разлика, като запазва за противоположността на злото (Böse) термина нравствено добро1.. Нещо повече - той също така хвали немския език (в противовес на латинския) за това, че той притежава различни думи за нравственото добро (Gute) и за благото (Wohl)2.       В заключение можем да кажем, че релативността в двоицатаблаго – лошо няма как да имплицира релативност в двоицата добро – зло. Благото и лошото могат да се търсят едва в последиците на дадени постъпки, но не и в тяхната мотивация, по отношение на която са приложими предикатите добро и зло. Фактите (положението на нещата / отделни обекти) могат да бъдат окачествявани като благи или лоши, но единствено мотивите – като добри или зли. Мотивът, както си личи от името3, е задвижващотодадена постъпка или комплекс от действия. Въпрос на чисто и просто недоразумение е да използваме предикатите, които отнасяме към резултатите на въпросните постъпки или действия като мащаб за квалифициране на техните двигатели.       3. Добро и зло       Доброто и злото са собствено етическите категории. Те се предицират към актове на волята (на практическото съзнание) и респективно към субектите на тези актове, за които се предполага, че саразумни същества. Това означава същества, които принципно са в състояние да осъзнаят онова, което вършат, което именно ги прави морално вменяеми. Това е една от функциите на практическия разум при Кант, който като субект на категорическия императив в определен смисъл пряко кореспондира на понятието съвест при Русо.       Както вече бе подчертано, разликата между категориите добро и зло не се влияе от оценките, които правим за фактите, били те резултати от дадени постъпки или не. Нещо повече, въпросната разлика предхожда оценките за фактите, защото тя се поражда в отнасянето на максимата на нашите постъпки към изискванията на моралния императив вътре в нас.       Дотук може да се каже, че резултатът от този кратък опит е чисто негативен. Бе показано, че съвсем не е основателно да се пледира за релативност на доброто и злото, безкритично смесвайки ги с други двойки напълно хетерогенни понятия. Този резултат би могло обаче да се разбере и като позитивен, ако се вземе предвид, че всички опити да се релативизира разликата между добро и зло са почивали върху едното или другото от посочените по-горе смесвания.       За финал едва ли могат да се намерят по-подходящи думи от онези, с които Кант поставя началото на своето съчинение „Основи на метафизика на нравите”: „Съвсем не е възможно да сe мисли нещо в света, а и изобщо също и извън него, което би могло да се сметне за добро без ограничения, освен една добра воля”4. --- Бележки: 1 Вж Кант, Религията в границите на самия разум, с. 41 сл. 2 Кант, Критика на практическия разум, с.100  3 От motivus на латински – движещо. 4 Кант, Основи на метафизика на нравите, с.29  Текстът е публикуван за първи път в Известия, Хуманитарен департамент на МГУ „Св. Иван Рилски", том VII, София, 2007

Електронна публикация на 07. март 2011 г.
Публикация в сп. "Известия", Хуманитарен департамент на МГУ „Св. Иван Рилски“, том VII, С., 2007
г1998-2014 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

Песимизъм и оптимизъм

• Песимизъм – живеем в най-лошия от всички възможни светове

От ХVІІІ в. датира един философски спор, свързан с имената на Лайбниц и Волтер. Франсоа Волтер е свидетел на голямото земетресение в Лисабон през 1755 г. и като вижда колко много невинни деца умират, заявява, че Бог само е създал с добри намерения света, но след сътворението нещата се развиват без божията намеса. Затова нашият свят съвсем не е най-съвършеният от всички възможни и наш дълг е работим за неговото подобряване (“Всеки да си обработва градината”, както апелира Волтер).

Сред убедените песимисти най-ярък е Шопенхауер. Той твърди, че “оптимизмът е подигравка с човешката съдба”. Немският философ смята, че всички ние сме подвластни на една световна воля – всяка наша мисъл, всяко желание, всяко действие е проява на тази воля. Затова дори след като постигнем някоя своя цел, ние не ставаме щастливи, а у нас възникват нови и нови желания, от които не можем да се освободим.

Песимистът може да стане такъв и в резултат на “погрешно насочен поглед” към света. Черногледството открива лесно недостатъци в една ситуация, но трудно вижда положителните страни и перспективи. Обикновено черногледството е свързано със злопаметност. На черногледият човек миналото изглежда изпълнено с нещастия, настоящето е нерадостно, а бъдещето – без надежда.

Докато черногледството е все пак само акцентиране върху нещастията в живота, отчаянието е пълна безнадеждност за доброто. Песимизмът на отчаянието често е резултат от несъответствието между твърде високите очаквания, които имаме за нашия живот, и резултатите от вложените усилия. Тогава човек губи желание и няма воля за следващи усилия. Отчаянието е неверие в собствените възможности и увереност в несправедливостта на света. Отчаянието проваля отношенията ни с приятелите, защото ние отблъскваме тяхната помощ, а те също не могат да разчитат на нашата. Отчаянието е самоизолация, от която животът изглежда неразбираем, неинтересен и мъчителен. От отчаянието може да ни изтръгне само силна морална воля, решителна приятелска помощ, щастлива случайност или силна вяра.

• Оптимизъм – живеем в най-добрия от всички възможни светове

Според Готфрид Лайбниц Бог е направил така, че светът, в който ние живеем, да е най-съвършеният от всички възможни светове. С тази своя идея Лайбниц дори успява да повлияе на много крале и политици, така че скоро забраняват инквизициите и публичните екзекуции. Вярата, че светът, в който живеем, не е място на злото, ни подтиква да гледаме с повече снизхождение към някои отклонения в поведението на отделни хора.

Оптимизмът може да е “сляп”, когато в своя ентусиазъм не обръща внимание на трудностите пред човека и на ограничените човешки възможности. По-мъдрата версия на оптимизма е тази на надеждата. Човек осъзнава проблемите пред себе си и пред човечеството, но въпреки това не губи надежда за морално усъвършенстване на човека. Надеждата не е категорична като слепия оптимизъм. Тя е чувство, което живее сред несигурност, опасения и колебания. В надеждата има усещане за проблематичност на бъдещето. Това я отличава от “сляпата вяра” на “слепия оптимизъм”. Надеждата е морален избор, който позволява да заложим живота си (като усилия, предпочитания, ценности) в полза на по-добрата версия за бъдещето на света.

Егоизъм и алтруизъм

 

Различните възгледи за щастието показват колко широк може да е диапазонът на щастието. Тогава щастието не е ли твърде относително? Възможно е ли например човек да е щастлив независимо от другите или щастието на индивида зависи от живота на другите около него? Трябва ли човек да жертва собствения си интерес, ако само така ще подкрепи интереса на голяма група от хора? Спорът по този въпрос разделя хората на егоисти и алтруисти.

• Егоизъм – да живееш за себе си

Егоистът преследва само собствения си интерес, без да отдава дължимото на интересите на другите. Той не се интересува дали неговите стремежи помагат или пречат на другите да постигнат и те своите цели. Егоистът е обладан от грижата за собственото си Eгo и тя го заслепява за всичко останало. Според Томас Хобс човек по природа е егоистично същество, което в стремежа си да се съхрани стига до войни. Егоизмът може да не води винаги до войни, но лесно води до липса на сътрудничество.

Егоистът има свои аргументи. Според него човек може да допринася за общото щастие, но само ако започва от себе си. Най-сигурният начин да направиш човечеството по-щастливо, ако първо ти сам станеш щастлив. Признак на лоша загриженост е да се жертваш за някого (а на него твоята жертва може да не му е нужна) и поради това да пренебрегваш собственото си благо, твърди егоиста. Не рядко тази грижа за себе си прави егоиста перфекционист и е трудно да отречем добрите му качества.

• Алтруизъм – да живееш за другите

Алтруистът обаче не е удовлетворен от подобна апология на собствения интерес и щастие. Той е убеден, че щом човек е социално същество, тогава неговото щастие е възможно само сред щастието на другите. И нещо повече. Щастието на другите е и негово щастие. Ако помагаме на другите, ние постигаме двоен ефект. Първо, допринасяме за тяхното щастие. Второ, ние сме щастливи от този си принос, следователно нашето щастие е “удвоено”.

До каква степен човек трябва да бъде алтруист? Крайните алтруисти са самопожертвователни, умерените – просто дават предимство на общия интерес. Примери за алтруистичен живот можем да видим в биографиите на Алберт Швайцер и майка Тереза, но първообраз на жертвения алтруизъм е животът на Исус Христос.

Евдемонизъм и ригоризъм

• Евдемонизъм – животът е търсене на щастие

Аскезата има своите аргументи, но човек по-често е склонен да предпочете щастието пред лишенията в името на отвъден живот. Поправката, която Епикур прави на хедонистичния принцип, може да се тълкува като избор на щастието за върховно благо и смисъл на човешкия живот. През ХІХ в. английският философ Бентам провъзгласява (като основа на прагматизма) следния принцип на щастието: “Максимум щастие за максимум хора.” Формулиран по този начин, принципът на щастието може да получи и социално звучене: политиката в държавата трябва да е такава, че да прави възможна реализацията на този принцип и държавата да съдейства за това. Тази максима днес е сред аргументите в полза на “социалната държава”. Щастието повдига много въпроси. Какво точно е щастието? Удоволствие? Сума от удоволствията (или радостите, или благата) в живота? Пълнота на преживяванията? Реализирани цели? Чувство за удовлетвореност (или доволство) в края на живота? Дали щастието напълно изключва страданията? Може ли да съм щастлив, без да съзнавам това? Може ли някой да чувства, че е щастлив, а другите да не споделят това негово чувство, т.е. има ли обективен критерий за щастието? Можем ли да сме щастливи, без да имаме “щастлива съдба”?

• Ригоризъм – живот в името на дълга

Спорът между хедонисти и аскети води до дилемата: “искам” или “трябва”? Философите-стоици и Кант са основните защитници на предимството, което “трябва” има пред “искам”. Според Кант само така можем да дадем отговор на въпроса: “Коя постъпка е морална?” Ако започнем с нещо, което за нас е въплъщение на щастието, и преценяваме като морални само действията, които водят към това щастие, ние сме изложени на опасността да вършим неморални постъпки, понеже сме сгрешили в дефинирането на щастието.

Кант предлага друг подход. Морално е само онова, което извършваме от уважение към нравствения закон. Неговата формулировка е следната:

“Постъпвай така,

че максимата на твоята постъпка да може да се превърне във всеобщ закон.”

Следователно човек трябва да постъпва така, сякаш в него гледа целият свят и приема неговото морално правило (максима) като образец за човечеството. Да спасиш живота на някого, защото инстинктивно си го предпазил от падащ предмет или защото неговата контузия бе те лишила от възможността той да ти върне заема, който си му дал, не е чист морален акт. Само ако помощта ни произтича от следване на нашия дълг – а спасеният може да ни е неприятен като човек или дори враг, – само тогава постъпваме по чисто морални съображения.

Дълг за човека е да се отнася към всеки човек като към самоценно човешко същество и да не го превръща в средство за своите цели. Дори (все)общото щастие не може да бъде оправдание да превърнем човека в средство за него. Тоталитарните режими в ХХ век са пример за подобно смесване на средства и цели.

Хедонизъм и аскетизъм

Сякаш е очевидно, че всеки човек предпочита удоволствието пред страданието. Но какво точно удоволствие е за предпочитане? Може ли то да се превърне в смисъл на живота? Какво губим и какво печелим, ако изберем тази жизнена перспектива?

• Хедонизъм – живот заради удоволствията

Основател на школата на хедонизма е Аристип , един от учениците на Сократ. Понеже Аристип произхождал от град Кирена, неговите последователи носели името “киренайци”.

Според тях душата има само две състояния – болка или удоволствие. Удоволствието е крайната цел на човека, а щастието е сума от всички удоволствия в нашия живот. Който не се стреми към удоволствие, е извратен, смятали те. Мъдреците умеят повече от невежите да си доставят удоволствие.

Наричали болката “остро движение”, а удоволствието – “плавно движение.” За тях всички удоволствия били еднакви. Не вярвали, че някое удоволствие е “по-удоволствие” от друго. Наслаждението е благо дори тогава, когато е породено от недостойни неща. Може би затова самият Аристип умеел да се нагажда към всякакви обстоятелства и с успех заживял в двора на един от тиранични царе. По тази причина безцеремонният Диоген от Синопа го нарекъл "царско куче“.

По-умерен е възгледът на Епикур. Според него всяко удоволствие е благо, но въпреки това не трябва да се стремим безразборно към всяка наслада. Удоволствие, след което идва болка, само по себе си е благо, но трябва да го избягваме, защото има лоши последици. Истинското удоволствие се състои в избягване на страдания. В съгласие с възгледите си Епикур живеел естествено и непретенциозно. Неговите ученици идвали да го слушат в неговата градина (“градината на Епикур”).

В историята на морала хедонизмът многократно става популярен. Често той е символ на бунта срещу предходна епоха: през Ренесанса срещу средновековната култура, на романтизма срещу класицизма, на младежките движения от 60-те г. на ХХ в. срещу пуританския морал и прагматизма на модерното общество.

• Аскетизъм – животът е въздържание

Удоволствието обаче прави човека зависим от източниците на удоволствие. Ако държим на свободата, едва ли трябва да обявяваме удоволствието за висше благо. Така мислят стоиците в древна Гърция, където те създават три школи. Най-известни са първата (през ІІІ – ІІ в. пр.н.е.) и третата (ІІ – І в. пр.н.е.). Първата е основана от Зенон, а към третата (т.нар. “римски стоицизъм”) принадлежат Сенека, Епиктет и Марк Аврелий.

Стоиците се стремят да избягват зависимостта, в която ни въвличат страстите и афектите. За тях безстрастието (апатия) е добродетел, затова въздържанието (аскезата) е път към добродетелта. Идеал за стоиците е спокойният живот на мъдрец. Само мъдрецът умее да се противопостави на хаоса на живота и да приеме спокойно съдбата. Ако не успее, мъдрецът има право дори да сложи край на живота си, защото робуването на страстите и низостите не е истински живот. Един от стоиците, Сенека, наистина се самоубива, но не по свое желание, а по заповед на Нерон.

Ранното християнство създава своя аскеза - монашеството. Християнските практики (пост, молитвата, свещенодействие) са част от аскезата. Монахът аскетично се отказва от светски живот и избира “пустинята”, за да се пречисти и приближи до Бога. Според социолога Макс Вебер аскетичният елемент в протестантството е благоприятен фактор за развитие на капитализма в Европа и Америка.

Идеята за аскетизъм се подкрепя и днес от хора, според които цивилизацията създава много излишни неща, които не правят човека по-щастлив. Нещо повече, в стремежа си да ги придобие човек пропилява ценно житейско време.

По тази причина днес много хора в богатите страни на Европа и Америка се обръщат към будизма. Те се стремят да ограничат своите потребности от предмети и да отделят повече време за вътрешно усъвършенстване.